楊際開：清末變法與日本——宋恕政治思想研究（連載2·第二章）（上）
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 歷史回眸 點擊： 
第二章 宋恕變法理論與清末政治思想--《卑議》稿本的變法構想
宋恕（1862-1910）是上接龔自珍以后杭州學風，下開甲午以降變法運動的關鍵人物。他生于溫州平陽，生長在晚清西學東漸，東、西方列強殖民狂潮波及中國大陸的時代，徘徊于張之洞，李鴻章等維新大吏與變法新黨之間，致力于游說自己的變法主張，往來于武昌、上海、天津等地，廣交變法志士，教授青年學子，分析文明病理，傳播新思想、新知識。
庚子以后變法運動又分裂成立憲與革命兩個方向。而他側身其間守護自己的學術立場，更新儒學典范，主張"以所學易天下"，為中國現(xiàn)代民族的形成提供了學術根據(jù)。錢均夫稱他的"道德文章時為海內冠"。1宋恕在同時代人中與鍾天緯、湯壽潛、吳保初、夏曾佑、汪康年、譚嗣同、梁啟超、章炳麟、陳黻宸、孫寶瑄等形成了一個以學術變法的知識人網絡，包攝了立憲與革命兩種路向。宋恕是理學家孫鏘鳴（1817-1901）的女婿。他早年問學俞樾，1892年向李鴻章進言變法，1901年出任杭州求是書院漢文總教習，1903年訪學日本，晚年應張士珩推薦去山東學務處任職，從事文教改革。
本章一邊著眼于宋恕對時代刺激和生命感受所作的思想響應，一邊從清代學術史演進的內在理路來捕捉他克服中國政治思想兩難局面的學思展開過程。
一．問題的提起
近年來國際漢學界開始重新評價戰(zhàn)國諸子之一的鹖冠子2。鹖冠子生長在戰(zhàn)國亂世，無所用于世，隱居著書，提出了"若能正一，萬國同極" 3的大同設想。晚清中國面臨著全球規(guī)模的"亂世"，鹖冠子的思想重新受到評價�！尔i冠子》也得以再版。
相隔二千年的思想回旋是中國社會自身對西方加速沖擊的總體響應。晚清社會經歷了"以歐洲通商諸國媲春秋之戰(zhàn)國" 4，開始從社會內部學習西方的國際規(guī)則。西方沖擊從炮艦向精神層面擴展，使士人不能再安居在正統(tǒng)儒學的意理之中，他們開始從諸子百家中去尋找更新社會的新資源。浙江地區(qū)的學術思潮也隨之出現(xiàn)了新動向。俞樾（1821-1907）與宋恕外伯舅孫衣言（1814-1894）同年拔貢，同年中舉，同年成進士。兩人都入曾國藩幕府，俞長年主持杭州詁經精舍，著有《群經平議》、《諸子平議》。他通過"平議"，把諸子與群經置于同一平面來討論。譚獻（1830-1901）是杭州沽經精舍的教師，又任浙江書局總校，他在同治11年3月14日的日記中記下了閱讀俞樾著作的感想："小言破道，私智盜名，謬種流傳。"5同時代人已經注意到了俞樾的治學取向具有轉變社會價值觀念的力量。老莊思想被置于與群經同等的地位加以討論本身反映了中國社會從內部要求變化的胎動。俞樾對《鹖冠子》的注意也反映了同一社會要求。戴震的經學經過高郵王氏父子傳到俞氏變成了子學，而其安情于禮、以學求法的路向沒有變。從這一路向我們可以看到乾嘉考證學的學脈中出現(xiàn)了新的精神躍動。
宋恕是俞樾的高弟，他借助老莊思想的思惟方式與秩序理念重新體認了儒家的治世理念。宋恕在《卑議》稿本〈自敘〉中提出的"學亡于秦，問亡于漢"的命題源于王充思想。
6王充的"考之以心"開了王陽明"反心不安"的先聲。王夫之指出"儒之駁者，濫于申、韓"7也是出于陽明的"求己之道"。宋恕的"陽儒陰法"論就出于王夫之的洞察。宋在《津談》中說："儒家與法家異者，一多情，一不情也。" 8宋從專制政體中發(fā)現(xiàn)了"以理殺人"的權力根源。這是意理之"理"，而非理性之"理"。據(jù)此，宋提出了人自身解放的要求，從而建立了全球化運動與社會重建之間的溝通管道。
宋恕并不反對秦始皇統(tǒng)一中國本身，但揭露了中國政治思想史上儒法復合的專制政治意理--陽儒陰法。宋的秩序觀念與變法構想相輔相成，互為前提。宋恕通過與晚清經世思想的對話體得的世界秩序觀，為清末變法提供了學理根據(jù)。
二．問題的焦點
學界一般主張晚清今文經學的興起提供了有別于正統(tǒng)儒學的話語模式，可以看作是中國進入近代的界標。常州今文經學話語重樹了儒家政治合法性的話語為社會批判向政治變動的轉換提供了契機。常州今文經學的后起之秀宋翔鳳開始關注老子思想。
今文經學的傳人魏源在1820年寫的〈老子本義序〉中認為"圣人經世之書，而老子救世書也。"9這說明晚清學人是從"救世"的需要來重新評價老莊思想的。老子的道論是關于秩序的學理。中國遭遇西方，面臨全球化課題，傳統(tǒng)秩序已無法維持，《老子》作為重建秩序的文本獲得了新的意義。龔自珍雖然沒有老莊的專論，但他"出史入道"的思維方式也是以老莊思想運思的。如何才能找到救世之途？譚獻在讀了《老子》后記道："其言精深，固與六經偶。古禮古制時復參見。"10老子與六經地位對等，老子通過對"古禮古制"的闡述，提供了一幅社會再建的藍圖。章太炎認為："孔學本出于老，以儒道之形式有異，不欲崇奉以為本師，而懼老子發(fā)其覆也。"11這是說，老子思想是滌蕩正統(tǒng)儒家意理的轉換思想，具有"救世"的作用。
譚獻是張之洞幕府中人。張之洞1889年底接任湖廣總督，欲發(fā)展自強事業(yè)，開始收攬?zhí)煜氯瞬�。浙江士子一時多會集在他門下。除譚獻外，還有錢恂、王詠霓、葉瀚、汪康年、夏曾佑、黃體芳、紹箕父子等。張之洞是懂得"為國則舍理而言勢，為人則舍勢而言理"12的清末疆臣。他已具有西方無道德的國家與有道德的個人的近代觀念。
宋恕1890年赴武昌投奔張之洞。在給張之洞的上書中，宋指出通海以來的洋務是"帖括求新，拾唾于格致，"13看出科舉制度與西方科學不能兩立。宋恕在1887年已有"廢時文，改官制，設議院"14的構想。他主張從憲法精神的本原上進行改革。這一觀點啟開了中國變法運動從"西學"向"東學"的典范轉換。"西學"是技術課題，而"東學"則是政治課題。宋在見張之洞前先拜訪了也在武昌的譚獻。譚學承章學誠之緒，認為"天下無私書，天下無私師"15，對章"表方志為國史"表示贊同。從方志的角度治古國史，也就是從特定的地域推演中國文明政治原理的方法。這對戴震是經學的課題，而章學誠則是史學的課題。譚重新評價立足于社會的治學傳統(tǒng)，實是對正統(tǒng)官學學統(tǒng)的典范轉換。這是民間自然的倫理道德與合理的社會秩序在正統(tǒng)官學與專制體制中的呼喚。譚在事業(yè)上依靠張之洞，在思想上則是主張轉變舊體制的教師。張之洞在任兩廣總督期間創(chuàng)辦廣東水陸師學堂，開設"洋務五學，"1889年底接任湖廣總督，相繼創(chuàng)辦兩湖書院、方言商務學堂、算術學堂以及湖北自強學堂、湖北武備學堂。他幕府中的浙籍人士日后蛻變成了推進清末變法運動的活躍分子。
宋恕在1883年就認為"禮義，人之大防也，委其權于庸夫愚婦；
刑法、錢谷，致天下之本也，委其權于刀筆吏；
行軍用兵，定亂之器也，委其權于武人悍卒"16的原因是教育的目的背離了社會自身的需要。"刀筆吏"操縱實權的國家是以法家思想為依據(jù)的，這個社會建立在由"庸夫愚婦"維持的倫理觀念上，由"武人悍卒"來維持治安。宋已認識到自己置身在一個類似于人畜關系的權力網羅中，而吏權來自君權。這一權力網羅是建立在"有天下者而有私財"的共同體私有觀念上的。中國的政治體系是社會下層結構由儒家倫理而上層結構由法家律令的雙重原則暴力體。這是宋以"陽儒陰法"論的形式所捕捉到的非理性的中國政治意理傳統(tǒng)。宋恕認為要建立以社會為本位、以人生為目的的政治秩序就要作法家思想與正統(tǒng)儒家意理的分離手術。這是學術典范更新的課題,而變法構想就胚胎于新的學思中。
宋恕在1884年寫的〈老子、韓非同傳論〉中指出："夫老、莊蓋古之所謂有道君子也，其于仁義禮樂，深知其本，而悲世之人徒龂龂逐末，困苦而無所得也。其與孔子之道蓋始異而終同，貌離而神合。"17他主張應將老子思想與法家分開，其中已含有以老子思想為武器，復教抑法的現(xiàn)代思想。道、法兩家雖然都以君道立言，但道家把君道與臣道分為兩個不同的體系，而法家將之合而為一。
重新評價老子思想是中國文明史轉進的需要。老子思想出于史官，是對歷史上"成敗存亡禍福古今之道"（《漢書·藝文志》）的學理提升。老子主"以身治身、以家國天下治家國天下。"18這就是說倫理道德與天下、國家各有其自身的的運作規(guī)則，不應混為一談，魏源則認為老子"無為而治"的本意在于道德與政治互不相涉19。老子對歷史演進提出了一個批判視座。有學者認為，官方的儒學理論還得回到道家思想中去更新自身。20按照西方的術語，老子是元歷史學家。21中國的政治體系在西方沖擊下掉轉不靈，陷入泥沼不能自拔。俞樾在同光之際提出了"內地郡縣而邊地封建"22的體制改革方案。這反映了同光年間疆臣當政的政治現(xiàn)實。宋恕所面臨的課題是將這一政治趨勢統(tǒng)合到一普世的文化理念中來以避免地方坐大。
歷史上，班固把鹖冠子歸屬于道家，而宋恕則認為他"儒者之杰，帝佐之才。"23可見宋恕對儒學的價值重詁是從鹖冠子入手的。鹖冠子的話語體系為宋恕打開中國所面臨的難局提供了思想資源。宋恕審視鹖冠子的視角不是從中原文化，而是從與周形成敵體的周邊國家的角度。這說明宋恕自己是從周邊區(qū)域的視角來重新認識儒學，構想世界秩序的理想形像的。24
夏曾佑（1863-1824）在清末有"梨洲嫡派"、"定庵化身"之譽，宋恕1889年滯居杭州七寶寺僧舍時，他曾臨僧舍造訪。宋從天津返回上海后，兩人時相往來。宋恕1895年5月在給夏曾佑的信中說："下走以為家宇之弊，極于姬周，發(fā)、旦抑民殆甚殷夏。民因抑愚，困不悟故，乃有仁智之士皇、田、孔、墨、列、料、宋、莊、鹖冠之倫，立說著書、期伸公理"25在鹖冠下面，宋作注道："鹖冠純乎民主之家，昌黎謂"雜黃老、刑名"大謬！"儒學言說本是一套政治正當化的話語。當這套話語與西方民主話語相遇后發(fā)生了結構上的脫位。在儒學話語中的理想人物周武王、周公在民主話語中變成了壓抑民權的元兇。"憲章文武"的儒家學說發(fā)生了學理危機。把《鹖冠子》從道家改為儒家意味從道家權原在君的道統(tǒng)觀向儒家權原在民的道統(tǒng)觀的轉換。而在道家的道統(tǒng)觀中，視殺君為弒的觀點就成了顛覆傳統(tǒng)政治典范的思想資源。
《鹖冠子》中有"湯、武放弒利其子，好義者以為無道，而好利者以為賢。"26一句，在此，鹖冠子披露了觀看"湯武革命"的二套話語體系。"義"說的是道統(tǒng)，"利"說的是君統(tǒng)。27在中國史上由這二個傳統(tǒng)在政治學上所體現(xiàn)的"師道"與"君道"一直處于兩難境地。鹖冠子是把君道提升到半宇宙論的法原層面來加以把握的。對他來說，君統(tǒng)的合法性在于維持道統(tǒng)。道家是以"道"--秩序為政治合法性的標準的。戴卡琳Carine Defoort將這種對秩序的接近方法稱為"本體論"的方法。28清末變法家接受了西方民主思想以后，要求重建社會本位的政治體制。他們多以美國"復合共和制"29為模式，討論"共和"、"立憲"。在正統(tǒng)儒學意理與西方政治思想的沖撞之下，常州今文經學的三世說起到了溝通二種不同文明意理的橋梁作用�？鬃颖凰茉斐闪嗣駲嗔椪蔚慕套�，秦漢以來的專制王權發(fā)生了正當性危機。
道家的君統(tǒng)思想實際上是為權力的所在保留了一個位置，而中國政治史上行使權力的制度并未得到發(fā)達。因此，道家為君統(tǒng)保留的話語結構中具有接受選舉政治的空間。但如果完全抹去君統(tǒng)的存在意義，道家的道統(tǒng)也就失去了發(fā)話的中心，變得毫無意義。因此，變法運動的課題是先要作權力所在與行使的分離手術，然后再建立行使權力的制度。這也是儒、道兩家立憲建制的基本精神。如何來進行這一分離手術，就成了變法家爭論的焦點。
康有為、宋恕、汪康年、夏曾佑是同時代的變法思想家。夏認為儒教已亡，贊同康有為改教。30康"欲儕孔子于基督"，31"尊孔"是為了立教，而"立教"是要樹立與西方文明相應的政治宗教。夏以為亡教的禍首是荀子。宋恕1896年在給俞樾的詩中表明了對民主政治的向往。宋恕援用鹖 冠子，認為："履、發(fā)利子私未除"。32在這一句的下面作注道："孟子盛許湯、武之誅殘敗，鹖冠子則譏"湯、武放、弒利其子"，禮[宋恕原名]謂《孟子》與《鹖 冠》皆得孔旨之半，孟得"武盡美"之旨，鹖冠得"未盡善"之旨，敢質吾師！"33 "武盡美"說的是維持道統(tǒng)的正當性，而"未盡善"說的是君統(tǒng)的合法性。提出這樣的問題，說明宋恕已經意識到中國史的內在問題。
也就是說，宋恕發(fā)現(xiàn)了維持道統(tǒng)的手段與維持君統(tǒng)的目的之間的二律背反。這在中國政治史上是一忌諱的課題。如何才能打開這一難局呢？宋恕的意見是孔子"微意在廢世襲而開公舉"。(點擊此處閱讀下一頁)
34但既然宋恕主張"廢世襲而開公舉"而為什么還要擔心"群龍無首知何日？三千年恨上心來！"35呢？政治典范的轉換是清末變法志士都感到的問題，只是他們對處的藥方不同。宋恕知道中國史獨自的演進已到了盡頭，所以以全球化史立言。他發(fā)現(xiàn)在民權觀念中已含有克服中國史上道統(tǒng)與君統(tǒng)兩難局面的實際內容。這是譚嗣同"世界主義"36的先聲。他們在文明沖突中發(fā)現(xiàn)了自己--人才是君統(tǒng)與道統(tǒng)的載體。
宋恕與夏的貶孔，康的尊孔不同，他認為："自戎秦吞中國，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隱，中國乃長夜矣。"37因此在"革命"與"復性"的兩義中，主張"不必改教，復教而己。"38在宋看來，革政與復教是同一事物的兩面，當同步進行，"復教"是要剔除法家思想的專制遺毒，恢復人的自性。其實，這也是文明對話、學術更新的課題。宋恕在東亞的整體進程中發(fā)現(xiàn)了推動中國變法運動的內在動力。宋恕在上海所接觸到的西方，主要是傳教士的生存樣態(tài)。他從他們身上看到了教勝于世的生存方式。向他們的精神境位靠近，使他體察到了在中國世主對存在的全人格統(tǒng)治，而這又是通過正統(tǒng)儒家意理達成的。于是他開始著手批判理學，重建權力與知識的話語，從而使王權與人格認同發(fā)生了不同于傳統(tǒng)的心理轉變。學術與人格尊嚴的結合又開始轉換王權的存在論基盤。
宋恕與同時代人變法主張的不同在于他獨特的視座構造。宋1887年到上海就與近代教育家張經甫（1846-1905）交往，并初識了李鴻章的外甥張士珩（1858-1918）。39張經甫1885年接待了來華游訪的日本興亞志士岡千仞，87年提出要廢時文并與宋討論變法。宋恕1892年初在上海讀了岡千仞的《觀光紀游》，岡在〈自序〉中披露了"知東西之相反而不可相無則功分定矣"的視角。這里包含了二個信息：一是日本在東西文明接觸史上的作用，二是這一作用對中國變法運動的要求。在宋恕看來，"先王大道尚存之日本國"40即保持了君統(tǒng)的合法性，又開出了立憲政治，是文化政治全球化的秩序之源。這是宋恕變法構想的原點，如果離開了這一原點，變法運動將成為無源之水。當康有為以"保教"為名提倡變法時，實際上與宋恕一樣已是全球化史的思索者了。
三．倡導變法
譚獻1895年2月21日（光緒21年正月27日）在上海，接待宋恕攜奏議稿來訪后，在日記中寫道："海內豪俊無不以改法為救時，守舊為失策者也。"41 "奏議稿"當指《卑議》稿本。龔自珍是晚清要求改革政治典范的第一人，龔的變法思想經過譚獻的吸收、傳播后又被宋恕、夏曾佑、章炳麟所繼承、發(fā)揮。
龔所處的是西方逼處的時代，地方行政主體直接負有抗戰(zhàn)的責務。因此，龔主張轉換權原在君不在民的觀念。在中國文明史中，"變法"是從改變通行的憲法理念著手的，如商鞅變法，王安石變法，龔自珍也不例外，他也是"本體論"的變法論者。他是通過元歷史的研究開出變法學理的。龔的外祖父段玉裁讀了龔1814年寫的四則《明良論》后說："四論皆古方也，而中今病，豈必別制一新方哉？"42這就是通行于清末變法家"以復古為解放"43的思惟方式。龔在〈明良四論〉中認為天子"亦總其大端而己矣。"44在中國，儒家對君主制的抗議集中在把權力的所在與權力的行使混同起來這一點上。這也是晚清變法家的出發(fā)點。
宋恕的變法思想胚胎于東亞政局地殼大變動的時期。龔自珍所依據(jù)的"古方"是從六經諸子中去尋找指導變法的"三代"模式，實為一革政的學術方案。宋恕面對的三代的現(xiàn)代視野已非中國本土而是東亞全域。他所述的"古"是以東亞區(qū)域內不同歷史背景的文明藍圖為主要線索展開的秩序理念。由于日本的文明轉軌波及了朝鮮的政局，而朝鮮的政局變動又直接引發(fā)了圍繞宗主權展開的中日甲午戰(zhàn)爭。結果，由西方國家觀念與軍事技術組織起來的明治日本戰(zhàn)勝了清朝中國。東亞域內成了兩種不同政治觀念的戰(zhàn)場。在宋恕看來，這兩種不同的政治觀念不是東西方文明中政治制度的不同，而是古今時代的不同，西方所體現(xiàn)的正是儒者心目中的三代理想，而日本吸收西方文明的成效證明了儒家所揭示的三代的政治倫理依然具有現(xiàn)代價值。
宋恕必須考慮的是關聯(lián)在一起的兩個問題：一是像朝鮮響應日本的挑戰(zhàn)一樣，將西方國家模式導入到中國版圖內的局部區(qū)域中來，另一是在東亞全域內尋找大一統(tǒng)的思想資源。從"復古"的學術方案到顛覆典范需要新的政治契機。
宋恕提出系統(tǒng)的變法方案是1892年初完成的《卑議》稿本。這本來是〈上李中堂書〉的附本。他想通過李鴻章自上而下推行變法。在上書中，宋已提到"近者東方之君患國之因循，令易西服以習新學，而千年積重一旦頓移，率能揚聲于西，稱雄于東。"45宋恕主張變法也應從"易西服"開始。"揚聲于西"是對扭轉鴉片戰(zhàn)爭以來陷入泥沼中的中外關系的鼓舞，而"稱雄于東"是對中國進行改革的內在壓力。日本自明治維新以后出兵臺灣、合并琉球、干涉朝鮮，對中國的宗主權提出了挑戰(zhàn)。中國文明中的宗主權包含對內的皇權與對外的天子兩個側面，日本用武力挑戰(zhàn)清帝的宗主權實際上已經否定了清帝作為東亞文明中天子的合法性。顯然，在宋恕心目中，日本已是回旋西力東侵的極軸。
《卑議》由民瘼、才難、變通、必信四篇組成。民瘼篇由患貧、盜賊、水旱、訟師、地棍、衙役、胥吏、浮征、厘鹽、相及共十章組成。晚清以來，章學誠、張惠言、龔自珍、包世臣都議論過社會失序的現(xiàn)象，并分析過個中原因。宋恕則著力于如何解決這些問題。
他在〈患貧章〉中主張向西方學習，訓農經商："今自互市以來，銀漏日甚；
農田水利之政，茍焉弗修；
天地自然之藏，尚多未發(fā)。"46這是一個商、農、工并存的社會重建構想。但在現(xiàn)實中是盜賊橫行，水旱頻發(fā)。宋恕指出中國人對自然災害"忘所當盡，動即言天。"47宋恕在人事方面已經有一種新的精神，嚴復要到甲午戰(zhàn)后才比較中國與西方："其于災禍也，中國委天數(shù)，而西人持人力。"48看到訟師、賭棍狼狽為奸、魚肉百姓。"宋恕認為，"蓋由民鮮識字，士罕讀律，清議無權，褫革不易。"49在這里，可以看到宋恕民權思想的原型是為底層社會的無告者立言，從這一立場，他發(fā)現(xiàn)讀書人與底層社會的隔閡："田野之民，腹誹孔、孟，以為一戴儒冠，便不可近。"50這就提出了法與知識本身是否有目的的問題。地棍不僅是國內問題的制造者，也是國際問題的制造者："一夫發(fā)難，厚賄乞哀；
懦聲墦揚，外患紛起：今日輸幣，明日割地，楚歃未干，秦兵又至。"51實際上，宋恕已經認識到晚清法秩序的理念與現(xiàn)實之間的乖戾才是內憂外患的原因。
然而，直接欺壓社會弱勢群體的還有衙役和胥吏。甚至連劣幕、隨丁也從中漁利。宋恕指出受害人的心理是："得直與否，尚未可知，衙役臨提，先受騷擾；
遂復隱忍不法，抑郁終身。或乃不愿生存，慷慨引絕。"52宋恕已經認識到社會疾苦來源于民權得不到伸張，嚴復主張把民權翻譯成民直，也出于同一體認。浮征、厘鹽也危害百姓："官多一事，則民增一病，事歷年久，則病與年深。"53于是宋恕想起了"在昔漢氏，郡縣稱朝，妙選鄉(xiāng)望，以從曹職。"54這暗示了地方社會的政治自主是解決官僚橫暴的途徑，從而透露出了要改變政治規(guī)則的信息。最后，宋恕認為應該廢除相及之法，他指出："至邊省大吏，奴視土司，處置不公，令其憤爭，因爭邀功，該行剿洗；
斯乃無告之奇冤，相及之極弊，仁人君子所不忍聞者也。"55族刑株連的法律觀念又引發(fā)出種族滅絕的屠殺，56宋恕已經開始對中國法律觀念本身提出抗議了。
〈才難篇〉由塾課、教官、書院、試官、小楷、館課、漢學、宋學、言語、洋務、歲月、用違、更調、精力、山林共十五章組成，從十五個側面講述了晚清中國造就人才的種種弊端。這五個方面又可以分為培養(yǎng)人、傳統(tǒng)學術與現(xiàn)實需要之間的乖戾以及使用人才三個方面�！篡诱n章〉認為為了科舉的八股教育"幼少銳氣，既竭于斯，余力他學，實難精實。秦坑之論，雖似過激，敗壞人才，誠斯之由。"57這對宋恕來說是有實際體會的，啟蒙教育已經被納入科舉制度的軌道，教師自然也就沒有教育本身的目的："橫索冊費，罔恤破家。"58于是，宋恕發(fā)出了這樣的感嘆："夫進士、舉貢，今之所謂正途也；
而生員者，正途之所從出也；
教官者，生員之坊表也；
教官不可問，而生員不可問矣；
生員不可問，而進士、舉貢不可問矣；
進士、舉貢不可問，而天下之吏治不可問矣。"59宋恕認為，吏治不清是因為教育腐敗，而教育腐敗是因為科舉制度。
教育是為了科舉，科舉是為了當官，書院的教官來自官師："今縣令以下，既不多學；
無聊署客，茍且閱課；
索延院長，非以科名，則以親故；
無慚師職，百或一耳。"60宋恕認為，教師與書院院長的資格從屬于政治是教育腐敗的原因�？婆e考試看似公平,"欲責有司以明，固難哉。"61宋恕經過三次鄉(xiāng)考，未能考上舉人，本來科舉考試不是一種學術制度，與宋恕"以所學易天下"的目的完全相反，時代變了，科舉制度在西方學術制度的沖擊下被目為是一種束縛知識，而非保護知識的制度。帝國需要的是維持帝國本身的工具，進士、殿試的合格標準是小楷："疲心手于點劃，擲光陰于臨摹。"62帝國所需要的工具與作為知識人自身的價值背道而馳。宋恕的特操是在內憂外患之中形成的，他發(fā)現(xiàn)科舉制度本身已經不能響應時代的挑戰(zhàn)："無惑乎翰林起家者，往往任以兵刑而不解，委以錢谷而茫然也。"63宋恕看到了傳統(tǒng)學術制度理想與現(xiàn)實的背離。
嚴復后來從錮智慧、壞心術、滋游手三方面批判八股教育與宋恕如出一轍。64宋恕認識到科舉教育與科學教育是不能兩立的。實際上，科舉已經成了專制體制社會控制的方法，而官僚體制又是通過科舉建立起來的。嚴復認為："不徒贏政、李斯千秋禍首，若充類至義言之，則六經五子亦皆責有難辭。"65專制制度通過科舉制度建立起官僚制度及其意識形態(tài)，形成了一個自我封閉的循環(huán)系統(tǒng)。
宋恕認為，漢學家"訂《漢學師承》之記，不如編《皇朝經世》之文；
�！度Y》字句，不如究《六部則例》之得失，"66而宋學家"苦思封建，披籌海之篇；
結想井田，不講勸農之術；
正統(tǒng)、道統(tǒng)，勞無謂之爭，近雜、近禪，馳不急之辯。"67學風"宋元以降，浮偽日滋；
摹黎昌之詞，例辟佛老，學彭澤之句，矯慕耕桑；
質之不存，文類俳矣。"68到此，宋恕提出了不僅要在物質層面，而且要在制度與法律層面寫學習西方："夫洋務于今日，至重也。西國之內治，至密也。良法美意，勿講勿討，皮毛影響，豈得為通？"69俞樾保留了詁經精舍高材生潘鴻與兒子紹萊書，書中也對清代漢學與宋學提出了批評，認為"講求平治，必在教養(yǎng)、用人、理財諸大端。"70"平治"是晚清經世之學的目的，新的社會目的要求新的教育理念與用人方法以及社會管理。晚清詁經精舍師生的動向是時代精神的反應。
這個制度不僅在限制人才，而且在浪費人才。宋恕在〈歲月章〉中寫道："淪落之賢，何處蔑有？"新人才要經過舊制度的篩選，人才"既挫之后，乃始任之，循常守故，遂同碌碌；
大言無實，世人交病，原其致此，情實可悲。"71暴力是唯一的社會原理，王權是社會的唯一方向，人才只能服務于這樣的原理與方向，"近世人才，每傷用違，精神弗出，功業(yè)弗彰，用之者之過歟！"這里的"用之者"其實已經不是個人，而是暴力社會自我生成的官僚制度。這個制度是靠官員的不斷更調來維持："今官如傳舍，仕多賈心；
有創(chuàng)無繼，適成弊政。"72官員只對體制負責，不需要對管理對象負責。官員"來往如梭，疲于迎送；
監(jiān)臨如麻，勞于伺候。"73地方官員沒有精力為本地公共事業(yè)服務盡責。人才隱而不出也是一種制度現(xiàn)象。從這里，可以看到宋恕是把社會自主作為制度改革的出發(fā)點的。
變通篇三十七章就是從教養(yǎng)人才的制度安排出發(fā)提出來的。第一章到第九章是講重建人才的培養(yǎng)與選拔的方法，標題為：小學、大學、西文、村學、女學、生員、舉貢、進士、翰林。設立西文與女學是引人注目的地方，并主張鄉(xiāng)試應從經、史、西、律四門出題。伴隨著西方文化要素的引進，是學科的重組。第十章到第十七章是講地方官制的改革，標題為：知縣、曹長、保甲、議院、狀師、懲罪、縣祿、勸植�？h議院、律師、監(jiān)獄、地方公務員制度、綠化的導入表明了從社會底層著手的制度現(xiàn)代化要求。第十八章到第二十四章是"近代國家"的建設方案，標題為：文武、督撫、正名、譯義、籌邊、賢館、賜階。取消文武畛域意味軍制改革，這是以地方認同為基礎的近代國家建設方案。第二十五到第二十九章是工業(yè)社會的建設方案，標題為：工商、水利、官煙、官博、女閭。(點擊此處閱讀下一頁)
主張保護專利與國際貿易是近代社會建設的標志。第三十到三十七章講移風易俗，建立以禮拜與樂教為中心的現(xiàn)代文化，標題為：婚嫁、婢妾、停旌、勒分、除慘、重醫(yī)、禮拜、樂教。勒分主張社會對財產的公平分配。
《卑議》印本刪去了稿本〈禮拜章第三十六〉的內容，設〈禮樂章第三十七〉，提倡樂教，認為是"易民俗，開民智之以大要務也。"74《卑議》稿本信必篇由執(zhí)簡、徙目兩章組成，執(zhí)簡主張簡化法律條文，徙目主張樹立人民對政府執(zhí)法的信心。在《卑議》印本中，這篇改為〈基礎篇〉由更律、帥信兩章組成。在〈更律章〉，宋恕認識到問題不只是簡化法律條文，而是要重建憲法理念："討論百王律法得失，酌定新律，務合孔、孟之旨。"75在〈帥信章〉中，宋恕寫道："今欲使下無不信之民，必先使上無不信之官。"76如何才能實現(xiàn)"無不信之官"是近代中國革命的課題。孫中山一邊要人民相信政府有能力把人民帶到目的地，一邊又承認人民也可以獲得到達目的地的能力。人民分享了王權，但是王權留下的空位正是人民走向共同目的的法原。宋恕與孫中山在法原處相會了。
宋恕在寄《卑議》稿呈給俞樾的信中寫道："受業(yè)之作，雖出倉卒，持方黃[宗羲]、馮[桂芬]，差覺密切"。77在《卑議·?變通篇》中，宋恕首先提出了教育內容與教育體制的更新：令儒臣編選《蒙師鐸》，《小學必自》二書�！睹蓭熻I》是教師手冊，《小學必自》是應考生的教科書，采古今名人的教導及中外地圖，西國各種新學大意。各縣城設延師公所，縣議院紳生公舉師董管理。各處書院師由議院紳生公延，不歸官延。課程設經、史、西、律四門。經題出自《十三經》、《內經》、《水經》；
史題包括外國記載；
西題出自近譯西國天文、地理、光聲化電各書；
律題出自《大清律例》、《洗冤錄》、通商條約、《萬國公法》。宋恕把科舉教育放在"村學"的教育制度上：設村學，取切用字三、四千，下注音切，以課農民。每保設一村學館，六歲到十三歲的學齡兒童每年到館二百天。每保要設女學館，一切如村學法。
生員、舉人、進士以四門內容出題考試，進士榜后復試，用英、法文試譯，武進士要洋槍試放，殿試一甲三名由四品以上京官疏薦，多者錄用。取消翰林院，該院列辦事宜歸內閣管轄，進士分七等用，館課必用時務論、史論。廢除考差法，提學、主考改由疏薦，多者錄用。78翰林院本是體現(xiàn)"師道"的學術機構。要求取消翰林院并不意味取消學術研究，而是要求將"君道"與"師道"分成各有所守的兩個互不相涉的系統(tǒng)，下放學術。
宋恕對教育改革的設想是從義務教育的近代觀念出發(fā)的。在上海，張經甫已在按西方摸式實行小學教育。張認為"教者政之本，教成政則立。"79他是按照西方民主政治的新觀念來從事教育改革的。這是國人對西方民主觀念在教育層面的響應。宋恕有屢次參加科試不第的經驗，因此在要求教育內容改革的同時又在構想培養(yǎng)與選拔人才的新制度。宋恕的教育改革論是以一套選舉程序為前提的。選舉程序的建立就要求政制改革。選舉的主體是選民，如何來建立以選民為主體的政治秩序呢？
宋恕在州縣議院制的基礎上提出了"分天下為東、西、南、北、中五路，設總督五"80的行政結構改革方案。東路轄山東、江蘇、安徽、浙江、福建、臺灣六省，西路轄山西、陜西、甘肅、新疆四省，南路轄江西、湖南、廣東、廣西、云南、貴州六省，北路轄直隸、奉天、吉林、黑龍江四省，中路轄河南、湖北、四川、西藏四省；
各路總督駐本路適中沖要之地，不與巡撫同城。這是一個內治與邊治兼治的行政改革方案旨在下放中央集權之權。在〈籌邊章〉中，宋恕主張，東北三省宜設巡撫一員，兼轄于北路總督；
西藏宜改為省，設巡撫一員，兼轄于中路總督；
依內地法：一律設府縣。青海歸西路總督轄；
內外諸蒙古，歸北路、西路總督遙轄；
五歲一巡其境，便宜行事。值得注意的是，宋恕是在中國行政區(qū)結構分權的構想之下主張西藏置省的。章太炎在收入《訄書》初刻本中的〈分鎮(zhèn)〉中提出"以封建方鎮(zhèn)為一"，主張把全國分為五道：關隴，附以新疆；
楚蜀，附以西藏；
滇黔桂林；
閩粵；
江[三江]浙就是根據(jù)宋恕的變法思想。81
巡撫理民政，提督理兵政，各專奏，不會同總督�？偠降呢焺帐潜O(jiān)督撫、提稱職與否，并向天子推薦人材�？偠�、巡撫、提督往來行敵體禮。82這是由三個彼此獨立的權力系統(tǒng)來維系的即防止地方坐大又防止中央專權的政制構想。三個彼此獨立的權力系統(tǒng)分別致力于民生、治安、政治平衡。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)老子"以身治身、以家國天下治家國天下"政治理念的投影。州縣議院制的構想是以縣議院為基礎的，由各縣舉戶公舉議紳、議生參政，縣胥之首稱"曹長"，分戶、農、禮、樂、工、商、兵、刑、驛、外十曹、各設長一。縣級以下實行保甲制，百家為保，十家為甲。83權力來自議院，議員來自民選。這是一個基于主權在民觀提出的政制改革方案。
宋恕主張，知縣必用本路人，但避本府。土話與官話不同的縣分，知縣要延方言師，從學土話。84由此可知，宋把"路"作為最上級的行政單位是考慮到中國版圖內亞文化的存在的。為了尊重各地省、府、縣之民對各自山川、古國以及賢哲、物產的認同感與自豪感，宋還建議更改行政地名。如吉林改為長白，直隸改為河北，安徽改為上江，江蘇改為下江，江西改為彭廬，湖北改為江漢，湖南改為衡湘，廣西改為湘南，廣東改為嶺南，貴州改為黔中，云南改為滇中，福建改為閩中，甘肅改為隴西，新疆改為天山，臺灣應刪"福建"，新疆置省被認為是中國向近代國家轉型的契機，臺灣本來隸屬福建，刪除"福建"意味要落實臺灣建省。府也應根據(jù)這個原則讓各處議院紳生討論應仍，還是應改，如江寧改為鐘山，安慶改為古皖，南昌改為彭南，蘇州改為古吳，杭州改為宋都，江寧、上元合并改為秦淮，吳、元和、長洲三縣名應廢吳、元而仍長，仁和、錢塘二縣名應廢仁而仍錢。
宋恕一邊主張廢除內地直省的省制，一邊又主張西藏置省與東三省改制并贊同臺灣獨立于福建獨自建省。在他的變法思想中，直省與西藏等"藩屬國"、東三省以及臺灣是如何聯(lián)為一體的？郭廷以指出："如果我們承認國際關系為近代中國史的主要因素，臺灣歷史及其演變就是最有力的證明。"85我們可以從這一觀點來理解宋恕的行政結構改革構想。西方沖擊是從海陸雙方呈現(xiàn)的，魏源的想法是把自衛(wèi)的權利下放給受到西方沖擊的各地人民，宋恕進而認為應該把"近代國家"的基礎放在各地人民對本地的認同感與自豪感上，他的內地廢省與周邊置省都是對清代中央集權的統(tǒng)治原理的否定。把"邊疆"也編入到對西方沖擊的共同防衛(wèi)體系中來是行政結構從垂直向水平轉換的過程，對宋恕來說就是"變法家天下為儒家天下"的過程。他在《卑議》印本中增設了〈樞部〉、〈閣院〉兩章來討論建立中央官制。裁吏部使皇權與人事權脫鉤，另設宗務院、交鄰院、保留理藩院與督察院。在這樣的"近代國家"構想中，清王朝已經喪失了權力基礎。
宋恕是南宋永嘉學的傳人。永嘉學派的集大成者葉適針對南宋中國"膠固不能解，攣縮而不能伸"86的結癥，也提出過行政結構改革的方案："分兩淮、江南、荊湖、四川為四鎮(zhèn)，以今四駐扎之兵，各以委之。"87他的理由是"分江、淮、川、蜀之地，與之兵民財賦以重人臣之任，而后朝廷所謂專閉不可分之紀綱者盡分之，以各合于外堅中柔之術矣。"88這是對秦政的反動。葉適認識到在與金、遼逼處的國際環(huán)境中，最根本的對策是改變政治規(guī)則，將中央集權制改為地方分權制。這實際上是主張將對外關系的行動主體歸于地方政府，中央只是權力平衡的所在。王夫之在《黃書·宰制》中也提出過類似的主張。宋恕出于同樣理由主張討論《六部則例》，"詳加改定：其涉商、韓家意，不合周、孔者，酌行刪削"，89提出了改換政治規(guī)則、制定新憲法的要求。
宋恕所遇到的問題在要求地方自主權方面與葉適相同，但中央如何才能在外來沖擊下保持權力平衡，發(fā)揮政治功能呢？這一問題葉適不能解決。中國史上"隱形"90的對外合理主義與地方對外行動主體的出現(xiàn)相一致。重建禮樂的天下是儒者對中國政制的一個基本立場。隨著行政結構的改變，王者的功能也將由權力的頂點變成權力平衡的存在論象征。變法首先要處理的是中央與地方的關系，這樣官僚效忠的對象將由皇帝轉向社會自身。宋恕在《卑議》稿本中主張"依西國禮拜期，集諸生禮拜孔子，歌詩講學"，并"勸民多創(chuàng)禮拜堂，奉孔子神主"。91這些主張與康有為的"立教改制"變法構想是一致的。
在宋恕的變法思想中既然王者不是行使權力的主體，那誰來指導并實施變法呢？宋恕主張"宜擇才識絕世之士，破格任以要職"。92這一思路予示了戊戍變法的過程。事實上，廖梅指出，汪康年在《時務報》上前后揭示了自上而下與自下而上兩套改革方案，93自上而下的改革方案發(fā)展為戊戌變法，自下而上的改革方案則導出了辛亥革命。這兩套方案同時包含在宋恕承自張經甫的"廢時文"的變法構想中。黃彰健認為湖南變法是戊戌變法的前奏，也是戊戌政變的原因，浙江變法則提供了另一種有效可行的模式。
宋恕經張士珩引見，1892年6月6日得到李鴻章單獨傳見，以《卑議》見賞，許為"國士"。李派充宋為水師學堂漢文教習。張士珩不以易服、議院為然，但與宋連日交談知道宋恕"西學之深實罕倫比，將來必能辦大事。"94但宋也只是"寄食冷局，空蝗梁黍。職似客卿，不聞軍謀。"95俞樾以為《卑議》"宜緩出之"，96王韜卻"登報妄駁。"97張謇在1894年8月中旬的回信中還勸宋"不操切從事。"98宋身在天津，"朝議深忌更張，"99變法構想一籌莫展，從不同角度體驗到了日后孫中山向李鴻章進言變法的挫折感。自1893年冬總辦呂朝周調離，嚴復代任，與宋不和。宋"惟日夜閉門閱古今書史，"1001894年4月12日接待鍾天緯（1840-1900）來訪，10月18日接待來津上書言事的王修植。王認為《卑議》"隱微昭澈，綱目燦備，"101王也是俞門弟子，留在天津創(chuàng)辦《國聞報》，鼓吹變法。
宋恕在中日兩國同時宣戰(zhàn)，朝鮮半島的緊張局勢已進入臨戰(zhàn)狀態(tài)的時候，還想通過新中狀元的張謇從中央推行變法。李鴻章是知道他的淮軍實力不足與日本戰(zhàn)，但還是礙于大國體面派兵朝鮮。宋在1894年8月16日給楊定夫的信中說："惟恐高民不能忍我?guī)熤�，反附日本，若民心一變，則兵雖多無益。"102結果如宋所說。中國敗局已定，宋恕與鍾天緯分別離津返滬。宋恕回到上海后給張謇去信說："然能收束民心，以圖自強，未為晚也。"103張謇1896年響應上海強學會號召，投身實業(yè)與甲午戰(zhàn)后的回心有關。把日本沖擊轉化為振興實業(yè)與興辦教育，可以說，張謇是宋恕變法思想的實踐者。
四．投身變法運動
宋恕1894年底抵滬在寓所著《津談》，他認為"賈誼純乎法家，董仲舒認法作儒，佛家所謂"認賊作子也"。"104這一觀點源自章學誠。105以賈誼對秦俗批判之激烈還被認作是法家，因為賈企圖在體制內求變法，還是為君立言的官方立場，這說明宋恕所針對的是支撐專制體制的政治意理，反映了他從體制外求變法的民間立場。宋1895年3月19日在給楊定夫的信寫道："閉門誦《莊》、《列》，儒墨束高閣，坐視陸奧宗光、大鳥圭介揚威耀武，目空神州，悲哉悲哉！商、李、董、朱之罪豈可勝數(shù)乎？"106他在同月寫的〈書陳蟄廬《治平通議》后〉中認為"周后明前儒家興西，法家熾東，董、韓、蘇、程之倫莫不以法亂儒，長夜神州。"107此時，宋恕"陽儒陰法"的中國政治意理史觀已形成學理。這是從文明沖突、東亞文明中不同主體互動的全球視野中產生出來的。他立論背后的老莊思想已成為他重構世界秩序藍圖的主要思想資源。
宋恕經歷了甲午戰(zhàn)爭思想開始發(fā)生轉變。宋寫《卑議》的用意本是敦促清政府力行變法，在津期間，目睹了中樞的無力，決定回南。在上海，宋所說的"閉門，"只是不與官商界人士來往，事實上，"四方志士通人頗多來訪，談經說史，酬酢接踵，頗較在津時多朋友之樂。"108宋恕"改師老子"并非退離變法運動的現(xiàn)場，而是利用老莊思想否定的邏輯，去洗滌"陽儒陰法"的政治意理，鼓吹中國不改變二千年來的權力典范，將無以更生的轉變思想。他這時已成為上海維新志士圈中的中心人物。在上海的知識精英對甲午戰(zhàn)爭的起因有一自責的認識，孫寶瑄在光緒二十二年十二月二十六日的日記中寫道："今日本啟釁之初，亦以為朝鮮革政為名，而中國弗許。請中國為革政，而中國又弗應。以致鋒鏑相尋，兩國構難，誰執(zhí)其咎歟？"109這樣的甲午戰(zhàn)爭觀是他們把日本沖擊轉化為投身變法運動的內在動力。(點擊此處閱讀下一頁)
根據(jù)宋恕日記，光緒二十一（1895）年二月廿二日（3，18）在上海結識康有為、梁啟超，四月十七日，在梅溪書院重見汪康年�？梢�，梅溪書院仍是變法志士的集聚地。廿五日，結識錢恂，廿九日結識鄭觀應，"是月，汪來訪甚密。"110他們兩人在談論什么？汪康年于同月下旬寫給在湖北的吳德瀟[小村]的信中已經附有中國公會章程，111吳在廿九日的回信中告訴汪康年：黃遵憲"極佩公公會章程，"并認為"滬上同人踴躍如此，安知春夢不從此大醒。"112可見公會章程由汪執(zhí)筆，反映了上海同人的意見。宋在過了一個多月后，給王修植的信中寫道："近汪穰卿、夏惠卿與上海張經甫、歸安錢念劬、胡仲巽等，議立公會，開報館，以聯(lián)絡海內才士，暢發(fā)神州積弊"，"立公會"的動議是夏曾佑與張之洞幕府中人商量提出的，113宋恕也應邀參加了他們的多次聚會，但"識解多歧，競不能決。"114可見"議立公會，開報館"是他們的主要議題，公會章程是浙江派的以學變法的綱領。黃遵憲對上海同人"重學會，輕報事"表示贊賞。115
信中，宋還講述了對康有為的看法："其學能破東漢經師之障，而未能破西漢經師之障，其論時務，尤為隔膜！"116前者當指《新學偽經考》的論旨，后者指《春秋董氏學》的論旨，"障"即佛家所說的政治意理。"論時務，尤為隔膜"是指對條約體制下中國現(xiàn)狀的不了解。宋恕1894年8月8日在給張謇的信中寫道："嶺表康生，俯視世儒，所著未見，果非野否？德清師頗不然之！然禮[宋恕自稱]所謂野非野，與紀[昀]、阮[元]輩不同，彼但知程朱之野而不知許鄭之野"，117"許鄭之野"正是康有為所攻擊的清代樸學，之后，宋兩次在給連襟楊定夫的信中問及康有為的學問"何似"？118可見宋恕是把康引為學問與思想上的競爭對手的，宋恕日后展開的"陽儒陰法"論可以說是對康有為《新學偽經考》的回應從而樹立了政治意理批判的學術典范，因此也埋下了康有為《春秋董氏學》的覆轍。而夏曾佑認為，宋、康與自己"各行其是，然實則無不同也"119也說明三家注意到了相同的問題--專制的政治意理。
張之洞與宋恕都對康有為的"孔子改制"說不贊同，但個中理由是不同的。湯志鈞指出："張之洞的不信"孔子改制"，表明了洋務派和改良派政治主張的根本差異。"120康有為的"孔子改制"說是以"民權"為手段的政治意理革命，撼動了三綱五常的政治意理解構，這與張之洞所依存的專制體制在政治意理上又是對立的。宋恕從"專代世界苦人立言"的視角，發(fā)現(xiàn)康有為在重新制造新的意理網羅。韋政通先生認為："匹夫之勇與道德之勇所不同的地方，是后者必須有真見，他的勇氣且完全是自發(fā)的。"121宋恕就是具有這種道德之勇的變法志士。
廖梅用"膽小"、"垂頭喪氣"來形容宋恕，122朱維錚也認為"此人學術見地與學術勇氣恰成反比，"123這可能是受到"言語的巨人，行動的侏儒"124宋恕觀的影響。"膽小"說最初出自章太炎、蔡元培對宋恕的定論，章太炎、蔡元培也是受到宋恕的思想影響才走上辛亥革命的道路的，一個生活在中世紀末年的思想先覺地生活本身就是對舊制度的抗議，近年來對激進主義的反思愈見宋恕的真知灼見仍有超越時空的價值。
朱維錚的女弟子袁雯君似乎并不以"膽小"說為然，她認為："宋恕心中對權力異化的恐懼，甚至要超過對自身安危的恐懼，"125正是這種在資源分配的學術中立態(tài)度使宋恕陷入了窘地。他是繼承了章學誠"從文獻與制度探究文化的演變與成長"的學術路徑提倡變法的。126當宋恕在對傳統(tǒng)文化的病理進行診斷與批判的時候，時代開始要為文明存續(xù)的合法性進行辯護。張灝注意到了晚清以來道德-政治取向的抬頭，127袁雯君認為，宋恕"是較早注意到改革潮流中道德作用的一員。"128宋恕的人格取向是晚清以來的儒家人道主義與十九世紀末二十世紀初人道主義思潮的結合，129傳達了政治行為要以人的內在尊嚴感為底線的觀念。梁啟超后來回顧說："清學分裂之導火線，則經學古今文之爭也。"130這是對清末知識精英把清學資源轉用于權力競爭的反思，而宋恕在清學蛻分的當口已經意識到權力競爭中的學術與人道底線。
孫寶瑄在光緒二十九年（1903）七月十四日的日記中寫道："以教為利人之大者，以學為利已之大者，"131道出了在清末變法中意理與學術的內在緊張。宋恕1906年給在廣州的陳黻宸去信說："不知荒江茅屋中有不講對山[康有為]之學而足以自立于學界者乎？"132對康有為孔教意理壓倒學術的學術界表示憂慮。他晚年在給同鄉(xiāng)后輩劉紹寬的信中說："及南海、新會出現(xiàn)時代，衡[宋恕自稱]之志氣已向灰冷，而尚有議論興。"133"志氣已向灰冷"并非是失去了政治改革的熱情，而是趨于學術與政治上的成熟。
同信中，宋還向王約做三事："一曰力攻大魔以明佛道。二曰聚徒講勵以鼓仁勇。三曰聯(lián)名通稟以盡己責。"134宋恕早年的理解者張經甫在給宋恕的信中鼓勵道："其實禪學于遏欲工夫最易得力，故明人之為王學者類能重義輕身。來書所云"姚江之學無可厚非"，正與鄙見相合。魔障石城，正可借此惠劍斬關而出。以閣下之神勇，于此何有，正不必鰓鰓過慮也。"135這可謂知言。張還認為："凡鶩虛矜持，漠然無意于民物者，由無真血性也。惟真血性人乃能先天下憂、后天下樂，閣下真其人哉！"136在這里，張氏揭示了評價學人的標準--是否以"民物"為著書立說的出發(fā)點。"民物"用現(xiàn)在的話說，就是民權與民生。譚嗣同的殉難說明宋恕所針對的問題之重大。
宋在給貴林的信中說："立會干禁，恐有未便，"而汪以為"今猶不力圖自振，他日悔之何及"。137這是在說服杭州旗人對汪康年在背后支持的浙江的近代化運動的同情與支持，宋在給錢恂的信中則認為"汪穰卿苦心謀公學會，大可欽感！惟公理不明，已數(shù)千年，欲開此學，難若登天，鄙意以為當從表彰先覺入手。"138 "表彰先覺"是指王充、鄧牧、羅近溪、呂坤、黃宗羲、王夫之、顏元、唐甄、戴震、章學誠。蔡元培說宋恕"要在儒學里面做"文藝復興"的運動"，139這無意中點出了宋恕是梁啟超、胡適中國文藝復興史觀的思想源頭。宋恕通過重新評價非主流的傳統(tǒng)，為康有為的"改法新民"140尋找學術依據(jù)，從而轉換了正統(tǒng)儒家典范。宋恕在康有為、梁啟超之間堅守自己"以所學易天下"的學術立場。他所表彰的民治先覺在清末民初得以彰顯。宋恕對傳統(tǒng)中先知先覺的重新評價通過從譚嗣同到孫中山的努力才轉變成了近代中國的革命運動。
他1895年10月21日在給高子衡的信中表示：希望汪康年"公學之議"、康有為"強學會之創(chuàng)"的"舉動漸多，將來必有收實效之期矣。"141他曾想加入康有為創(chuàng)辦的上海強學會，但光緒二十一年十一月初三日與來滬的康有為第三次見面，"談不合，遂不復往來"，142后來實際上成了《時務報》中浙江派的思想發(fā)信源。
廖梅比較了〈中國公會章程〉與〈上海強學會章程〉，認為"內容驚人地相似，甚至所用言辭也幾乎一致。"143而湯志鈞則認為，公會章程"沒有擺脫張之洞的舊轍，"144兩者的內容不同"反映了他們對學習西方和維新變法根本問題上的差異。"145其實兩者對孔子的看法不同，對中國問題的看法不同，對解決問題的接近方法也就不同。關于孔子，公會章程主張"講明孔圣之本教，一以實事求是為主，"而強學會章程則主張"上以廣先圣孔子之教，下以成國家有用之才，"關于中國問題，公會認為："由于政法之不明，政法之不明，由于學術之不講，"而強學會則認為："由于學術之不講，教之未修，故政法不舉，"關于解決的辦法，公會提出："一政法，一學藝，一中國各省之利弊，"而強學會則提出："分別門類，皆以孔子經學為本。"146兩者的根本不同在前者是以"學"為綱，而后者上以"教"為綱。
梁啟超1895年7月20日從北京給汪康年的信中說："滬局已開否？同事者幾人？章程若何？ 擇地在何處？望一一開示。有張經父[甫]，宋燕生[宋恕字]兩君，似深可與言者，經常相見否？"147章炳麟在辛亥后回憶說宋恕"遇炳麟未嘗不盡，然不以良書示也。"148可見，在梁、章的心目中，張、宋是清末變法思想的另一個源頭。梁所說的"滬局"當指汪在滬"立公會、開報館"的活動，康有為知道這一動向，才急于著手成立上海強學會的。江浙派與廣東派都在爭奪上海作為變法主張的發(fā)信地，《時務報》的成功得自于公學會派與強學會派的妥協(xié)合作。梁啟超同意不使用孔子紀年，149汪康年也發(fā)表了伸張民權的言論，因此《時務報》在官界、學界產生了效果。然而，兩派的變法主張并未因此而改變，日后又生出革命與立憲兩派，中國近代思想史走上了意理史的方向。
汪康年提出中國公會的設想后，在上海的變法志士以鍾天緯領頭定期集會，稱為"雅集"，宋恕在1895年10月間擬過〈雅集章程〉，大意是七日一聚，清茶一盞，交換政治、學術意見。150這反映清末新型知識人開始脫離游幕生活，結社論政的動向。宋在給汪康年的信中說："數(shù)君密聚，益我不淺"，151在給張經甫的信中干脆提議"除去雅集之名，退公所之借，輟逢期之聚，而行雅集之實。"152汪、梁在上海的交際圈多是雅集中人。雅集雖沒有選出"集長"，定出"章程"，實際上是左右《時務報》言論的精英團體。吳樵95年底與宋恕見過一面，后在給汪康年的信中說："宋藝[燕]生輩，自負天下無雙，與經甫等七日一聚，所談皆無心得，吾弗取也。"153吳樵是吳小村之子，與譚嗣同友善，四川人，乃父與汪康年一樣是張之洞幕府中人，在江浙、兩湖、兩廣三股變法勢力中依附張之洞，他對與之交往不深的宋恕的反感是因為佩服康有為，立足兩湖的變法勢力，這也說明，宋恕對汪康年的影響力超過兩湖的變法勢力。
鄭海麟認為："舉董事和推薦吳鐵樵為坐辦兩事，成為汪、康矛盾的焦點。"154黃遵憲選擇在上海辦《時務報》來落實他推動民主進程的變法主張，宋恕于光緒二十二年五月初八（1896年6月18日）"晤黃公度[遵憲]于汪、梁席上，"155這是《時務報》出版第一冊的兩個月以前。可見黃遵憲確是催生《時務報》的"東風"， 他要落實變法與民權的抱負得到了上海變法志士的響應，章太炎在光緒二十三年（1897）下半年連續(xù)寫過兩篇讀《日本國志》的感想，1901把黃比喻為《紅樓夢》中的賈赦，156宋恕1903年訪問日本時認為他有"政才。"157章太炎認為黃是體制內的變法家，而宋恕則是從事功的角度評價黃的。《時務報》成了近代中國知識-價值與意理-權力轉換的縮影�！度毡緡尽匪沂镜臇|亞現(xiàn)代化史觀在變法期間逐漸成為變法志士探討如何變法的話語來源。孫詒讓是1899年春夏讀《日本國志》的，158宋恕對《日本國志》作出學術上的反應當是同一來源。
宋恕曾對張之洞創(chuàng)設的兩湖書院分經、史、理、文四門課士提出意見，認為"分儒、玄、文、史，較古雅。"159宋將"經"改為"儒，"是要把儒學從正統(tǒng)意理中解放出來，將"理"改為"玄"是要用"周儒義理"160與老莊思想取代程朱理學，導入能響應時代挑戰(zhàn)的轉換思想。這表明了取代傳統(tǒng)中國"陽儒陰法"意理體系的是可以稱作"陽儒陰老"的學理體系。兩湖書院的分類已經是對清代儒門四科--義理、考據(jù)、詞章、經世的改造，宋恕則認為："復古無所謂經學、史學也，學者學經世而已矣！理者，經世之的；
數(shù)與文者，經世之器；
而經、史、諸子著，經世之師承也。"161宋恕把孔門四科--德行、政事、文學、言語用以上分類法，概括為經世三學，在孫寶瑄看來，儒門四科中的訓詁與辭章只是孔門四科的開始與結束，宋恕認為漢唐以后以訓詁詞章代孔門文學與德行，于是縱橫家妄附孔門言語，法家妄附孔門政事，"夫至以克民為經世之學。"162從目的、方法與師承三方面來受容西方學科是傳統(tǒng)學科的綜合過程。
宋恕在《時務報》創(chuàng)設前后，多次與汪、梁會晤，商量辦報理念，汪康年的立論是以民權為目的的，與宋恕一致，而梁啟超的立論則以民權為手段旨在傳乃師康有為之教。宋在1897年6月前改定《卑議》，12月由上海千頃堂活字出版。宋恕是在投身變法運動的過程中完成對稿本的修改的。印本反映了他對變法的最終見解。稿本與印本在章節(jié)上沒有大的改動。
在印本中，宋主張將稿本〈大學章〉中的"四門"（經、史、西、律）改為性理、古事理、今事理、物理四科，性理題出自孔、孟、老、莊及印度、波斯、希臘、猶太諸先覺師徒經論；
古事理題出自內外史傳；
今事理題出自現(xiàn)行律例、現(xiàn)上章奏及外國現(xiàn)行律例，(點擊此處閱讀下一頁)
年、季、旬、日各新聞紙；
物理題出自新譯歐美人所著各種物理書。163。稿本〈大學章〉中的經題出自《十三經》、《內經》、《水經》，印本改為性理，內容擴大到人類不同文明的宗教領域，古事理題與稿本〈大學章〉史題"周秦以后編年、紀傳各史，及國朝掌故、外國記載"相比，具有探索歷史變遷的學理味道。今事理題刪去了稿本〈大學章〉律題中的《洗冤錄》、《通商條約》與《萬國公法》，加入了章奏、外國法律與新聞。這反映出宋恕參與政治生活的要求以及對清末政治環(huán)境的不滿。物理題比稿本〈大學章〉中的西題"天文、地理、光聲化電"更為專業(yè)。
宋提出了對軍機處與內閣的改革，旨在限制君權，推行政治生活的民主進程。在地方官制上，宋恕提出將"省"改為"部，"巡撫、提督分別改稱為民政、軍政使，總督改為差，不常設。164宋放棄了在稿本中提出的"奉孔子神主，"代之以"白種諸國君臣相接，尤存古禮，首宜則效。"165這說明宋恕對西方民主觀念的接受從觀念向行為樣式的轉變。宋主張應向日本學習自強的方法："江淮以南須創(chuàng)造切音文字多種，以便幼學。"166他將民主思想還原到爭取地方共同體的政治自主與文化認同上。"天子"已完全失去了行使權力的功能。
童學琦1896年底在杭州籌創(chuàng)《經世報》，1897年3月童與胡道南來滬請宋恕任杭州《經世報》主筆。結果，宋在上海給《經世報》寄稿，共發(fā)表了八篇文章�！督浭缊蟆繁磉_了浙人對變法運動的地方立場。宋恕1897年7月在給章炳麟的回信中說："執(zhí)事欲振浙學，與恕蓋有同情。然非開學會不可，非請曲園師領袖其事不可。"167宋自稱"浙部南鄙人，"168在〈《經世報》敘〉中說："其極無浙無非浙，無赤縣無非赤縣，所謂太平之世遠近若一。"169宋是在《卑議》的變法構想下參加浙江的變法活動的。中國的變法運動是從局部地區(qū)的自主改革開始的，而這些地區(qū)的社會變動處于中央與世界的并行線上，要求重建東亞秩序。當時在浙江，以教育改革為杠桿出現(xiàn)了要求政治民主與發(fā)展產業(yè)的良性呼應，而宋恕已認識到了政治革命與產業(yè)革命的良性結合不通過學術更新是難以達成的。
宋把東亞政局中各國的互動關系視作中國局部社會變動的契機。他在1897年10月寫的〈《朝鮮大事記》自敘〉中說："使朝居日焉必不日，使日居朝焉必不朝，一榮一辱，雖曰人事，寧非地勢歟！且夫王李二代屢逢崛起，地勢岌岌，然屬而已。八道冠帶不改專制，雖曰天命，寧非人事歟！"170這是說日本能免除外來入侵，保持政道不墜得力于地理條件，而朝鮮能不改專制則是靠人為努力。宋恕以朝鮮改革的事例來鼓舞浙人自主改革。章太炎在〈興浙會序〉中寫道："抑不能興震旦[中國]而言興亞細亞，不能興一部而興震旦，則夸嚴之談已。"171姜義華指出："興浙會，和孫中山組織的興中會顯然在相互呼應。"172從"驅除韃虜，恢復中國，創(chuàng)立合眾政府"的興中會誓詞來看，章太炎把宋恕"浙學會"的構想轉變?yōu)榕d浙會帶有了改變政治體制的行動味道，但是從章〈論亞洲宜自為唇齒〉中"昔興亞之會，創(chuàng)自日本，此非虛言也"來看，173興浙會顯然是在呼應日本的興亞會。興浙會是光復會的前身，而興中會是同盟會的前身，光復會與同盟會的分歧當起源于興浙會與興中會本身的立會的指導思想。
宋恕1896年10月26日在給王詠霓的信中說："箕域更政，于事為仁，撫桑善舉，誠宜助勤。"這是說朝鮮推行改革是件好事，中國應該與日本配合，支持朝鮮的改革。然而，既然"吾謀不用，即戎棄鄰，競阻聯(lián)韓，乃愿帝秦，"174那未只有由社會自身來推行變法。宋恕在《津談》中就認為"三代時諸候屬天子，除新封子弟各國外，不過如朝鮮，安南之屬我大清，官制、服制率仍舊，一切政法聽其自主，所定者貢獻之禮而已。"175當他把視域擴大到了東亞世界發(fā)現(xiàn)了三代的政治典范仍在運作。這時秦漢體制與東亞秩序的現(xiàn)實形成了對照。三代典范與現(xiàn)實的東亞秩序兩相印照，宋恕發(fā)現(xiàn)日本天皇正在發(fā)揮周天子的法原功能，這一發(fā)現(xiàn)成了清末變法的原動力。從這一遠近法，宋獲得了將中國政制由"法家之天下"變成"儒家之天下"176的信念。
宋恕在《卑議》印本中補加的〈廣白〉中認為"政之宗旨不出二途：曰富強，曰治平。"而"宗旨在治平者必不得執(zhí)政，此孟子所以困于齊、梁，鹖冠子所以窮于南荊，陸宣公、司馬溫公之倫所以掣肘于唐、宋者也。"177宋恕也追求富強，但他把富強的基礎放在"洞悉民情，深達治體"上。178這在目的論上是繼承了孟子的思想，而在方法論上則繼承了荀子的理路。"治體"是晚清經世學風的主題之一，主張廓清吏治，也就是要把君道放在師道上。179
五．摸索變法目標
宋恕及其周邊人物對中日甲午戰(zhàn)爭的反應既不像清政府那樣認為是周邊小國對中央大國的挑戰(zhàn)，也不像康有為、張之洞那樣作出民族主義的響應，而是通過"三代模式"把日本沖擊轉化成了對民主觀念的傳播。歷代儒者根據(jù)法原在民的觀念把三代想象為主權在民的政治典范，企圖以此來轉變秦漢以后在"陽儒陰法"的復合意理下形成的主權在君的政治典范。清末變法家接觸到了西方民主觀念開始尋找內面的法概念。
孫寶瑄（1874-1924）是宋恕最早的追隨者，兩人都是主和改革論者，他自己說："余比年僑寓海上，與先生交最密。凡讀書、論事，一得力于先生，心中師事已久。"180他在1897年4月8日的日記中寫道："禮即法也，所以別于法者，禮尚存道德仁義之旨，而法則概無之，純刻薄少恩，所以更下矣。故予謂，世有仁人君子能變法而歸于禮，則漸可以復古。"181老莊思想中的復古課題落實在人生論上是克服文明異化的生活態(tài)度。變法指向于與"禮"同義的"法"，是出于人生對法的內面需要。而代表法源與社會關系總合的主權觀念與人生相一致的時候民主觀念才會在生活世界中獲得意義，專制意理才會解構于無形。
孫寶瑄在1897年6月23日的日記中寫道："民主，無治之治也。夫所謂治者，以一人治萬人，而無弗俯首下氣，以聽其治，此之謂治，然不可久。稍不聽焉，而亂生矣。若民主者，幾若聽民之自治，無治之者也，是故以天下之目視也，以天下之耳聽也，以天下之智慮也。惟在議院，無敢私逞其治者，若無治焉，乃永無亂，期為大治。"182此時，孫正在讀《明夷待訪錄》與《交涉公法論》（江南制造局，1898）。這段話可以看作是儒家民本觀念與西方民主觀念的對話。孫已認識到民主政治與獨裁政治在權力的觀念與行使上是截然不同的。而傳達西方民主觀念的卻是老莊治世理念的話語。老莊話語的復活意味著人生內面的法開始進入了變法家的生命形態(tài)。他們要尋找與自己的生命形態(tài)相感應的最高權力的所在。
那么，為什么獨裁政治不可維持長久呢？按照上述"稍不聽焉，而亂生矣"的內在邏輯，可以理解為沒有全民的自覺參加也就沒有內在的法，這樣的政治體系實際上并非國家。孫、宋此時都認為維持這樣的"國家"的"君主"有不如無。但無論是黃宗羲的"君職觀"還是老莊的君主"無為觀"都沒有否定普世王權在文明中價值本體的存在意義。通過二種政治思想的對話，孫認為"故中國之不以民為心者，一統(tǒng)之禍也。西國之惟民是重者，分據(jù)之利也。"183 "分據(jù)"是說西歐在羅馬帝國的基礎上建立了主權國家，孫已認識到在西方，作為國民生命形態(tài)的民主與近代主權國家的存在關系密切。
與西方近代國家體系的相遇促使變法家反思自己在中國文化中的生命形態(tài)。明清之交與清末都是綱常失范的過渡期有相通的時代課題。明季遺民提出的理想政制的構想也成為清末變法家的出發(fā)點。孫認為明季遺民為民立法與法家立法制民"初意大相悖矣。"184據(jù)此，孫提出"茍非圣人出御世，為民立良法，則必俟變君民共主之局，而法始漸漸臻于美善。"185這點出了法概念的育成與"君民共主之局"的形成是同一過程的兩個側面。如何才能削弱君權伸張民權使獨裁政治向民主政治轉變呢？
孫認為"秦漢而后，綴天下于一人之襟，強合所不能合者，馴至上下相蒙相棄，人人離心，第制于法而不敢動耳。其為離也，大矣。是故天下有以離為合者，唐、虞三代是也。合而愈離者，自秦以下是也。"186龔自珍、馮桂芬、陳虬的變法思想透露了離合之間的消息，這意味立憲精神在晚清開始悄然轉變。在這里，孫導出了排斥法家治道與實行地方分治的變法課題。但如果各地都執(zhí)行分治而新的政治典范又不能重建將會墜入全社會失序的局面。要變法但如何才能重建新的政治典范？當這一問題必須認真考慮的時候，明治維新的經驗成為一種需要了。這是光緒二十三年八月間的言論，梁啟超于同年九月發(fā)表在《時務報》第四十一冊上的〈論君政民政相嬗之理〉反映了上海"雅集"中人的問題關心。"雅集"中人在戊戌變法期間的中心話題是圍繞日本明治維新如何落實民政展開的。他們從1898年春與來滬籌辦《東亞時報》的興亞志士接觸并以此為機開始研究明治維新。
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