林國榮：解讀柏克——以《自然正當與歷史》第六章為例

　　一、引言

　　當下，前人的思想總是被“我們這些學人”、“哲學工匠”們（尼采語）一再地打磨成不言而喻的事情，凝結成喪失了任何可爭議性和尖銳性的體系。思想家“生而自由，卻無往不在枷鎖之中�！边@是怎么變得合法的，我不清楚。事情是如何發(fā)生的，我自信能夠解釋。

　　將一個思想家解讀成一個凝固的體系，這不是偷懶，就是歪曲。這種方式于柏克尤其不公平。［1］今天，柏克以定論的“保守主義”哲學家而出名。事實上，他與新近起自美國的保守主義復興潮流毫無關聯(lián)之處。努力通過柏克來印證漢密爾頓血脈、甚至支持所謂的 “本土”藍圖或者后現(xiàn)代游戲，這確實令人驚訝和奇怪：這如何可能？

　　很難說柏克是正統(tǒng)意義上的政治哲學家，柏克并不是作為政治哲學家而闡述自己觀念的，更沒有創(chuàng)立一套政治哲學的體系和理論；
他甚至沒有明顯的主題；
［2］他傳世的文字只是一些駁雜的演說詞、小冊子和通信［3］，即使牽扯到了政治哲學的諸多方面，這也是通過關注于此時此地的當下問題而自然體現(xiàn)出來的；
他一生都在忙于政務，可能稍有間斷；
他對政治事務具備罕見的洞察力，于同樣的政治之事，或許只有托克維爾可與他分享同樣的眼光；
他從未寫過一篇關于政治哲學的論文，他有充分的理由這樣做或不這樣做。

　　他講過人類作為個體是愚蠢的、作為整體是聰明的，若就此打住，就無法理解他《關于匱乏的隨想和細節(jié)》于新的政治經(jīng)濟學流派的貢獻、以及他之成為亞當•斯密所傾慕的朋友；
他贊同一切可能的商業(yè)自由，卻強烈反對為個人私利辯護的理論體系，并用英國憲法的傳統(tǒng)［4］將抽象經(jīng)濟自由“圍堵”起來；
人是理性動物，他從未在任何的程度上否認過這一點，在拒絕啟蒙哲學家的時候，他是以“偏見”的名義來捍衛(wèi)“傳統(tǒng)智慧”的；
他將 “時間”的維度引入關于契約和國家的看法、卻從未忘記提到這是為了拒絕哲學家們“過分”的自信；
他說“市民社會……是那自然的狀態(tài)，”［5］錚錚斷言回響著亞里士多德的聲音［6］，他所信奉的自然法足可使我們輕易地將之斷言為再世的圣•托馬斯，他卻同時對美洲革命抱有同情、對革命之憲法傾慕有加；
他倡言“溫順”（prudence）［7］于形而上學和任何權利理論的支配權能，是“這個低等世界的上帝”［8］，卻同時強調“溫順”并非權宜，它仍然是規(guī)則；
他小心翼翼地區(qū)分了一般政治家所能取得的溫順和“更高秩序的溫順”，［9］這“更高秩序的溫順”能在必要的時候終止一般的溫順；
他不斷地凸顯理論和實踐之區(qū)分的主題，也習慣運用亞里士多德的權威來支持自己的觀念，卻從未利用過亞里士多德就理論和實踐各自本性所作的研究；
他不時提到“那個時代的冒牌哲學家”，［10］因此暗示存在另一類的哲學家，卻從未嘗試道出一個區(qū)分的標準；
他敬重古典作家及其傳統(tǒng)智慧，卻拒絕無限制地將之接納為未來的向導；
他斥責盧梭為“自負的哲學家”，拒絕理論侵入實踐，卻又提供了一些時刻，于其時，實踐必須無條件地訴求理論……正是如此眾多的“錯漏”和“矛盾”之處成就了柏克為一個杰出的思想家和政治事務家，亦為各派政治團體所不容。

　　于法國革命，托克維爾致力于探究：為什么它是成功的，卻還是失敗了；
為什么它是失敗的，卻還是成功了。柏克堅持類似的態(tài)度：“諸多羨慕，卻什么也不贊成。”［11］除了他是政治事務家外，目前還沒有理由就其政治身份斷言更多的東西。無論形式還是內容，柏克就政治問題發(fā)表的議論都直接關聯(lián)到當時的具體問題。美洲殖民地的危機、英國在愛爾蘭和印度的統(tǒng)治，當然，還有法國的革命，是其中最主要的。因此，以一系列抽象命題來歸結柏克的思考，所必然付出的代價就是歪曲他看問題的原初角度和視野。捷徑、甚至偷懶必然要求歪曲。

　　《法國革命隨想錄》［12］誕生兩百多年了，我們仍在追問：柏克贏得了那場論戰(zhàn)了嗎？這個頑固的問題預設了一個沒有根據(jù)的前提，即柏克的思想乃是追憶往昔、守護傳統(tǒng)的經(jīng)典場所，乃是隨時用來反擊現(xiàn)代化浪潮的方便資源，乃是拒絕革命及其進步觀念的最趁手武器。［13］可惜的是，柏克并沒有論戰(zhàn)并贏得戰(zhàn)爭的企圖，他沒有確切的敵人，他不期望去贏得什么。他僅僅是在嚴格政治領域進行思考的思想家。他張揚的修辭并未使他超越這個領域。相反，柏克期望的是邊緣化�！叭粢粋�新的秩序正在到來，”那么“我的政治看法就當如夢幻般地消逝而去�！保�14］決不能把這個看法簡單地看成宿命論，或者歷史主義，若要充分理解，就當與柏克的另一個至深的信念聯(lián)系起來：“偶然（contingency）［15］和政治聯(lián)合（political combination）的世界比我們想象的要來得宏闊�！保�16］這句話也恰當?shù)乜坍嬃税乜怂枷氲谋旧怼?/p>

　　柏克思想之表達首先令人矚目的在于修辭和文學技巧。其次，則是他思想的表達散落在毫無連貫性的眾多演講、通信、小冊子里。這促使我們更加嚴肅、謹慎地把他的思想視為政治哲學。對此，列奧•施特勞斯在《自然正當與歷史》（Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago：University of Chicago Press，1953．文中簡稱NRH，如無特別說明，則所有對這本書的引用都出自這個版本。）中提供了挑戰(zhàn)性的解釋。

　　二、《自然正當與歷史》中的柏克形象

　　在《自然正當與歷史》這本選材挑剔的書里，施特勞斯用了半個章節(jié)的篇幅重新檢拾了柏克的政治理論，提出了評判。這個評判不是最有名的（在此，至少可以提到潘恩的《人權論》（rightsofman）），但無疑是最富挑戰(zhàn)性的。之所以這么說，部分理由是：和眾多其他批評者相比，施特勞斯并沒有盯住所謂柏克的“保守主義”不放，而是悄悄地把眼光放在了柏克保守主義的基礎和理據(jù)之上。用科熱夫的話來說就是，施特勞斯差不多是認為：柏克之政治上的正確乃是出于錯誤的原因。在章六，施特勞斯寫道：“柏克的 ‘保守主義’和古典思想是完全一致的，但他對這一‘保守主義’的闡釋卻為這樣一種對待人類事物的方式埋下了伏筆，這種方式比法國革命理論家們的‘極端情結’更遠地游離于古典思想之外�！保∟RH，PP．318-9）若對這段話單純做字面理解，則施特勞斯似傾向于認為：最終來說，柏克的原則危害了他自己所尋求的政治的目標，這種危害較之他所反對的理論還要為甚。其實這看法于柏克、于施特勞斯都是不公平的，僅僅單純和粗淺的字面理解是不成立的。在章六（此章的標題是“現(xiàn)代自然權利的危機”［17］）論述柏克的部分，施特勞斯所呈現(xiàn)的柏克形象是多重交錯的，就筆者分辨，至少有三種。

　　首先，存在一個純然現(xiàn)代的柏克，他“為‘歷史學派’鋪就了道路。”（NRH，P．3

　　16）他的思考是“黑格爾的一個先導�！保∟RH，P．319）也存在一個差不多是古典［18］的柏克，他“與西塞羅和蘇亞雷茲并肩，對抗霍布斯和盧梭，”（NRH，P．295）并“回歸亞里士多德”（NRH，P．303），以反擊法國革命理論家激進的教條論式。在上述兩個柏克之間，還存在著一個多少是居中的柏克。對于這個柏克，我們只能在有限的程度上說他“開啟了對歷史［19］的轉向�！保∟RH，P．304）于此，最好的理解是：他首要地回歸“到了理論有別于實踐和溫順，它在本質上是有局限的這樣一個傳統(tǒng)的看法上�！保∟RH，P．316）

　　1．柏克的第一個形象

　　在章六，施特勞斯呈現(xiàn)的第一個柏克形象也許最合我們的口味。對此的論述大約用去了全文的三分之一（從第1段到第13段）。在此，施特勞斯用他少有的正面眼光來描述柏克。人們常常指責柏克的思想前后不一，施特勞斯僅把這一點一筆帶過。施特勞斯也提到了柏克對“現(xiàn)代自然權利語式”的頻繁使用，而這僅僅是為了表明柏克 “是如何將現(xiàn)代自然權利的觀念溶入古典的或者托馬斯的框架里面去的�！保∟RH，P．296）換言之，在這些段落里，可以非常清晰地看出，柏克在努力對抗法國革命時所憑借的那些堅固理據(jù)。在這部分，柏克用以對抗革命理論家的是亞里士多德的實踐智慧，而非“歷史”。［20］柏克決不僅僅是反對革命理論家道德教義的內容�！八�同樣，并且首要地也反對其形式上所發(fā)生的變化：這新的道德教義是這樣一些人的制造品，這些人思考人類事務就象幾何學家思考數(shù)字和軌跡一樣，而不是行動的人在思考切身事務�！保∟RH，P．301）他們極端錯誤地把政治哲學運用于政治實踐，最終引致了上面的變化。不象以往的革命事件，“僅僅立于政治的原則之上……法國革命乃是以‘教義和理論信條的革命’為基礎的�！保∟RH，P．302）這場革命擴展及宗教，“還深入了人類心靈的構成之中�！保∟RH，P．302）它是“人的歷史上首次徹底［21］的革命�！保∟RH，P．319）只有它的理論性格能夠同時解釋它的全面和它的成功。惟有這個性格“使它與所有其它革命區(qū)別開來。法國革命是第一次‘哲學的革命’，是第一次由理論家、哲學家、‘純粹的形而上學家’造就的革命，這些人‘不是附用的工具，不是鼓動的號手，而是革命的設計者和管理者，’是第一次由勃勃雄心和沉思精神（spiritofspeculation）聯(lián)手合作的革命�！保∟RH，P．302） 柏克反對沉思精神或者理論侵入實踐領域，對此，施特勞斯強調，這可看作是對古典傳統(tǒng)的回歸，尤其是回歸亞里士多德，即理論不足以指導實踐。（NRH，P．302-3）隨即，施特勞斯又對上述強調予以限制：“柏克之前，沒有人曾花費如此大的力氣談論這個題目�！保∟RH，P．303）但是，這個限制并沒有嚴重損害柏克與古典思想之間的關聯(lián)，因為，有可能是當時的環(huán)境迫使柏克把話說到如此劇烈的份兒上，“柏克尤其比亞里士多德更集中、更有力地談論這個問題，因為他要跟一種新的和強勁的‘玄思潮流’、跟一種擁有哲學根源的政治獨斷論交戰(zhàn)�！保∟RH，P．303）由此，施特勞斯在這個部分的最后一段（也就是第13段）得出結論說，柏克，“在他最重大的政治行動中”，以一種淳良的古典方式，“努力去恢復本然的政治方式［22］，以此對抗”玄思潮流的政治要求。（NRH，P．303）

　　在這一部分，施特勞斯似乎是要直接把柏克放入古典的思想傳統(tǒng)中去。在此，施特勞斯展示了柏克從事工作的方式：柏克對現(xiàn)代自然權利語式的倚賴只是掩蓋其古典色調的一層薄紗。盡管“柏克承認市民社會的目的是捍衛(wèi)人的權利，尤其是追求幸福的權利，”但他否認幸�？梢哉�當?shù)睾偷滦苑珠_，更不用說對幸福的追求了，“幸福只有借助德性、借助約束才可發(fā)現(xiàn)，‘這約束是由德性加之于激情之上的。’”這些約束也“算作人的權利之列，”“在某中程度上與市民社會的要求緊密相連。”（NRH，P．297）也就是說，這些約束之必須，是因為“沒有道德紐帶的聯(lián)結，人不可能行動起來，因為人相互之間決不是完全獨立的。人的意志必須總在理性、溫順或者德性的節(jié)制之下。”（NRH，P．297）施特勞斯此處的討論和在前文對古典自然正當觀念的基礎的討論非常相象（NRH， PP．129-30），于此，施特勞斯有了足夠的空間推論說：“柏克是在‘對義務的遵從中’，而非在‘臆象的人的權利’中找尋統(tǒng)治的基礎的。與此相應，他否認所有義務皆自契約或同意而來的說法�！�

　　論述在下一段發(fā)生了微妙的轉折。在這一段，施特勞斯將考察重點從人的義務轉向了人的需要。柏克否認“同意或者契約”壓倒一切的重要性，在施特勞斯看來，這不僅是因為契約輕看了義務的分量，更重要的是：契約錯誤地服務于其意在推動的東西：人的利益和需要。柏克否認在自治和滿足需要之間有必然的聯(lián)系，因為“多數(shù)人的判斷，或者‘多數(shù)人的意志和利益往往的不同的’。”（NRH，PP．297-8）盡管人的情感和需要是治理者所必須關注的，滿足需要的最好手段卻不應當是治理者的決定性考慮。人們自己可以說清楚是什么在折磨他們，卻“‘最終不能理解這些折磨是怎么來的’，”這些折磨常常是 “‘一些偏遠因素和純粹環(huán)境湊巧的結果。’”（NRH，P298）由此，施特勞斯寫道：“柏克在‘對義務的遵從和對需要的滿足中’，而不是在‘臆想的人的權利中’找尋統(tǒng)治的基礎。相應地，柏克否認自然權利本身能說清楚一個給定制度的正當性：制度的正當在于它最宜于推進當下社會的德性；
這種正當性不是自然正當所能決斷的，只有經(jīng)驗［23］方可為之�！保∟RH，P．298）此處，(點擊此處閱讀下一頁)

　　通過巧妙地擴展柏克的“統(tǒng)治基礎”，從 “對義務的遵從”到“滿足需要和對義務的遵從”，施特勞斯成功地削弱了柏克思想的古典成分，亦使之不那么高貴了。

　　接著一段，施特勞斯用類似的方式進一步貶抑了柏克。在開段處，施特勞斯陳述說：“柏克并未拒絕下面看法，即所有權威的最終根源在人民，或者主權最終是人民的，或者權威得自此前未有立約的人們的約定�！保∟RH，P．298）在施特勞斯看來，柏克僅僅“否認了這些終極真理或準真理有政治上的牽扯�！薄啊�若市民社會是約定的產(chǎn)物，這約定必定是它的律法’。”（NRH，P．298）施特勞斯強調，“就實踐而言，約定、原初的立約，也即已有的制度是那最高的權威�！保∟RH，P．298-9）接此，施特勞斯開始討論柏克關于規(guī)約的理論，討論是以下述方式進行的：“既然市民社會的功用是滿足需要，我們可知它僅僅是規(guī)約，”就是說，“可證明是善意的，”［這規(guī)約］“可使給定的社會秩序神圣�！保∟RH，P．299）確實令人震驚，在短短的三個段落里，讀者經(jīng)歷了一個完全的翻轉：施特勞斯的柏克從再臨的圣•托馬斯一躍變成了邊沁——再稍稍加一點“溫順”。一邊是將統(tǒng)治的基礎歸于人的義務，一邊是視統(tǒng)治的功用不過是以滿足需要為皓的的整體性分配，施特勞斯的柏克搖擺于兩端之間，問題就是：“施特勞斯認為哪個才是真正的柏克呢？”

　　2．柏克的第二個形象

　　這部分覆蓋了文章的第14段到23段。施特勞斯以最終要控之于（即使不是要歸之于）柏克的一樁罪事開頭。歷史主義或者說“歷史”的問題首次出場。“人們通常覺得，柏克是以‘歷史’的名義來攻擊他那個時代的流行理論的。”（NRH，P．304）對此，施特勞斯說：“這并非完全沒有道理�！保∟RH，P．304）不過，“若從下面事實出發(fā)，上面的說法就只是有限地正確，這事實就是：柏克身后的幾代人看作是轉向‘歷史’——更不用說是發(fā)現(xiàn)‘歷史’——的東西，首要地卻是對那傳統(tǒng)看法的回歸，即有別于實踐或溫順的理論，其本質是有局限的�！保∟RH，P．304）討論至此，柏克思想中古典元素的分量依然是最重的。

　　和第一部分一樣，施特勞斯這一部分討論的焦點仍是理論和實踐的區(qū)分。不同的是，在這一部分，柏克思想中健全和“不健全”的面相都充分（也許是潛在地）地展現(xiàn)出來了。施特勞斯部分地繼續(xù)了第一部分的話題，他悄悄地比較了柏克和亞里士多德各自關于自然正當和溫順的看法。一些亞里士多德論者承認，存在“令人沮喪的危急情況”，于其中“正常情況下有效的自然正當規(guī)則可以正當?shù)丶右詸嘧�，”（NRH，P．160）和他們一樣，柏克也提供了這樣一些危急情況。雙方都承認，過去的經(jīng)驗不足以指導政治行動，新情況不斷涌現(xiàn)，過去的經(jīng)驗可能是軟弱無力的。這不禁使人想起了施特勞斯對亞里士多德論式：“自然正當應是變動的，以應對惡的翻新”——（NRH，P．161）所作的解斷：“出自經(jīng)驗的政治規(guī)則是對以往的成敗教訓的表達。于新境遇它們是不適用的。有時候，新境遇起自對先前規(guī)則的反動，而這些規(guī)則和據(jù)稱是普遍有效的先前經(jīng)驗——人在善和惡兩方面都是花樣翻新的——是不抵觸的�！保∟RH，P．305-6） 轉折再次發(fā)生了。施特勞斯接著暗示了亞里士多德和柏克之間的重大區(qū)別，甚至在這部分的開頭就作了暗示。隨著討論的進行，兩者間的區(qū)別愈加顯白。區(qū)別首先在這樣的事實：在亞里士多德，自然正當之可變性是與“正義的內涵”聯(lián)系在一起的，從而將我們的眼光指向了理論問題；
而柏克僅僅在政治行動的具體境遇里來呈現(xiàn)這種可變性，換句話說，柏克的可變性之所及僅僅是實踐。在討論亞里士多德自然正當觀念的兩個核心段落里（NRH，PP．159-61），施特勞斯使用“正義”及其衍生詞有三十次之多；
相形之下，于柏克，施特勞斯只用了四次“正義”的衍生詞。（見NRH，P．304、305、307）

　　到此，柏克和古典思想之間的差別基本上還是隱含的，隨后便被宣瀉了出來。在施特勞斯的論述中，不難發(fā)現(xiàn)：就柏克，理論是不健康地超然事外的，于國家和政治事務了無關涉，而就這些事務，政治家卻必須采取有效的行動。這導致的結果可能是：通過對單純理論的刻意追求和癡心忠誠，理論實際上錯失了對政治可能的貢獻。（NRH，P．309）“通過打開一個更宏闊的景觀、并由此揭示了任何實踐追求的局限，理論勢必威脅到人們對實踐的完全忠誠。”（NRH，P．304）這威脅也可能是因為理論的真和政治的善之間的必然聯(lián)系被切斷了。事實上，對柏克來說，“與自然權利在形而上學上的真相應，在政治和道德領域，理論擁有的卻是同等程度的虛幻�！保∟RH，P．307）［24］簡言之，“理論拒絕錯誤、偏見和迷信，政治家則要將這些東西付之運用�！保∟RH，P． 311）

　　要強調的是，有人指責柏克反對理論，在這部分，施特勞斯暗示了柏克和亞里士多德之間的差別，但所關注的并非上述指責的有效性，而是這一指責的性質：亞里士多德不會否認政治哲學為所有現(xiàn)存的制度投下了陰影，理論上的最好制度的光環(huán)，會映射出所有現(xiàn)存政體的缺陷；
他只是堅持，這并不能損害政治哲學的尊嚴。事實上，僅僅從這一部分來判斷，不妨暫時得出結論說：亞里士多德和柏克之間的真正不同并不在其他，而在理論生活和實踐生活，誰者更好？施特勞斯正是以這個不同展開了討論的第三部分，也是最后一部分。

　　3．柏克的第三個形象

　　第三部分從第25到34段。一開始，施特勞斯強調了柏克從古典自然正當觀念的游離。這個在前兩部分隱含的、居次要地位的差別在第三部分被明示出來，并占據(jù)了討論的核心地帶。在這部分的第一段，施特勞斯就告白說：“柏克蔑視理論，尤其蔑視形而上學，從而與亞里士多德分道揚鑣�！保∟RH，P．311）［25］在這一段里，也得到了這樣的信息，即“于柏克，至少可以說，他在理論和實踐之間所作出的區(qū)分和亞里士多德的區(qū)分存在尖刻的差別，他的區(qū)分并不是以對理論或理論生活的終極優(yōu)越性的清晰信念為基礎的�！保∟RH，P．312）

　　施特勞斯引證了柏克的《崇高和美的觀念之哲學探源》，部分地支持了上述斷言。施特勞斯試圖把柏克和洛克、休謨聯(lián)系起來，他強調指出，柏克拒絕“以理智美的眼光來理解可見美或感性美”，于此，“柏克唯一的理論努力……和英國感覺論傳統(tǒng)是完全一致，與古典思想則明顯抵觸。”（NRH，P．313）這導致了“情緒和本能的一定解放，”也導致了理性地位的一定下降。（NRH，P．312）

　　“正是這種對待理性的新穎態(tài)度，解釋了柏克評價理論和實踐區(qū)別時的非古典色調。”（NRH，P．312-3）在此，施特勞斯輕易地用到了“完全”、“明顯”等這樣干脆的形容詞，顯然是刻意所為，這至少表明：事情并不簡單如此。接下來的一句話立刻就暗示了在柏克的思想中有著多得多的東西：“柏克對‘現(xiàn)代理性主義’的反對在無知無形中轉到了對理性主義本身的反對�！保∟RH，P．313）就是說：現(xiàn)代理性主義并非理性主義的原初形態(tài)或古典理性主義。這樣，施特勞斯就精心準備了一個巧妙過渡：柏克的思想不再從其與古典思想的一致性角度來闡釋，而是轉換為與古典思想的對峙。在第二部分，柏克之游離于古典是或明或暗地被當作對健全思想體的偏離來對待的，而在這一部分，對待方式就完全反過來了。在此，必須對之作出限制的是柏克與古典理性主義的對峙，而不是與古典的一致。必須記得：“他就理性之缺陷所作的評論確是傳統(tǒng)的�！保∟RH，P． 313），而不主要是對傳統(tǒng)方式的回歸。

　　在施特勞斯看來，柏克拒絕把理性作為構筑制度大廈的最好工具，這個事實再清楚不過地表達了“柏克理性批判中的新穎因素”。古典論者爭辯說“最好的制度是理性的設計，”也就是說，盡管制度的目的不是人為制造，但“它產(chǎn)生的方式卻是人為的”，柏克則爭辯說，最好的制度 “并非起自計劃，而是來自對自然進程的模仿……［這進程］不需要指導性的反思、是連續(xù)的、平緩的，不消說也是無知覺的，‘［這進程］跨越漫長的時間，經(jīng)歷事態(tài)的紛繁�！�”（NRH，P．314）借此，施特勞斯說“所有‘新奇幻想和新近構造之下的共和國’必定是敗壞的。”（NRH，P．314）

　　施特勞斯強調，這種無需反思指導的自然進程觀念和“后來的‘歷史的’觀念”不是一回事情。（NRH，P．314）對柏克來說，后來被認為是“歷史過程”產(chǎn)物的“健全政治秩序”依然還是“溫順節(jié)制下的偶然因果鏈，以應環(huán)境之需�！保∟RH，P．315）然而，施特勞斯立刻又指出，柏克對健全政治秩序之緣起的分析，貢獻了為“歷史的發(fā)現(xiàn)”所必須的兩個條件中的一個，即把斯密的經(jīng)濟學原則——私利行為能夠成就公共的善——運用于整體的政治領域，而在古典理性看來，這樣的活動注定是要損害德性的。（NRH，P．315）由此，柏克便在無意中給歷史主義提供了一項補充原則，歷史主義需要這樣的原則來完成盧梭肇始的工程，并完善盧梭對“人之人性”之偶然崛起的信仰。盧梭關于“人之人性”本身乃是歷史的、柏克關于“良好秩序或理性秩序是目的不在這種秩序本身的諸多力量的結果”的“神義論觀點”，若把這兩方面加起來，就可成就歷史主義的基礎�！斑@樣，柏克就為歷史學派鋪了路�！保∟RH，P．316） 施特勞斯用多種方式表達了這一看法。其中一個就是把“世俗神意”的信仰歸于柏克，這信仰“集中表達于這樣的觀念，即對于充分啟蒙了的人來說，上帝之道是可以探知的�！保∟RH，P．317）在這樣的“把永恒溶入世俗”的努力中，高卓之士可以認識到：先前看作是惡的行為亦可產(chǎn)生善果，如此，則“不得做惡的禁令”就要大打折扣了。（NRH，P．317）問題就得從“這行為正當嗎？”轉為“這行為符合那善的唯一真正標準——歷史的各種力量嗎？”于此，柏克寫道：若法國革命注定了要在歐洲取得成功，則“‘要反對這強勁的人類事務潮流的人……就不是剛毅和堅定，而是剛愎而頑固，’”此時，柏克實際上泄露了他于真正的人性之高貴的無知無感——“這高貴乃是人類最后的抵抗線�！保∟RH，P．218）與此相應，施特勞斯寫道：“從這種思想到以進步／退步之區(qū)分取代善／惡之區(qū)分的思想，只有一步之遙了�！保∟RH，P．318）

　　事實上，施特勞斯在前兩部分努力在柏克和亞里士多德之間建立起來的聯(lián)系，在第三部分統(tǒng)統(tǒng)都被斬斷了。另一個轉變非常清楚地表明了施特勞斯是如何做到這一點的。在這一部分，施特勞斯寫道：“前已指出，那些后來被看作是歷史之發(fā)現(xiàn)的東西，起初只是對理論與實踐之區(qū)分的恢復�！保∟RH，P．319）但是，在前面，施特勞斯所說的事實上是：“柏克身后的幾代人看作是轉向‘歷史’——更不用說是發(fā)現(xiàn)‘歷史’——的東西，首要地是對那傳統(tǒng)觀念的回歸，即理論有別于實踐或溫順，其在本質上是局限的�！保∟RH，P．304）在這種背景下，“起初”和“首要”之間是存在巨大差別的，“起初”意思似乎是說：盡管柏克的思想開始是要回歸傳統(tǒng)的自然正當觀念，后來卻偏入了哲學的激進主義，而“首要”則表明柏克的思想中盡管有著一些非古典因素，但確實構成了對古典的回歸。［26］

　　第三部分對柏克或名或暗的攻擊，有些明顯是不公正的，施特勞斯似乎是有意為之。柏克思想中的新奇因素帶來兩方面“最重大的實踐結果”，于其中的任何一面，施特勞斯都沒有精確地描述。（NRH，P．313）第一個方面是：“他［柏克］拒絕認為制度是可以 ‘制造’的，而贊同制度是可以‘生長’的�！保∟RH，P．313）然而，這似乎忽略了柏克對美國憲法的反應。柏克說：“美國人民在其環(huán)境允許的范圍內，造就了最好的憲法�！保�27］施特勞斯一定很清楚，柏克并沒有把新的、無疑是“制造”出來的美國憲法當作邪惡來反對的。在后來對柏克和西塞羅的憲政論進行比較時，施特勞斯斷言：“‘那建造新政府的觀念’”，并沒有使西塞羅象柏克那樣，充滿‘厭惡和恐懼’。”（NRH，P．322）然而，施特勞斯并沒有交代清楚，使柏克感到恐懼的并不是成就一個新政府的抽象前景，而是取代英國憲法的企圖。是“我們”（即英國人民）厭惡激進理念和革命社會。

　　第二方面——柏克“反對這樣的觀點，認為最好的社會秩序可以或應該是個人、智慧的立法者或立國者的作品，”——也遭受了懷疑，這并不是因為它是虛假的，而是因為它是誤導的。此觀點不獨為柏克所擁有，西塞羅也持這樣的看法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西塞羅的立場則是古典的代表。如施特勞斯所寫：羅馬政體在西塞羅眼里是最好的政體的典范，西塞羅“將這個政體的優(yōu)越性追溯于這樣的事實，即羅馬政體不是單個人的作品，而是經(jīng)由許多人和許多代而來的。”（NRH，P．322）施特勞斯對此亦加了限制，他指出西塞羅理解的最好的政體是商討和訓練的結果，而不是柏克所說“無反思指導的過程”的結果。（NRH，P．322）在同一段落里，施特勞斯強調說，柏克認為英國的制度和憲法“體現(xiàn)了‘歷時久遠而來的集體理性’”，于此，施特勞斯是不是和剛開始一樣地認為柏克是貶抑理性的，我們就不是完全清楚的了。

　　還有一個問題：施特勞斯在討論柏克“對神意的‘世俗化’理解”（NRH，P．318）

　　時，究竟嚴肅到什么程度？在引進這個概念時，施特勞斯指出：“一方面是喜好金錢和發(fā)財，一方面是‘種種的偶然事件’和健全的政治秩序，毋庸諱言，柏克認為這兩方面之間的聯(lián)系是神意秩序的一部分；
這是因為，不為人的反思所指導的過程是神意秩序的一部分，其造物在智慧上總是超越反思的造物的……相應地，歷史的理念，恰恰就象現(xiàn)代政治經(jīng)濟學一樣，能夠通過對傳統(tǒng)的神意信仰加以修訂而顯現(xiàn)出來。這個修訂通常被描述為‘世俗化’�！保∟RH，PP．316-7）但是，上述的看法就柏克本身來說，是不是不言而喻的呢？施特勞斯用這樣的事實來支持自己的論證：“柏克認為這是可能的，即法國革命從事了一場‘針對所有派別和所有宗教的戰(zhàn)爭’，它取得勝利是可能的，這樣，革命國家就要‘作為一樁讓人討厭的東西而在地球上存在幾百年�！�柏克認為這也是可能的，即法國革命的勝利是神意注定了的�！保∟RH，PP．317-8）對于這個支持性的引證，滿可以發(fā)難說：一個理智的人何以可能屈從于對世俗神意的信仰呢？畢竟，這個神意秩序不需要人的思考，并且在智慧上超越了人的思考，并且制造了要在地球上延續(xù)幾百年的讓人討厭的東西。

　　有必要重新勘察施特勞斯的引證。事實上，柏克覺得神意秩序之為討厭不在于它是可能的。相反，柏克相信它已經(jīng)是實在的了。因為柏克所談論的“讓人討厭的東西”不是潛在的災禍，而是諸多制度已經(jīng)帶來的現(xiàn)實災禍，這些災禍不僅為“歷史”所容許，也為“歷史”所激勵。就如柏克所說：“因為一個政治制度的某些方面，其發(fā)明設計并非明智，其后果則是災難性的，因此，它不能持久存在。這些缺陷有助于它的穩(wěn)定，因為這些缺陷于其本質是相符的。制度上的缺陷使波蘭持續(xù)下去了；
毀滅制度能量的否定因素反而保存了制度的生命�？梢韵胂蟪鍪裁礃拥臇|西，其邪惡竟如阿爾吉爾斯共和國呢？其怪異竟如埃及的馬瑪盧克斯共和國呢？就想象力所及，它們都是最敗壞的，并且是以最差勁的方式在運行著，然而，它們作為讓人討厭的東西已經(jīng)在地球上存在幾百年了。”［28］于此，有理由猜測：施特勞斯將世俗化神意的觀念歸之于柏克，即使不是毫無意義，起碼也是有意誤導。

　　施特勞斯精心運用了大量的修飾語和限制語來描述柏克，比如，他說“柏克接近于表明……”、“情形似乎是……”、“柏克差不多是在暗示……”、“柏克的政治理論傾向于表明……”、“離……就只有一步之遙了”等等，類似的用法貫穿全文。以此，施特勞斯試圖把柏克的思想從通常的歪曲和濫用中解放出來，然后繼續(xù)他的討論，似乎這些限制壓根兒就沒有出現(xiàn)過。最讓人記憶深刻的是：以柏克的一段陳述——“‘若歐洲的體系……’是注定的，‘那些堅持反抗人類事務中這股強流的人，就不是剛毅和堅定的，而是剛愎和頑固的了，’”——為基礎，施特勞斯總結說：“柏克接近于表明，若人類事務中的惡流是強大的，那么去對抗它的人就是剛愎自用。”（NRH，P．318）然而施特勞斯接下來的陳述則表明，柏克不僅“接近于表明”，而且還大刀闊斧地直陳了這一點：“柏克遺忘了那最后抵抗線的高貴。他沒有考慮到，那抵抗會以無法預見的方式，在荒廢的戰(zhàn)場上與人類的敵人交戰(zhàn)，‘槍聲陣陣，戰(zhàn)旗飄飄’，那抵抗會促使人們銘記人類自己帶來的巨大損失，并激勵、增強人們恢復它的愿望。在似乎是沒有盡頭的黑暗和毀滅之谷中，一些人在謙卑地從事人性的工作，而那抵抗會成為這些人燈標�！保∟RH，P．318）［29］說柏克忘記了“最后抵抗線的高貴”，這明顯沒有理據(jù)來完全證成。

　　接下來一段，施特勞斯使用了同樣的方式來貶抑柏克。他把另一類政治哲學——這種政治哲學“從其萌芽之際就從應然的角度出發(fā)來追求市民社會”——與柏克的政治理論比照。（NRH，P．319）相形之下，柏克的政治理論“和英國憲法理論是，或者傾向于是一回事情，也就是說，［柏克的政治理論］［30］試圖在現(xiàn)實中‘發(fā)現(xiàn)隱含的智慧’。”（NRH，P．312）柏克“在一定程度上，無疑……是用超越的標準來衡量英國憲法，以將之認作是充滿智慧的，”而結果，柏克的思想則必須被看作是在嘗試拋棄“超越的標準”的道路上邁出的第一步，“初看起來是要回歸善與祖先倫理的原初等同，實則是為黑格爾所做的一個準備�！保∟RH，P．83、319）施特勞斯為此斷言提供的證據(jù)是非常薄弱的，他只是引證了柏克作品里的六段話，而對這些話是很容易作出不同解釋的。［31］另外，施特勞斯說柏克在“一定程度”上用“超越的標準”衡量英國憲政，事實上，這個程度是相當大的：“柏克并不厭煩談論自然權利。”（NRH，P．312）換句話說就是，柏克不厭其煩地談論著自然權利!

　　4．總結

　　施特勞斯用一種特別的方式論述柏克，對此方式作出展示是一回事，至于施特勞斯為什么這么做，則是另外一回事情了。說到底，要完滿地回答這個問題，至少要求充分理解《自然正當與歷史》全書，充分理解柏克在全書中的地位。這是個分量過重的問題，決非筆者能力所能及。不過，在前文的范圍內提出一定的看法并非不可能。

　　可以肯定，施特勞斯所關注的決不僅僅是盡可能真實地理解柏克思想本身。要問的第一個問題是：在這本書尖刻遴選的為數(shù)不多的幾個思想家中，施特勞斯會以哪一個做結尾呢？為什么選擇柏克呢？有眾多的思想家可以很輕易地、或許更合適地占據(jù)這最后一個前歷史主義的位置，康德、斯密、休謨，只提這三個就足夠了。可為什么會是柏克呢？答案得到施特勞斯整體的政治哲學工程、以及《自然正當與歷史》于此工程的地位中去找尋。

　　可以暫時地認為《自然正當與歷史》是施特勞斯最為平易的著作。施特勞斯不是那種給聽眾寫書，或者為博取掌聲而寫書的人。但是，他的《自然正當與歷史》卻是向一般學者開放的，甚至是專門為他們寫的，至少在表達形式上是這樣。似乎有理由期望施特勞斯的政治哲學工程計劃能夠顯白于這本書中。滿足這種期望的最顯著例子，即是他在一個段落之內對托馬斯•阿奎那所作的斥責：托馬斯的思想是獨斷的和教條的。［32］

　　施特勞斯?jié)M可以把新托馬斯主義看作是來自右翼的對他最嚴重的挑戰(zhàn)，與此相仿，上個世紀40和50年代柏克思想的復興對施特勞斯來說，亦有足夠理由構成來自右翼的最嚴重挑戰(zhàn)。若事實如此，施特勞斯就應當論證：訴諸柏克思想不足以治療西方的危機，并把這一想法表達在論述柏克的部分�？伤麤]有這樣做，為什么？畢竟，柏克的思想（尤其是他對理性的貶抑）是可以被輕易濫用的，朋友也好，敵人也好——特別是在這么一個崇尚非理性主義的時代，就象第三部分證明的那樣。［33］對于現(xiàn)代性的“第一次浪潮［34］”、以及以這次浪潮的原則［35］為基礎的對理性的非理性訴求所帶來的政治后果，柏克的思想無疑是一劑緩解，但是，對于“赤裸地暴露于野獸福音、階級斗爭福音和大小便福音”［36］的一代人，這話又怎么說出口呢？施特勞斯文中唯一的一次提及由尼采肇始的現(xiàn)代性第三次浪潮恰是在第三部分，由此來看，在說與不說之間，施特勞斯的苦心是不難理解的。

　　上述施特勞斯的政治意圖并不足以在整體上解釋關于柏克的論述。無論施特勞斯對柏克的評估是多么的不連貫，亦有完全的理由說他對柏克是有前后一致的闡釋的。依我淺見，這個一致的闡釋要到第一和第二部分中去搜尋和檢拾。至于第三部分，如前所述，施特勞斯意在說明柏克是如何被后人歪曲和濫用的。［37］

　　更具體地說，第一部分是從古典觀念出發(fā)對柏克思想進行的初步考察，是要充分考量柏克思想中的古典因素，也是要強調施特勞斯本人對這些古典因素的欣賞。第二部分是要指出第一部分的缺陷，其對柏克的隱含評判是要指出柏克視野的局限性，這個視野僅僅是政治家的視野。然而，要真正理解柏克，單個部分是不完整的，都需要另外部分的補充。

　　第二部分所作的考察足以證明第一部分的殘缺。第二部分隱含地挑戰(zhàn)了第一部分所描繪的作為古典子嗣的柏克形象。這個挑戰(zhàn)是通過強調“行動的人”（這是個怪異的、差不多是德國式的術語）在看待理論之侵入實踐時所應具備的極端的警惕來進行的。這警惕有可能蛻變成對理論——健全的也好，不健全的也好——的懷疑和蔑視。通過唯一的一次使用“政治家”一詞，施特勞斯強調了這種可能性和危險，同時指出了哲學生活和政治生活的重要不同：“理論拒絕錯誤、偏見或迷信，而政治家得利用它們�！焙唵蔚卣f，在從第一部分到第三部分的過渡中，施特勞斯明示了柏克的顯著缺陷——柏克沒有看好理論生活對于實踐生活的優(yōu)越性。在“沉思和實踐的古老爭吵”中，柏克站到了錯誤的一邊。（NRH，P．303、306）

　　要表明第二部分之類似的不完整，難度要更大一些。第二部分確實是抽離了柏克思想的某些維度，而這些維度于任何有說服力的柏克解釋都是非常關鍵的。然而，這一抽離并不能決定性地證明第二部分的不完整，畢竟，要在短短十個段落的篇幅里全面處理一個人的思想，這是不可能的要求。若要證明第二部分同樣是不完整的，就得證明施特勞斯在這部分里并沒有討論原本要光明磊落地付出精力的主題。就以最重要的兩個段落為例，即第17段和第19段。

　　第17段關系到柏克對這樣一些人的合乎情理的蔑視，這些人相信“通過訴諸關乎普遍事物的法條，就可以圓滿解答那些關乎此時此地的政治問題�！保∟RH，P．307）施特勞斯告訴讀者，正是出于這個蔑視，“柏克常常稱這樣的法條方式為‘玄想’或‘形而上學’”：柏克把理論同法條主義結合起來，借此貶斥了理論。然而，在第二次相關討論中，柏克是確認了理論是高于法條主義、并對抗法條主義的：“沒有人曾比柏克表現(xiàn)出對法律和律師更大的尊重，‘上帝禁止我對這個職業(yè)進行任何含沙射影的污蔑，這個職業(yè)是另一類的教士，［它］［38］掌管著神圣正義的儀式。’然而柏克感到必須把律師在國民議會的壓倒優(yōu)勢描述成‘災難性的’……因為說‘法律的或憲法的’話與說‘溫順’的話，這不是一回事情�！�立法者當做律師不能的事情；
因為［立法者］［39］不可讓其他的原則遮蔽了眼睛，惟有［遵循］［40］理性與衡平的偉大原則、以及對人類的一般意識�！�要使心靈自由，當然得理解‘理性與衡平的偉大原則’，于柏克，這原則和自然法乃是同一事物�！保�41］

　　第19段［42］是惟一的重復說明柏克思想雙面性的地方，即“滿足人們的需要和遵從人們的義務”。（NRH，P．298）施特勞斯寫道：“社會必須滿足的需要和必須遵從的義務是每個人憑其情感和良心就能明了的�！保∟RH，P．308）［43］施特勞斯非常突兀地把這句話插進了一個復雜的討論之中，而這個討論則是在勾勒柏克下面的觀點：理論因其不現(xiàn)實的單純和不恰當?shù)膹碗s而搞亂了實踐；
單純在其只考慮“政治問題最好的解決辦法”，復雜在其所倡導政策的理據(jù)是大眾完全不能了解。相形之下，實踐所要求的僅僅是在給定的時刻能夠知道最好解決辦法的“修訂版”。好的政治家可能只對最好解決辦法有一些含糊的知識，但確實清楚知道“修訂”是什么。（NRH，PP．318-9）

　　在這一段里，施特勞斯漏掉了一些東西。柏克也作出了如下聲稱：理論常常需要無條件地訴諸理論，以對抗偏見，框正不義；
有些時候，實踐必須找尋“象牙塔的清晰亮光�！保∟RH，PP．318-9）施特勞斯對注釋88的引證清楚地表明了這一點。在《短論財產(chǎn)法》中，柏克另有一段話對第19段，也對第二部分施加了嚴重的限制：“若小心運用，理性決非不合宜。僅僅是普遍真理并未對激情多加打擾——人們愿意得到提醒，卻不想被訓導；
因為關于正確的原初觀念，當其提出之時，是人們不得不同意的，這些觀念并不總是應然地在場。當人們忘卻了——若不是否定了——這些觀念時；
當人們認為它們只是蒼白的玄思，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而非行為的實踐動力時，將這些觀念提供給人們的知解，并烙印于人們的知解就不失恰當了；
并且，當偏見發(fā)動攻擊，侵入法律領域時，留待我們做的就僅僅是呼吁確保那些初始正義的原則，以從中得出我們對一些有價值事物的權利嗎？”［44］

　　這段引證嚴重挑戰(zhàn)了施特勞斯第二部分的議論，也向柏克思想的一貫性提出了質疑。若柏克確有一以貫之的思想，這段話就迫使任何試圖把柏克解釋成“傳統(tǒng)”之堅定的支持者和捍衛(wèi)者的人，必須去重新考慮自己的看法。［45］尤其是，柏克之貶抑理性究竟在多大程度上是出于歷史主義原則的考慮？以及在多大程度上歸之于當時的境況？［46］

　　于此，我嘗試提出下面的看法：柏克的思想是一個綜合體，更恰當?shù)卣f，是個折中的妥協(xié)，其中有古典的成分、英國憲法和危急處境。當處境要求他無條件地訴諸理性的時候，他就這樣做了，如愛爾蘭問題所示；
當理性的權威被濫用時，他就會不惜代價地反對理論對實踐的侵入，如法國問題所示；
生死抉擇的政治處境一旦到來，就不是玩弄玄思技巧的時候。理論盡管是被濫用的，也當對法國的事情負責；
對也好，錯也好，柏克認為當時最緊迫的任務是免除法國對英國憲法的任何影響，甚至為此毀滅理論的地位也在所不惜。他據(jù)此經(jīng)權，并采取相應的行動，進而獲得了相應的成功。［47］這一切皆是以柏克關于“偶然和政治聯(lián)合的世界”之宏闊性的信念為基礎的。［48］

　　三 結語

　　一旦思想被打磨成無須質疑的事情，就是讓它重新恢復可爭議的性質，回到自身尖銳性的時候了。本文對施特勞斯、以及通過施特勞斯而對柏克的評判，只是部分的和暫時的。無論以后的評判會是什么樣子，施特勞斯確實覺察到了這個時候，并且讓我們實在地感知了柏克思想的尖銳性和可爭議性。這進一步加強了施特勞斯這一評判的挑戰(zhàn)性。

　　圍繞法國革命，柏克和托克維爾提出了類似的問題：它為什么同時兼有成功和失敗的雙重面相？與托克維爾完全不同，柏克認為民主不可能成為一個政體。人民是與“國家中活躍人物”、或者“紳士”相反的消極因素。人民不可能進行統(tǒng)治。雖然存在被邪惡的寡頭集團統(tǒng)治的危險，柏克還是沒有放棄“真正的天然貴族”的領導。［49］托克維爾和穆勒同樣洞穿了民主制作為一種政體所無法回避的個性與大眾的政治意見、道德宗教要求的沖突、自由與民主的矛盾，他們小心地限制了把自由的全部希望寄托在作為政體的民主制上，通過這種方式，他們堅決地捍衛(wèi)并鞏固了人們的民主理想。柏克推進了一步。在他看來，人不能在民主和貴族政治之間作出選擇，那些關于有限政府的大眾輿論只是大眾的自我陶醉罷了。沒有哪種政治可以在沒有權力意識的情況下持久下去。［50］沒有理由就此說柏克是權力政治論者或現(xiàn)實政治論者，柏克不嘗試回避權力事實，他企望更寬大地理解權力［51］，也更寬大地理解自然權利。通過解析政治世界中的幾乎所有核心概念，諸如權力、權利、統(tǒng)治、制度、道德、宗教、法律、國家、以及大眾、貴族、“紳士”等，柏克引領我們進入并勘察政治世界本身。19世紀以來的政治努力在一定意義上是在努力尋求“紳士”的替代者，人們在官僚、技術專家論者、精英論者和民主論者中間進行這種努力，通過加上他們各自所缺乏的優(yōu)點而使他們“完美”起來，這種努力從未取得實際的成功。柏克的目標則只是“紳士”的有效，而非“完美”。

　　于柏克，那首要的政治問題依然是：“如何將并非壓迫性的秩序和并非得到授權的自由協(xié)調起來�！保�52］。完美主義者試圖把二者溶為一體［53］，悲觀主義者則堅持二者的分離。［54］柏克則為二者間的緊張關系作證，正是這種緊張關系提醒了穆勒和托克維爾自由和民主之間的緊張關系，并使他們就此問題所作的考察成為可能。［55］

　　作為最后一個前歷史主義思想家，柏克為人們進入19世紀提供了出發(fā)點，19世紀卻遠離了柏克。這種遠離差不多造就了一頭“布里當?shù)捏H”，既想固定新的“紳士”們的新的哲學“偏見”（那經(jīng)過打磨的“保守主義”），又試圖放松固定的程度，以騰出空間來實現(xiàn)改革和革命許下的“進步”諾言（那經(jīng)過打磨的“自由主義”和“民主”觀念），卻終沒能作出恰當?shù)倪x擇。下面這段話可以恰當?shù)赜脕碓u價柏克就法國革命和政治世界所作出的思考、以及施特勞斯就柏克所作思考的思考：“無論是對柏克激進的同時代人來說，還是就柏克身后的歷史主義子嗣而言，下述情形都是一場悲�。涸诎乜擞凇�自然’和‘歷史’［56］之間看到連續(xù)的地方，他們看到的卻是矛盾。”［57］更具體地說：“啟蒙運動靠一種‘真正拿破侖式的策略’來獲取勝利，繞開顯得不可攻克的正統(tǒng)堡壘，以便證明自己具有創(chuàng)造一個新世界的能力，而且還相信自己會歷史地抹去敵人的位置，從而自己‘辦妥所有的事情’。并非偶然的是，這種繞道和刪除的策略導致的是：不切實際的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲學的中心�！保�58］

　　柏克身后的歷史主義繼承者反對啟蒙運動，尤其憎恨啟蒙哲學所內含的政治期待和宗教渴望，視之為不切實際、空想。不過歷史主義所采取的策略卻同樣是“拿破侖式的繞道和刪除”，所致的結果亦是“不切實際的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲學的中心”。［ 59］在《資本論》的序言里，馬克思把但丁的一句格言放到醒目的位置上：Lasciateornisperanza！（放棄一切希望!），而實際情形正如尼采談論基督教時所見：看似負面的價值于自然間就轉換成了正面的價值，基督教對自然生命的極端棄絕反而輕易地轉換成了內心極端的宗教渴望；
與此類似，歷史主義所謂的“放棄一切希望”與更加極端的末世論期待恰是一枚硬幣的兩面。［60］于此，作如下結論的理由就充分了：在“自然”和“歷史”之間，“連續(xù)”的觀念使得柏克對政治具備了更寬廣的視野、更深刻的洞察力，而“矛盾”的觀念則促使對峙雙方畫地為牢，喪失了對政治足夠的鳥瞰和洞察。憑借“連續(xù)”的觀念，柏克同時為政治的宏闊和不完美作證，也證成了對政治的信心；
借助“矛盾”的觀念，人們同時為政治的狹隘和完美作證，也證成了對政治深深的宗教希望。［61］

　　注釋：

　�。�1］對漢語學界柏克閱讀的歷史和現(xiàn)狀，我沒有刻意了解。就目前所知，當屬何兆武先生對《法國革命論》的翻譯貢獻最巨，但是翻譯本身確實很成問題的，開篇即將意思弄得完全相反；
而且讀原著和讀翻譯所得的感覺也是截然不同，起碼就形式來說，柏克行文時而生動、奔放，時而枯燥、內斂，譯文則一律奔放到底，以致何懷宏先生“第一次讀柏克”之下竟然得出了柏克行文“汪洋恣肆”的結論。這樣的翻譯對柏克思想的損害是無法估量的。此外，該書譯者私自將部分原編者的注改為“譯注”，也有抄襲之嫌。比較而言，目前對柏克解讀最沉穩(wěn)的當是王焱先生，不過也有失膚淺和表面化。至于其他，就目前所知，充其量也只是一些浮惑觀感罷了。

　�。�2］在柏克的思考中，唯一不斷出現(xiàn)的主題是“理論和實踐的區(qū)分”，但是，柏克對這個主題卻在不同的地方給予了不同的對待。

　　［3］篇幅最巨的《法國革命隨想錄》當算作通信之列，是柏克就革命事件寫給一位“紳士”的信，以交流看法。柏克是“對他那個時代的統(tǒng)治者和他那個時代的知識分子說話”的，他“支持‘紳士’們的事業(yè)”。（見柏克：Corre spondence，后引， VI，P．239，后文將論證“紳士”在柏克思考中的地位）。

　�。�4］這一傳統(tǒng)主要體現(xiàn)在以柯克和布萊克斯通為代表的普通法法官對英國法的解釋中，尤以布萊克斯通四卷本的《英國法釋義》（CommentariesontheLawsofEng land）為集中。他們強調法律的緩慢生長和發(fā)展，強調容納傳統(tǒng)的因素，而不是純粹的立法和宣示法律。在英國思想內部，霍布斯、奧斯丁和邊沁對此進行了尖刻的反駁和決然的抵制。由此，不難進一步理解：這個傳統(tǒng)不但和大陸的羅馬法精神有悖，和美國憲法所體現(xiàn)的洛克精神也是相去甚遠。

　�。�5］Works，Rivington Edition（16vols；
London，1803-27），III，P．218．

　�。�6］這里是指亞里士多德努力表明“城邦”（國家）是自然的，只有在有組織的政治團體中人才能完善自己的理性，出離“城邦”則非神即獸。但必須注意，“城邦”并不如現(xiàn)代國家概念那樣，內涵了國家和社會分離的觀念�！俺前睢睂俟畔ＥD世界，“社會”則是19世紀的發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造。拿后者解前者就如同拿前者解后者，都是毫無意義和荒謬可笑的。

　�。�7］Prudence是在理論與實踐之區(qū)分的古典背景（于此問題，最早可參見古希臘喜劇作家阿里斯托芬的作品，尤其是《云》，亞里士多德對此進行了深入勘察）下提出的，按照《云》的刻畫，哲人為理論求知的渴望所消蝕，并孤獨地活在探究中。在選擇探究對象的時候，他不讓自己受制于愛國動機及社會利益，也不被善惡、美丑、利弊的區(qū)分所左右。他不曾懼怕宗教的禁忌，多數(shù)人的暴力抑或無知之徒的嘲諷。他全部的注意皆投放在有關自然和語言的哲學問題，尤其是宇宙論、生物學和邏輯，柏拉圖甚至稱其為“測量空氣的人”�！对啤防锏奶K格拉底形象恰恰是坐在半空中的吊籃里，不沾地面、不問世事。這些人于政治、宗教之事一無所知，他們活在“善惡的彼岸”，象脖子僵直的“愣頭青”，于此，將prudence譯為“溫順”更能貼切表達柏克的意圖。國內多取其字面意思“審慎”、“精明”，實為誤譯，不能深切表達作者意圖。（見：Heinrich Meier，為什么政治哲學？［Why Political Philosophy？］，林國華譯，待發(fā)表）。

　�。�8］Works，同4，II，P．28。

　�。�9］Works，同4，II，P．284和III，P．16。

　�。�10］Works，同4，II，P．430。

　�。�11］Edmund Burke，Correspondence，ed．Fitzwilliam and Bourke（4vols；
London，1844），VI，P．239．

　�。�12］何兆武先生灌題為《法國革命論》，顯然錯失了這篇文字作為通信的色彩和內質。

　�。�13］在這樣的情景中，柏克的思想往往被看作是熱鬧的戰(zhàn)場，贊同者既為保守派，反對者則為自由派。這是埋葬柏克的典型手段之一。

　�。�14］Correspondence，同上，II，P．66。

　�。�15］“偶然”（contingency）的另一個常見表達是“chance”，這個概念在古典和現(xiàn)代政治中一直扮演著關鍵角色。古典政治的觀念一般傾向于認為：在為城邦立法的過程中，總有一些因素是立法者所無法控制的，因此“溫順”（prudence或者moderation）在立法和統(tǒng)治中的作用是不可忽略的，統(tǒng)治者必須掌握這門“藝術”，必須學會在適當?shù)臅r候向chance祈禱。（見，The Laws of Plato，Trans．，Notes and an Interpretative Essay by Thomas Pangle，New York：Basic Books，Inc．，Publishers，1979，704a-712b）現(xiàn)代政治則認為人能夠征服偶然，征服偶然（toconquerchance）是馬基雅維利《君王》一書探討的主題，主要是憑借這一點，馬基雅維利開創(chuàng)了現(xiàn)代政治哲學，引發(fā)了現(xiàn)代性的第一次浪潮（見，Leo Strauss，Three Waves of Modernity），霍布斯則更明確地教導說：人只能相信出自人自己之手的法律。這在很大程度上引發(fā)了啟蒙哲學家創(chuàng)造新世界的欲望和嘗試。柏克重新追憶了這個古典概念，并將之接納入自己的最終的政治思考當中，就此問題，柏克和柏拉圖取得了一致，并借此和古典政治取得了和解。但是，上述古典和現(xiàn)代的對峙并非絕對，柏克不算，最明顯地還應當考慮洛克、穆勒、盧梭、休謨以及托克維爾等人對現(xiàn)代政治過于盲目的“進步”許諾所持的謹慎態(tài)度。

　�。�16］Correspondence，同上，III，P．112。

　�。�17］這里的“危機”一語并無反對的意思�，F(xiàn)代自然權利的危機可以是好事情，亦可是壞事情，對施特勞斯來說，這要看“危機”引致的結果是古典思想的適度復興，還是歷史主義、虛無主義簡單的自我毀滅。

　　［18］本文中的“古典”筆者總體上是指古希臘、羅馬作家、以及由阿爾法拉比、邁蒙尼德為代表的中世紀阿拉伯和猶太注經(jīng)者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與基督教無涉。

　�。�19］此處的“歷史”，施特勞斯用的是首字母大寫的“History”。

　�。�20］在另一處，施特勞斯說：“柏克反對法國革命、及其理論基礎——既現(xiàn)代自然權利的一個版本，并返回到了前現(xiàn)代的自然法觀念。于此，柏克使得在前現(xiàn)代自然法中一直潛伏的保守主義彰顯為熱烈的主題。他由此深刻地改造了前現(xiàn)代的教義，并決定性地為從自然的‘人的權利’向規(guī)定的‘英國人的權利’、從自然法向‘歷史學派’的轉變做了鋪墊�！保↙eo Strauss，Studies in Platonic Political Philosophy，Chicago & London：University of Chicago Press，1983，P．146。）這個評判有意簡單化了。

　�。�21］黑體為原文所有。

　�。�22］黑體為本文作者所加。

　�。�23］黑體為本文作者所加。

　�。�24］值得提出的是，在《論僭主政治》（On Tyranny）一書中就此問題進行討論時，施特勞斯把這樣的觀念描述為“厭棄理論者的觀點”。（相關討論見Leo Strauss，On Tyranny，Cornell University Press，1968，P．102．）

　　［25］在此，施特勞斯通過引證柏克Essay Towards an Abridgment of English History支持自己的論證。在這段話里，柏克對亞里士多德的自然哲學表示了蔑視，并且認為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W是最接近理性的。

　�。�26］這樣來看，霍布斯就馬基雅維利的教義所作的修訂似乎是直線般地導向了海德格爾的激進歷史主義。但是，施特勞斯又指出，“歷史主義起源的問題并沒有得到充分的理解�！保∟RH，P．13）“就當前所知，很難斷定和以往哲學中的‘非歷史’方式的決定性斷裂，究竟發(fā)生在哪個點上�！保∟RH，P．13）他接著詳細論述說：“歷史學派的指導思想遠非一個純粹理論的性格。歷史學派誕生于對法國革命、以及對這場震動準備了條件的自然權利理論的反動之中，在反對與過去急劇決裂的過程中，歷史學派堅持智慧、堅持傳統(tǒng)秩序的保存和延續(xù)……歷史學派的奠基人意識到，對于任何普遍或抽象原則的接納，就思想而言，必然會產(chǎn)生革命的、波動的和擾亂的影響�！笔┨貏谒沟倪@段話展現(xiàn)了“自然”和“歷史”的現(xiàn)代糾葛的復雜性。

　　［27］The Parliamentary History of England from its Earliest Period to theYear1803，（London：T．C．Hansard，1806-20），29：365．

　�。�28］Works，同前，3：375．

　�。�29］這段發(fā)難，其有失根據(jù)和其修辭之華美同樣引人注目。柏克曾寫下這么一段話：“若我真有什么可茲獎賞，那就是十四年來我為之努力不輟、歷盡辛勞，所成卻至少的那些工作；
我指的是印度事務。這些事務之重要，為之付出的辛勞，為之作出的判斷，為之秉持的決心和毅力，這都是我所最看重自己的地方�！保–orrespondence，同前，5：124，強調為作者所加。）面對這樣一段話，施特勞斯對柏克的這個責難是沒有什么效力的。

　�。�30］方括號為本文作者所加。

　�。�31］施特勞斯對這六段話的解釋，在很大程度上是曲解了柏克所謂的“prescription”和“norm”的區(qū)別。對此的詳細討論可參見Jr．Harvey．C．Mansfield，Statesmanship and Party Government，（Chicago：University of Chicago Press，1965）一書最后兩章的討論。

　�。�32 NRH，PP．163-4。我的意思是說施特勞斯并沒有把他整體的政治哲學工程顯白地表達在這本書中。

　�。�33］柏克在無意中推動的對非理性主義的崇尚，這是施特勞斯刻意貶斥柏克的另一個原因。盡管柏克肯定對歷史學派、德國19世紀浪漫主義或與之類似的思想運動不會有什么同情，他的思想本身與之也了無關聯(lián)，但不能否認的是，若對他的思想稍微加以曲解、或粗心待之，那么在兩者之間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系是不難的（在國內學界，這樣的例子不是已經(jīng)到處可見了嗎？）在第二部分的開始，施特勞斯指出了這種危險：“人們常常說，柏克是以歷史的名義攻擊盛行于當時的那些理論的，”柏克的思想“對他身后的幾代人來說，是對歷史的轉向，更不用說是對歷史的發(fā)現(xiàn)了�！保∟RH，P．304）

　�。�34］根據(jù)施特勞斯晚年的界定，現(xiàn)代性總體上可分為三次浪潮，第一次是由馬基雅維利和霍布斯肇始，第二次由盧梭開啟，第三次則發(fā)端于尼采。（見，Leo Strauss，Three Waves of Modernity）

　�。�35］施特勞斯三次引證了“柏克論戰(zhàn)性的夸張陳述”，以此來表明其中暗含的霍布斯哲學的真正性格。（NRH，P．169、183和188）

　�。�36］Leo Strauss，What is Political Philosophy？P．171。

　�。�37］在第三部分，施特勞斯寫下了這樣一段？可支持我的看法：“但是，柏克對法國革命毫不妥協(xié)的反擊決不可使我們忽略了這樣的事實，即他反對法國革命所訴諸的原則同樣也在支撐革命理論本身，這原則于早前的思想是同樣陌生和異質的�！保∟RH，P． 316）

　　［38］［39］［40］方括號中文字為本文作者所加。

　　［41］LeoStrauss，“LiberalEducationandResponsibili ty”，in：Liberalism：AncientandModern，Ithaca，NY：Cor nellUniversityPress，1989，P．17．

　�。�42］這一段同時占據(jù)了第二部分和全文的中間地位。兩個注釋也同樣占據(jù)了第二部分

　　和全文的中間地位。

　�。�43］我確信施特勞斯只有一次在另一個地方用到了“情感和良心”，就是在他討論韋

　　伯的時候。在那里，他寫道：“道德律令訴諸我們的良心，而文化價值訴諸我們的情感。

　　”（NRH，P．43）

　�。�44］Works，IV，6：24。這段引文的重要性已經(jīng)在第一個段落里預示了，

　　在那里，施特勞斯唯一的一次提到了蘇亞雷茲：“柏克和西塞羅、蘇亞雷茲并肩而站，對抗霍布斯和盧梭�！保∟RH，P．295）但是，這里對理性的古典式的贊揚卻包含了非古典、至少是非希臘的因素，它隱含地喚起了關于良心的觀念。柏克關于良心的觀念確實激發(fā)了非常有趣的問題，這個問題于理解柏克當然也是最為重要的因素之一，即究竟在多大程度上可以求得對良心的單純自然的或理性的解釋呢？畢竟對良心的信仰需要有對《圣經(jīng)》啟示的信仰。但是，施特勞斯并沒有表明柏克是個基督徒（盡管柏克確是個正統(tǒng)的基督徒），那么是不是存在另一種良心解釋的可能呢？擺脫困境的一個辦法就是去論證柏克并非真正相信良心。柏克的一段話支持了這個辦法：“衡量政府標準的對錯不是個事實問題，而僅僅是人們意見的事情，以自己的意見為基礎，人們就目的問題相互爭辯和斗爭。就此對錯問題的個人看法與人們就此問題所達成的普遍一致相距甚遠。因此，政客們滿可以很方便地不把對他們行為的評判放在一般法庭可辨識的公開行為上，而放在只是在隱秘法庭可得審判的行為上，在這個法庭里，他們可確保袒護，最壞的刑罰也不過是私下的責罰而已�！保–orrespondence，1：377）施特勞斯在論述柏克的部分從未引證這段話，不過，他確實在論及韋伯的章節(jié)里（“論責任和信念問題”）引證了這段話!

　　［45］盡管柏克作為傳統(tǒng)論者而擁有了流行的名聲，但柏克實則極少提到“傳統(tǒng)”這個詞。

　�。�46］施特勞斯的柏克討論漏掉了于柏克非常重要的一些詞匯，如正義、選擇以及紳士（在文中，施特勞斯甚至沒有提到“紳士”）等，后文將指出，“紳士”這個詞在柏克的思想世界里卻擁有至關重要的地位，即使是洛克也是一再提及并強調的。

　�。�47］這個評判并沒有回答前面的問題，即當柏克優(yōu)先看待實踐時，歷史主義的傾向究竟在多大程度上起了作用。施特勞斯通過兩次提到亞里士多德（一次是在第12段，一次是在第24段）而使這個問題尖銳起來。在段落12，施特勞斯寫道：柏克就實踐和理論關系而作的評論“可說是對亞里士多德的回歸�！痹诖耍�施特勞斯只提到了柏克和“更古老”觀點的一個不同（見正文），而且，這個不同，也可說是對柏克之回歸亞里士多德的一個限制，也不是很重要。（見NRH，P．366、及往前部分）。然而，施特勞斯確實加上了一個限制句：“若不考慮其他限制的話。”在這些“其他限制”中，最重要的一個出現(xiàn)在段落24，在那里，施特勞斯寫道：“起碼來說，柏克就理論和實踐所作的區(qū)分和亞里士多德是非常不同的，因為柏克的區(qū)分并不是以對理論或理論生活的終極優(yōu)越性的清晰信念為基礎的。”（NRH，P．312）當然，沒有人會魯莽到認為：柏克思想中存在著對沉思生活于實踐生活之優(yōu)越性的“清晰信念”。而試圖作出與此相反的斷言則是更為魯莽的。就我所知的柏克作品中，沒有清晰地將實踐生活排位于沉思生活之上。然而，至少在兩個地方，柏克作出了相反的堅定斷言：一個是當柏克談論這樣的一些人的時候，“這些人知道如何使他們秘室的寧靜，比所有議會和軍營的吵鬧和紛繁，更有利于這個世界�！保↙etters，111）另一處是在一封頗為顯著的信里，在信中，柏克寫道：“我心懷崇敬、亦不失嫉妒地看待沉思生活。只要那原初的光比反射的光更明亮，只要教導者比被教導者更富智慧，沉思生活就會優(yōu)越于實踐生活。沉思的德性在事物的序列中高于實踐的生活；
至少我總是這么認為的。沉思生活和所有給予人類的事物一樣，有其完美和獨立；
而實踐生活則只是一個粗糙、特定的物體，總是有所倚靠的，并且不斷遭受失敗和挫折，甚至于其最成功的時刻，明顯的軟弱和不完善也總是伴隨著它�！保↙etters，105-6）柏克沒有就此表達一個清晰的信念，但這并不意味著柏克沒有一個清晰的信念。確實，柏克完全可能認為沉思生活是最高的，而于自己卻不是最緊迫的。就此問題，沒有明確理由認為柏克和亞里士多德“非常不同”。

　�。�48］之所以作此強調，是因為總有一些人會據(jù)此輕松地斷言說柏克是類似于休謨式的顛覆性的懷疑論者，以此來進行偷懶式的“打磨”工程。

　�。�49］見，Works，同前，III，P．85和V，P．227等。

　�。�50］從這個角度來看，《聯(lián)邦黨人文集》亦完全可以看作是為把恰當理解的權力意識引入現(xiàn)實政治領域而作的努力。

　�。�51］這類似于孟德斯鳩所企望的更寬大地理解法律、政體及其“精神”。在這一點上，三權分立所體現(xiàn)的權力構想和柏克所企望的更寬大的權力理解是共通的，在努力方向上完全一致。

　�。�52］見，Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing，Chicago：University of Chicago Press，1952，Introduction and Chapter1．黑體為本文作者所加。柏克這里所繼承的乃是古典政治的問題，既城邦大眾的道德、宗教和政治要求（非壓迫性的秩序）和哲人自我思考和智識追求（非得到授權的自由）之間的沖突。這個主題首先體現(xiàn)在柏拉圖的對話當中，體現(xiàn)在阿里斯多芬的喜劇當中，并在阿拉伯和猶太哲學家的著作中得到更為有力的體現(xiàn)，既理性和虔敬、政治之間的沖突。基督教以理性與信仰的沖突取代這個古典論題，或者說，是通過把理性與虔敬的沖突歸結為理性與信仰的沖突，將古典形態(tài)的政治沖突幻化成人內心的沖突，最終取消了這個嚴肅的政治論題。柏克著重提到了“良心”的概念即是由此而生。在后基督教時代，努力恢復這個嚴肅的政治論題是柏克的意圖之一。

　�。�53］如馬克思的民主人（democratic man）暢想曲——如白天釣魚，晚上看書云云。關鍵是，于此，人的本質又在哪里呢？人還會有本質嗎？

　�。�54］典型如伊壁鳩魯派的犬儒哲學家小圈子。

　�。�55］到這個時候，“紳士”（亦即政治家的問題）在柏克的政治思考中悄悄退到了次要地位，取而代之的是在穆勒《論自由》一書中所經(jīng)典探討的政治中的“自由”問題，而在《論自由》中，柏拉圖扮演了關鍵的角色，這有似于亞里士多德和西塞羅在柏克思想中所扮演的角色。

　　［56］“自然”和“歷史”的關系問題乃是古典政治中“自然”和“約定、習俗”關系問題的現(xiàn)代轉換。古典政治所有問題的基點皆在“自然”和“約定”的關系上，而“自然”和“歷史”的關系問題構成了現(xiàn)代政治所有問題和成就的基點。為比較起見，可在大體上將霍布斯、洛克等人視為“自然”一方，將黑格爾、馬克思等視為“歷史”一方。是不是歸屬于“自然”？能不能超越“歷史”？這兩個問題于私人生活和政治生活同樣是最根本的和最迫切的。

　�。�57］History of Political Philosophy，Second Edition，ed．By Leo Strauss and Joseph Cropsey，（Chicago and London：University of Chicago Press，1973），P．677．

　�。�58］Heinrich Meier，《神學抑或哲學的友愛政治》，吳增定等譯，P．17（待發(fā)表）。文中，邁耶就德里達的主要作品《友愛的政治》進行了評論，德里達的 “解構的”、“來臨中的”民主觀念乃是“拿破侖式繞道和刪除策略”的典型表達。但正如邁耶所評論的，德里達無法證明自己創(chuàng)造新世界的能力。

　�。�59］目前，還沒有充分的理由斷言說把“世俗神意”的觀念歸于柏克就是正確的，但是，黑格爾和馬克思確實把這個觀念推到了歷史演繹的極致，那“不切實際的政治期待和深深的宗教渴望”在他們的哲學里達到了顛峰，成為了基督教末世論觀念的世俗版本。（見：KarlLowith，《救恩史和世界史》）

　�。�60］但丁的這句格言亦為馬克斯•韋伯《民族國家與經(jīng)濟政策》的演講引用，將二者加以對照，則不難理解絕望與希望之間的微妙轉承關系。

　　［61］若說，“信心”是一個古典的政治概念，以人對人類事物的思考和理性能力為基礎，那么“希望”則是基督教的神學、甚至宗教概念，以虔敬和信仰為基礎。

　　原載《戰(zhàn)略與管理》2001年第4期

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