楊祖陶：黑格爾關(guān)于認(rèn)識論研究的原則

　　黑格爾是康德開始的德國古典唯心主義的完成者。他的認(rèn)識論也是康德發(fā)動(dòng)的認(rèn)識論中的哥白尼式變革的完成階段。近代興起的認(rèn)識論研究，無論在內(nèi)容上還是在形式上，到黑格爾這里都發(fā)生了根本性的變化，從而進(jìn)入了一個(gè)新的、更高的發(fā)展時(shí)期。也許正是這種情況說明了：一方面，黑格爾那里并沒有一部直接標(biāo)明為認(rèn)識論的著作，而另一方面他的主要著作，如《邏輯學(xué)》(包括《小邏輯》)、《精神現(xiàn)象學(xué)》、《精神哲學(xué)》以及《哲學(xué)史講演錄》都可以說是他的認(rèn)識論研究的專著。特別值得注意的是，黑格爾制定了一系列有關(guān)認(rèn)識論研究的原則，而這些原則對馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論發(fā)生過并將繼續(xù)發(fā)生深刻的影響，因此，有必要對這些原則本身進(jìn)行深入的研究。需要說明的是，下面提到的幾條原則，并非黑格爾全部認(rèn)識論研究原則的毫無遺漏的列舉。比如認(rèn)識論研究首先應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的認(rèn)識辯證發(fā)展的原則，由于大家都比較熟悉，就沒有單獨(dú)提出來討論。但是，辯證發(fā)展的原則是貫穿在所有其他認(rèn)識論研究的原則之中的，因此它的精神實(shí)質(zhì)可以說在論及其他原則時(shí)都要隨時(shí)出現(xiàn)。通過對以下幾條原則的闡述，我們將會看到黑格爾哲學(xué)認(rèn)識論某些較少為人所強(qiáng)調(diào)的特色，以及它對當(dāng)代認(rèn)識論研究的極富教益的啟迪和借鑒作用。

　　一、認(rèn)識論研究必須與邏輯學(xué)的、本體論的、方法論的研究合為一體

　　在黑格爾看來，認(rèn)識論研究要來一場革命，就必須首先確立一條基本的原則，這就是：它不能脫離邏輯學(xué)的、本體論的和方法論的研究而孤立地進(jìn)行，恰好相反，它應(yīng)當(dāng)和后面三種學(xué)科的研究有機(jī)地統(tǒng)一起來，甚至合為一體。這就是我們通常說的黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論(辯證法)相統(tǒng)一的原則。但是，黑格爾本人究竟是怎樣提出這個(gè)問題來的?他的這個(gè)思想是從哪里來的?究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解這四者的統(tǒng)一呢?這就是我們要弄清楚的幾個(gè)問題。

　　首先必須指出：黑格爾并沒有在自己的著作中像我們這樣明白地提出過以上四門學(xué)科的統(tǒng)一。但是，“四者統(tǒng)一”的思想?yún)s是貫穿在黑格爾整個(gè)《邏輯學(xué)》之中而構(gòu)成其本質(zhì)的。

　　在《小邏輯》中，黑格爾明確地提出“邏輯學(xué)”與“形而上學(xué)”的“合流”。這是什么意思呢?我們知道，形而上學(xué)作為哲學(xué)的一門學(xué)科，最初是由亞里士多德提出來的，它是一門研究“作為存在的存在”的學(xué)問。形而上學(xué)經(jīng)過漫長的發(fā)展過程，到康德以前的沃爾夫那里就演變成了這樣一門學(xué)問：第一部分是本體論，研究抽象的存在；
第二部分研究上帝、宇宙、心靈這些東西。因而，形而上學(xué)是包括本體論、理性神學(xué)、理性宇宙論、理性心理學(xué)在內(nèi)的一個(gè)龐雜的體系。可以說，這種意義上的形而上學(xué)就是哲學(xué)，就是指研究作為整體的宇宙或世界的本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)問。因此黑格爾認(rèn)為他的《邏輯學(xué)》中的“客觀邏輯”——“存在論”與“本質(zhì)論”——不僅論述過去的本體論的內(nèi)容，而且還要論述所有理性神學(xué)、理性宇宙論、理性心靈論用以規(guī)定其對象的本質(zhì)的思維規(guī)定。在這個(gè)意義上，“客觀邏輯”就把“形而上學(xué)”的第一部分和第二部分都包括在內(nèi)，從而取代了舊的形而上學(xué)。這就是黑格爾所謂的“邏輯學(xué)”與“形而上學(xué)”的“合流”。顯然，邏輯學(xué)與形而上學(xué)的“合流”，也就是邏輯學(xué)與哲學(xué)的世界觀體系相一致，相統(tǒng)一。黑格爾明確指出，關(guān)于世界觀的體系，就其純粹的形態(tài)即排除一切表象成分而只留下純思維的規(guī)定而言，就是邏輯學(xué)。邏輯學(xué)是世界觀的最純粹、最理智的形式，是以邏輯形式表現(xiàn)出來的世界觀。因此，在我們一股地說黑格爾的邏輯學(xué)與本體論一致時(shí)，應(yīng)當(dāng)理解到，這就是指邏輯學(xué)與哲學(xué)世界觀的一致，也可以簡單地說是邏輯學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一。

　　說到認(rèn)識論，黑格爾雖然沒有邏輯學(xué)與之“合流”的說法，黑格爾卻直接說過，對于認(rèn)識的一般本性，即對于認(rèn)識的一般的本質(zhì)和規(guī)律的研究，屬于邏輯學(xué)的范圍。至于具體的認(rèn)識及其形式和發(fā)展則應(yīng)由心理學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)等等去研究。由此可見，在黑格爾那里，一般認(rèn)識論研究也是與邏輯學(xué)一致的。

　　至于辯證法，黑格爾講過，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中已經(jīng)運(yùn)用了辯證法。但是，對于辯證方法本身的研究，則屬于邏輯學(xué)。他說，所謂邏輯學(xué)，也就是“方法的陳述”。因此，方法論的研究與邏輯學(xué)的研究就一致起來了。在古代，辯證法主要指一種通過矛盾沖突發(fā)現(xiàn)真理的方法。在黑格爾這里，辯證法除去方法論的意義之外，還同時(shí)指絕對精神自我演化與發(fā)展(包括理念、自然、精神在內(nèi)的全體)所從屬的最一般的規(guī)律，從而具有本體論的意義。這樣，我們就可以更清楚地看到，方法論進(jìn)而與本體論、形而上學(xué)或哲學(xué)世界觀統(tǒng)一起來了。

　　總之，黑格爾的邏輯學(xué)與哲學(xué)、認(rèn)識論、方法論是完全一致的。但是，“四者統(tǒng)一”的思想，決不僅僅是黑格爾個(gè)人的天才的產(chǎn)物，而是哲學(xué)思想歷史發(fā)展的結(jié)果。

　　在古希臘，哲學(xué)在其產(chǎn)生之初是一門與自然科學(xué)統(tǒng)一的學(xué)問，它本身還沒有什么本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)與辯證法的區(qū)分。到了亞里土多德那里，第一哲學(xué)也即形而上學(xué)才從物理學(xué)(自然哲學(xué))中分化出來。此外，亞里士多德還是傳統(tǒng)的形式邏輯的奠基者。邏輯學(xué)是研究思維的公理和原則的科學(xué)。事實(shí)上，亞里士多德已經(jīng)考慮到形而上學(xué)與邏輯學(xué)的關(guān)系問題，他提出這樣的問題：以存在本身為研究對象的形而上學(xué)是否同時(shí)研究思維的公理?亞里士多德是傾向于邏輯學(xué)與形而上學(xué)、本體論的統(tǒng)一的，在他那里，思維的規(guī)律也就是存在的規(guī)律。亞里士多德以后，斯多亞學(xué)派在邏輯學(xué)研究方面做了許多工作，同時(shí)，他們還特別提出了哲學(xué)各門學(xué)科的關(guān)系問題。他們把哲學(xué)比作一個(gè)動(dòng)物，邏輯學(xué)是這個(gè)動(dòng)物的骨骼、腱、筋骨，自然哲學(xué)是它的有肉的部分，倫理學(xué)則是它的靈魂，如此等等。由此可見，在他們看來，哲學(xué)作為一個(gè)整體包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和倫理學(xué)三個(gè)部分。不過，他們當(dāng)中的一些人認(rèn)為這三個(gè)部分是統(tǒng)一而不可分的，而另外一些人則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)按照“邏輯學(xué)——自然哲學(xué)——倫理學(xué)”這樣一種秩序?qū)θ�者進(jìn)行排列。這就表明：哲學(xué)中邏輯學(xué)與形而上學(xué)以及其他部分的關(guān)系問題已由斯多亞學(xué)派自覺地注意到并加以討論了。但是，在以后的發(fā)展中，邏輯學(xué)與形而上學(xué)的分離卻越來越明顯，到了中世紀(jì)，形式邏輯被當(dāng)做證明現(xiàn)成的基督教教義的工具，而邏輯學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，也就變得藕斷絲連了。

　　古代思想家也研究認(rèn)識論問題，但是，認(rèn)識論作為單獨(dú)的一門學(xué)科，是從近代開始的，在某種意義上可以說，是洛克開了對于人類知識批判研究的先河。洛克從經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)，研究認(rèn)識的可能性和可靠性以及知識的經(jīng)驗(yàn)生成等等問題。在經(jīng)驗(yàn)論那里，形而上學(xué)與本體論研究的興趣淡薄了。洛克的《人類理智淪》就表現(xiàn)出僅僅關(guān)注認(rèn)識論問題的意向，而對形而上學(xué)的、本體論的問題不感興趣。到了休謨那里，洛克這種對形而上學(xué)冷淡的傾向發(fā)展成了從根本上否定形而上學(xué)的反形而上學(xué)傾向。他認(rèn)為形而上學(xué)不能成為一門擁有合法權(quán)利的科學(xué)。可見，在認(rèn)識論獨(dú)立成為一門學(xué)科的時(shí)候，形而上學(xué)便被當(dāng)做它的對立物而遭到了排斥。而近代的唯理論，從笛卡爾開始，則熱衷于建立形而上學(xué)的體系，他們對于知識的經(jīng)驗(yàn)的生成就沒有多少興趣，因此輕視感覺與經(jīng)驗(yàn)，而埋頭于從天賦觀念出發(fā)、從理性推論中去沉思有關(guān)終極實(shí)在的本質(zhì)。這就表明，在近代出現(xiàn)了認(rèn)識論與本體論相分裂這樣一種局面。這種分裂所導(dǎo)致的后果是，經(jīng)驗(yàn)論陷入了懷疑主義與不可知論；
唯理論則變成了康德所批判的“獨(dú)斷論”，即變成了教條主義。當(dāng)然，所謂認(rèn)識論與本體論的分裂，并非指這兩派不談對方關(guān)心的問題。在經(jīng)驗(yàn)論者那里，當(dāng)他們談到“實(shí)體”、“本質(zhì)”等概念如何從經(jīng)驗(yàn)中來的時(shí)，也就不自覺地在談?wù)撨@些形而上學(xué)的東西了；
同樣，唯理論者所謂“天賦觀念”說，也是認(rèn)識論思想的一個(gè)重要方面。但是從總體上看，這兩派所體現(xiàn)的恰好是在割裂感性與理性的基礎(chǔ)上進(jìn)一步把哲學(xué)中的認(rèn)識論研究和形而上學(xué)的研究相割裂。

　　關(guān)于方法論的研究同哲學(xué)一樣古老。在古希臘，“辯證法”就出現(xiàn)了。但方法論作為一門獨(dú)立的學(xué)科，也是自近代才開始的。人們通常認(rèn)為，近代哲學(xué)家把認(rèn)識論研究提到哲學(xué)的首位，這當(dāng)然是對的。但是再進(jìn)一步說，近代哲學(xué)恰恰是把方法論研究提到了首位。他們對認(rèn)識論問題的研究，也正是要求得到或論證一種正確的、科學(xué)的方法。因?yàn)榻�代自然科學(xué)的長足的進(jìn)展與巨大成就，刺激著哲學(xué)家去探索這種成功的根源，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)的成功主要?dú)w功于它的一套精密而有效的方法。他們于是想到，哲學(xué)要取得自然科學(xué)那樣的成功，同樣離不開正確的方法。因而從培根與笛卡爾開始，哲學(xué)家對于方法問題都極為關(guān)注。經(jīng)驗(yàn)論一般偏重歸納法，強(qiáng)調(diào)分析；
唯理論則強(qiáng)調(diào)演繹的方法，偏重于綜合。但總的來看，他們都是試圖把他們各自心目中的自然科學(xué)運(yùn)用的有效方法加以哲學(xué)化。然而，由于這兩派哲學(xué)家在思維方式上各自的片面性，他們在方法論上的探求也就沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。方法論研究的原本的目的，是為作為真正的科學(xué)的哲學(xué)奠定方法論基礎(chǔ)，然而結(jié)果卻是，在哲學(xué)的領(lǐng)域里，懷疑主義盛行，教條主義泛濫。在這種背景之下，哲學(xué)中出現(xiàn)了一種思潮，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)有的方法既不是歸納，也不是演繹，既不是綜合，也不是分析，而只能是神秘的直觀或直覺。在黑格爾看來，這無異于說，哲學(xué)所需要的就是無方法。這是方法論研究業(yè)已陷入了一種危機(jī)的表現(xiàn)。

　　到康德那里，認(rèn)識論、邏輯學(xué)與形而上學(xué)之間的關(guān)系發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)折。一方面，認(rèn)識論與本體論的分裂達(dá)到了極端；
另一方面，在康德哲學(xué)當(dāng)中卻又出現(xiàn)了把這些科目重新結(jié)合的傾向。康德認(rèn)為，在進(jìn)行哲學(xué)研究之前，要先對人類認(rèn)識能力加以批判地考察，就是說，在解決形而上學(xué)問題之前，必須首先探討人類的理性認(rèn)識能力，否則就免不了教條主義或獨(dú)斷論的嫌疑。但是，康德對人類認(rèn)識能力探討的結(jié)論卻是，客觀存在的“自在之物”(“事物自身”)不可認(rèn)識，就是說，所謂形而上學(xué)是不能成立的。這就表明，在康德這里，認(rèn)識論與形而上學(xué)處于極端分裂甚至對立的狀態(tài)。不過與此同時(shí)，康德又認(rèn)為邏輯學(xué)不能像以前那樣完全抽掉認(rèn)識的內(nèi)容，抽掉認(rèn)識與對象的一切關(guān)系。因此，他建立了一種區(qū)別于傳統(tǒng)形式邏輯的“先驗(yàn)邏輯”，它并不完全抽掉認(rèn)識的內(nèi)容以及思維形式同對象之間的關(guān)系。這一點(diǎn)無疑又表現(xiàn)出康德結(jié)合認(rèn)識論與邏輯學(xué)的意圖。

　　另外，康德在《純粹理性批判》中雖然宣稱關(guān)于“自在之物”的形而上學(xué)即超越的形而上學(xué)是不能成立的，但是他又認(rèn)為，一種內(nèi)在的形而上學(xué)則是可能的。就是說，我們雖然不能認(rèn)識不依賴于人的意識而獨(dú)立存在的世界本質(zhì)，但是，現(xiàn)象世界、經(jīng)驗(yàn)界的本質(zhì)與規(guī)律是可知的，因?yàn)槲覀冋J(rèn)識的原理同時(shí)也就是內(nèi)在世界，即現(xiàn)象世界或感性世界，也就是自然界的規(guī)律。可見，康德在一種主觀唯心主義、唯心主義先驗(yàn)論的形式下提出了一種認(rèn)識論、邏輯學(xué)、本體論相一致的思想�？档率欠窀盍蚜苏J(rèn)識論與本體論?這要看這個(gè)本體論是在“超越”的還是“內(nèi)在”的意義上運(yùn)用的。值得一提的是，康德在《純粹理性批判》中把邏輯學(xué)的一個(gè)重要部分稱作“先驗(yàn)辯證論”。所以在某種意義上也可以說，他把辨證法的研究也納入認(rèn)識論之中了�？傊�，在康德這里發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)折，黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論與方法論統(tǒng)一的思想，直接的來源即是康德的這些思想。當(dāng)然，從歷史上看，黑格爾是通過批判地繼承自亞里士多德以來的所有思想家關(guān)于這幾門學(xué)科相互關(guān)系的見解而形成自己的“四者統(tǒng)一”的思想的，黑格爾看到了這些科目的彼此分裂已經(jīng)給哲學(xué)本身帶來了嚴(yán)重的危害，所以他的思想的確立，也可以說是這些科目、哲學(xué)本身進(jìn)一步發(fā)展的需要的產(chǎn)物。

　　上面，我們回顧了這個(gè)問題的歷史發(fā)展情況�，F(xiàn)在的問題是，邏輯學(xué)、認(rèn)識論、本體論與辯證法四者統(tǒng)一的思想究竟是什么意思呢?究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解黑格爾的“四者統(tǒng)一”呢?當(dāng)然，所謂統(tǒng)一，并不是說在一本著作中既講邏輯學(xué)，也講本體論、認(rèn)識論、方法論，把它們外在地排列起來就行了；
也不是說，為了論證本體論，就先來論證一下邏輯學(xué)，再論證一下方法論、認(rèn)識論；
或者為了研究認(rèn)識論，就先談一下本體論、方法論問題。所謂四者統(tǒng)一，就是要把這四門學(xué)科變成一門以純思維或純概念為對象的學(xué)科，黑格爾稱之為“邏輯科學(xué)”。所以，研究黑格爾的邏輯學(xué)，也就是同時(shí)研究他的本體論、認(rèn)識論、辯證法(方法論)，或者換一個(gè)說法也是一樣的。在黑格爾那里，研究這四門學(xué)科中的任何一門學(xué)科，都不能離開其他三門學(xué)科，因?yàn)檫@幾門學(xué)科已被他熔于一爐、化為一體而成為一門學(xué)科了。可以說，黑格爾在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上提出了前所未有的這么一門統(tǒng)一的學(xué)科，它研究的是最普遍的東西，是邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論的最一般的原理，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它的使命是為其他的一切研究提供邏輯學(xué)的基礎(chǔ)、本體論的基礎(chǔ)、認(rèn)識論的基礎(chǔ)和方法論的基礎(chǔ)，就此意義而言，它是哲學(xué)中最高層次的一門學(xué)科。當(dāng)然，這并不是說，黑格爾就把整個(gè)哲學(xué)歸結(jié)為這個(gè)東西，我們僅僅就其普遍意義而說它是最高的，而如果就哲學(xué)的最高任務(wù)是要闡明人，人的精神和本質(zhì)而言，這么一門統(tǒng)一的學(xué)科倒是處于“最低層次”，它只不過是哲學(xué)大廈的“基礎(chǔ)”而已。

　　圍繞黑格爾“四者統(tǒng)一”的思想，還存在著不少問題。首先，黑格爾把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論、方法論統(tǒng)一起來，是否因此就否定了其他的單獨(dú)的研究，如邏輯學(xué)、認(rèn)識論、本體論、方法論的單獨(dú)的研究呢?是否這些學(xué)科一旦融為一體，就不再需要單獨(dú)的研究了?當(dāng)然不是。我們知道，黑格爾除邏輯學(xué)之外，還有自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，后者又包括多種不同學(xué)科，如人類學(xué)、心理學(xué)、歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)等等。因此，黑格爾并沒有用這種最高層次的學(xué)科取代其他的特殊的具體的研究。同樣，黑格爾也并不滿足于抽象的普遍的認(rèn)識理論，在他的《精神哲學(xué)》、《精神現(xiàn)象學(xué)》中，就是以描述具體的認(rèn)識過程為宗旨的。還有，黑格爾也并沒有否定形式邏輯作為一門獨(dú)立學(xué)科的價(jià)值。黑格爾所反對的是這么一種傾向：片面強(qiáng)調(diào)特殊的東西，特殊的部門(認(rèn)識論的、方法論的、邏輯學(xué)的)而否定對一般的邏輯規(guī)律，一般的認(rèn)識規(guī)律，一般的方法論與本體論進(jìn)行研究。黑格爾本人并沒有這個(gè)片面性，他本人進(jìn)行了大量的特殊的研究。但是他認(rèn)為如果沒有這樣一門普遍的“四者統(tǒng)一”的科學(xué)，就好像一座廟宇，外觀金碧輝煌，但里邊卻沒有神像一樣。

　　其次，我們通常只是說邏輯學(xué)、認(rèn)識論、辯證法三者統(tǒng)一，或者說邏輯學(xué)、本體論、辯證法三者統(tǒng)一，很少提到四者統(tǒng)一。究竟怎樣理解這一點(diǎn)才對呢?在我看來，這要依據(jù)這些提法的具體解釋而定。說黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、認(rèn)識論、本體論的統(tǒng)一當(dāng)然是對的，但遺憾的是沒有提到辯證法這一重要方面。其實(shí)，黑格爾很強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)是方法的陳述。另外，說黑格爾的邏輯學(xué)、認(rèn)識論、辯證法是統(tǒng)一的，那就要看你怎樣理解這個(gè)辯證法了。如果它不僅是一種主觀的認(rèn)識方法，而且還是客觀存在的規(guī)律與法則，那么它就包含著本體論的意義在內(nèi)。但是，由于人們常常把辯證法僅僅理解為一種主觀運(yùn)用的認(rèn)識方法，所以上述三者統(tǒng)一就似乎把本體論排除在外了，而這就根本不符合黑格爾本人的思想。這種提法的根據(jù)，我想主要是列寧在《哲學(xué)筆記》中曾說過這樣的話：“在‘資本論’中，邏輯學(xué)、辯證法和唯物主義認(rèn)識論[不必要三個(gè)詞：它們是同一個(gè)東西]都應(yīng)用于同一門科學(xué)，而唯物主義則從黑格爾那里吸取了全部有價(jià)值的東西，并且向前推進(jìn)了這些有價(jià)值的東西�！庇腥藫�(jù)此便認(rèn)為，列寧也是講三者統(tǒng)一的。但是，對列寧這段話要加以具體分析與正確理解。必須注意，列寧在講三者統(tǒng)一的時(shí)候，是指在《資本論》這部著作中有三者統(tǒng)一的思想，而《資本論》研究的對象，特指資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)方式，如果用哲學(xué)術(shù)語來代替，就是說這三門科學(xué)運(yùn)用于資本主義經(jīng)濟(jì)這一特定存在。因此，在列寧看來，我們要用《資本論》的邏輯來解決實(shí)際問題，就要把“資本論”的邏輯用于某一特殊的、具體的、實(shí)際的對象，從而做到有與這個(gè)對象相一致符合的方法論、認(rèn)識論以及邏輯學(xué)。但是，我們現(xiàn)在不是指特殊的存在，而是講作為存在的存在，最普遍的存在，因此，邏輯學(xué)、認(rèn)識論、辯證法(方法論)運(yùn)用到這個(gè)存在，并與之融為一體，就是四者(包括本體論)的統(tǒng)一。如果去掉本體論，就會使方法脫離客觀規(guī)律，使認(rèn)識論與自己的對象相隔離，使邏輯學(xué)只專注于主觀的思維規(guī)則與形式，這正是黑格爾所極力反對的。

　　二、認(rèn)識論研究必須以純概念(范疇)是主體性和客體性的同一為前提

　　我們知道，認(rèn)識論的研究到康德那里發(fā)生了一個(gè)重大的變化，這就是把所謂“純粹知性概念”，即范疇置于中心的地位。不過康德由于把范疇認(rèn)做先天的、純主觀的思維形式而陷入了主觀唯心主義和自在之物不可知論。費(fèi)希特雖然批評康德沒有對范疇進(jìn)行推演，但仍步康德后塵，認(rèn)為范疇只是自我意識的先天形式，因而繼續(xù)和發(fā)展了康德的主觀唯心主義方面。黑格爾認(rèn)識到，如果承認(rèn)范疇僅僅是主體的，那主觀唯心主義就不可避免。他因而接受、改造和發(fā)展了謝林關(guān)于范疇是主體和客體或主觀性和客觀性的同一的觀點(diǎn)，認(rèn)為擺脫意識的主客對立性，承認(rèn)純概念(范疇)的主客同一性，是認(rèn)識論研究應(yīng)有的前提。

　　我們現(xiàn)在來看看，黑格爾所謂的純概念是什么。純概念的“純”就在于它不包含任何經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，擺脫了一切外在的對象性，因而是最普遍最抽象的概念，即最普遍的邏輯范疇。黑格爾曾舉例說明這一點(diǎn)。例如，“這片樹葉是綠色的”，這個(gè)命題就包含著純粹概念。就“樹葉”、“綠”來說，沒有擺脫感性經(jīng)驗(yàn)；
但是就這個(gè)命題的邏輯形式“個(gè)別是普遍”來說，“個(gè)別”、“普遍”和“是”，即“存在”或“有”，就都是擺脫了外界對象性和感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的純概念。這樣的純概念在黑格爾看來決不像康德說的那樣只有12個(gè)，而是包括其邏輯學(xué)中從“存在”起到“絕對理念”止的全部范疇。

　　那么，說純概念是思維與存在、主觀和客觀的同一或統(tǒng)一，或者說是概念與實(shí)在的統(tǒng)一，究竟是什么意思呢?這就是說，它不僅是主觀思維的核心和命脈，不僅是主觀思維的規(guī)定，而且同時(shí)是客觀存在的核心與命脈，是客觀事物、對象、客體本身的規(guī)定。

　　黑格爾認(rèn)為，純概念不僅僅是通過抽象作用而從感性材料中抽象出來的主觀形式，它的內(nèi)容是完全客觀實(shí)在的。這就是說，純概念不僅是一種主觀確定性或信念，而且這種主觀確定性是同客觀性或存在相同一的，它本身就是真理。我們只有利用這種主觀與客觀統(tǒng)一的純概念才能把握真理，才能揭示黑格爾所謂的“宇宙最深?yuàn)W的秘密”。這是黑格爾的一個(gè)根本思想原則。沒有這個(gè)原則，也就不會有邏輯學(xué)與本體論的統(tǒng)一。正是由于這個(gè)原則，研究純粹概念的本性與研究客觀對象的本性，就完全統(tǒng)一起來了。

　　純概念雖然是主觀與客觀的統(tǒng)一，是主觀與客觀的命脈，但是在它的內(nèi)部，還是有主客觀的分別，思維與存在的區(qū)別的。在黑格爾《邏輯學(xué)》里，有的概念是屬于“存在”方面的概念，如“存在”概念本身就是個(gè)概念，但它卻是一個(gè)表示直接性的概念，屬于直接知識的范圍。其他如“質(zhì)”、“量”、“度”等都是屬于存在方面的概念。由于它們是屬于存在范圍的范疇，因而思想內(nèi)容就很貧乏，所包含的思維規(guī)定、思維關(guān)系就特別的少。而“本質(zhì)”，則是屬于從直接性向間接性轉(zhuǎn)化的范疇，屬于間接知識的范圍，內(nèi)容比“存在”范疇要豐富些、深刻些。但“本質(zhì)”仍未完全擺脫存在或直接性，始終具有直接性與間接性的矛盾。因此，黑格爾把“存在”和“本質(zhì)”的范疇都看做是屬于客體方面的范疇，而把邏輯學(xué)中陳述這些范疇的部分稱之為“客觀邏輯”。有些范疇，如“主體”、“客體”、“理念”、“概念”，則屬于思維方面，它們包含的思維內(nèi)容就很豐富，因?yàn)榘春诟駹柕恼f法，“概念”是把“存在”與“本質(zhì)”的內(nèi)容都包含在自身之內(nèi)了。所以，黑格爾把研究“概念”這類范疇的邏輯稱作“主觀邏輯”。這樣，純概念是主客同一體，在它內(nèi)部又有主客之分，正是由于有這種區(qū)別，所以概念本身就不是僵化的；
相反，由于它內(nèi)部有區(qū)別、有對立、有矛盾，它就是活生生的運(yùn)動(dòng)著的和發(fā)展著的。正是它的發(fā)展給我們提供了客觀的全面的真理�？傊�，主客統(tǒng)一不是像謝林講的完全無差別的同一，而是內(nèi)在地包含有差別與對立。

　　在黑格爾那里，純概念作為主客同一體是一個(gè)從主客未分、渾然一體的狀態(tài)經(jīng)過分化和對立走向主客對立同一的過程，亦即從直接知識經(jīng)過間接知識到達(dá)包含間接知識在內(nèi)的真正的直接知識的過程，也就是從存在到思維、從客體到主體的辯證發(fā)展過程。純概念就是從這種主客未分渾然一體的狀態(tài)，經(jīng)過主客的區(qū)別與對立而進(jìn)展到現(xiàn)實(shí)的主客統(tǒng)一的。所以，認(rèn)識論要研究的，就是主體與客體怎樣從原始的同一達(dá)到不同一的和怎樣從不同一達(dá)到同一的，就是要描述主體和客體之間的這種辯證運(yùn)動(dòng)的圖景。

　　當(dāng)然，黑格爾這條原則是建立在客觀唯心主義的基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為概念就是事物的本質(zhì)。但是，能否因此就把他的“概念是思維與存在、主觀與客觀的同一”這條原則全盤否定呢?這里亟待注意的有兩點(diǎn)：第一，就唯物論來說，不能完全否定這條原則的合理性。因?yàn)槿绻�認(rèn)識對象和思維概念是截然不同的兩回事，還談得上什么唯物主義的反映論?還講什么對客觀事物的認(rèn)識?我們也要講同一，只不過是在把黑格爾顛倒過來了的基礎(chǔ)上講主客體的同一。第二，不容否認(rèn)，黑格爾所說的思維和存在盡管同一，其內(nèi)部又有差別，又是矛盾發(fā)展的，不同的特定概念只是概念發(fā)展的不同階段。這種辯證思想不能丟掉與舍棄。這個(gè)問題牽涉到所有的認(rèn)識，因?yàn)檎J(rèn)識離不開概念，而概念的本性究竟是什么，這是進(jìn)入認(rèn)識論的研究應(yīng)當(dāng)采取什么立場的問題。所以，黑格爾將純概念是主客同一體的觀點(diǎn)看做認(rèn)識論研究的前提的思想，是有其合理的因素的，是我們應(yīng)該認(rèn)真對待的。

　　三、認(rèn)識論研究必須以從感性意識到純概念的意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展為基礎(chǔ)

　　在某些人當(dāng)中流行著一種想當(dāng)然的、貌似合理的意見：以“思辨”著稱的黑格爾哲學(xué)，未必能給予經(jīng)驗(yàn)以應(yīng)有的重視。人們往往把康德同皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論聯(lián)系起來，把黑格爾視為他們的對立面而加以貶斥。發(fā)生這種情形的根源，我想主要是人們不太了解黑格爾的認(rèn)識論是康德開始的、綜合經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的傾向發(fā)展的更高階段，而特別是對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》不太熟悉。實(shí)際上，在黑格爾那里，純概念(黑格爾也稱之為真理的要素或真理存在的要素)乃是意識從感性意識開始的長期經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的產(chǎn)物，而且意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展和它的產(chǎn)物純概念又是相互蘊(yùn)含和彼此一致的。因此，在黑格爾看來，認(rèn)識論為了理解純概念的產(chǎn)生及其本性和作用的根源，就必須把意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展作為自己研究的基礎(chǔ)。

　　黑格爾是怎樣提出這個(gè)問題的呢?如前所述，純概念是主客同一體，但是究竟應(yīng)怎樣證明純概念是主客同一的?不加論證地主張這一命題，那自然是武斷的。但如何證明，卻是非常困難的問題�？档缕髨D借助我們先天的意識結(jié)構(gòu)來證明概念與對象的同一，結(jié)果是“自在之物”不可知，概念只能與現(xiàn)象同一。經(jīng)驗(yàn)論企圖從我們的心理經(jīng)驗(yàn)來證明主客同一，結(jié)果休謨陷入了懷疑主義。因此，黑格爾提出要從意識的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生發(fā)展過程中來尋找主客同一的純概念的真理性的證明，認(rèn)為純概念的真理性不能從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人心理來演繹，而必須從意識本身從低級到高級的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的必然性中來演繹。

　　黑格爾認(rèn)為，主客同一的純概念是意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程的結(jié)果。但是，什么是意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展呢?這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)先弄清楚。在黑格爾看來，主客同一的純概念，是從意識的最簡單、最低級的狀態(tài)即感性意識，經(jīng)過漫長的艱苦的發(fā)展歷程，歷時(shí)好幾千年才能達(dá)到的結(jié)果。人最初是從動(dòng)物界分化出來的，人與動(dòng)物在分化之初是具有一種共同的“意識”的，黑格爾稱之為“靈魂”或“自然靈魂”。它還沒有主客的區(qū)別，就是說還處在原始的主客同一的狀態(tài)。而所謂意識的產(chǎn)生則標(biāo)志著主客的分化，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說，意識是對對象的意識，對存在的意識。這樣，意識便有兩個(gè)方面：主觀或主體的方面，即意識對于對象的知，即知識；
客觀或客體的方面，即與知識、主體性處于對立、否定關(guān)系中的對象。在黑格爾看來，意識最初是由意識的對象來決定的，對象一旦發(fā)生變化，意識本身也就跟著發(fā)生變化。若是以普通的日常事物為對象，即有普通的意識；
若以一切事物的本質(zhì)為對象，就是哲學(xué)的意識。所以，一定的對象與一定的意識，或者一定的客體同一定的主體就構(gòu)成了一種特定的關(guān)系。這兩個(gè)對立面構(gòu)成的特定的意識同一體，黑格爾稱之為“意識形態(tài)”。

　　但是，意識的目標(biāo)是要克服主客的對立，克服知識與對象之間的不一致，而最終達(dá)到同一、一致。要達(dá)到這一目標(biāo)，就需要通過經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)意識發(fā)現(xiàn)與對象不一致時(shí)，它便改變知識，使之跟對象相一致、相符合。但意識一旦改變了知識，結(jié)果便會發(fā)現(xiàn)對象也改變了，出現(xiàn)了一個(gè)新的對象。因?yàn)椋�意識的知識原本是關(guān)于對象的知識，因此一旦改變知識同時(shí)也就改變了對象，改變了的知識與改變了的對象的對立又構(gòu)成了一個(gè)改變了的即新的意識形態(tài)。在新的主客對立或不一致的基礎(chǔ)上意識又重新開始了改變自己的知識等等的運(yùn)動(dòng)。所謂意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程，即是指意識既改變知識，又改變對象，同時(shí)也就改變自身這樣一個(gè)發(fā)展過程。換言之，意識一開始對自己的內(nèi)容或本質(zhì)是一無所知的。意識要對其本質(zhì)有所知，就需要把它的內(nèi)容外化、異化出來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作為自己的對象，然后又揚(yáng)棄這種外化、異化，揚(yáng)棄對象的對象性與直接性，用黑格爾的話來說，就要把對象納回到自身之內(nèi)，使對象向自身回歸，即讓對象與自身達(dá)到同一，通過這樣的“經(jīng)歷”，即經(jīng)驗(yàn)，意識對自身的內(nèi)容才有所知。總之，意識的經(jīng)驗(yàn)過程，就是意識既改變知識又改變對象從而改變自身，或者說，意識既外化自身又揚(yáng)棄這種外化從而回復(fù)到自身的過程。這一過程是漫長的，經(jīng)過一系列的主客對立及對立的克服，外化及外化的揚(yáng)棄，意識才從最簡單的感性的意識、感性知識達(dá)到絕對知識或哲學(xué)知識，即產(chǎn)生出純粹概念。可見，黑格爾是企圖用意識的全部發(fā)展史來證明純概念是主客同一體的，這里既表現(xiàn)出他深刻的歷史感，也表明他對經(jīng)驗(yàn)的重視。

　　意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展這樣一個(gè)漫長的歷程究竟經(jīng)歷了哪些階段呢?這也是應(yīng)當(dāng)弄明白的。

　　首先，意識是以外物為對象，經(jīng)歷主客觀之間的辯證運(yùn)動(dòng)，它達(dá)到了知性的概念即是事物的本質(zhì)的認(rèn)識，亦即達(dá)到了“物我同一”。接著，意識以人、自我為對象，這一階段叫“自我意識”，經(jīng)過辯證的運(yùn)動(dòng)，它達(dá)到的結(jié)果是“人我同一”，也就是認(rèn)識到了我的本質(zhì)(自由)也即是他人的本質(zhì)。意識再向前發(fā)展，便以現(xiàn)實(shí)、整個(gè)實(shí)在為對象，這是具有必然性的一種對象，這一階段叫做“理性”。它經(jīng)過辯證運(yùn)動(dòng)所達(dá)到的結(jié)果就是認(rèn)識到，理性即實(shí)在，實(shí)在即理性；
或者說，合理的就是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的就是合理的。這便是理性與現(xiàn)實(shí)的同一。意識發(fā)展到這里，便不再以個(gè)體意識的身份出現(xiàn)了。在這以后，意識便以整個(gè)社會為對象，主體不再是個(gè)體意識，而變成群體意識、社會意識，意識的這一階段黑格爾稱為“精神”。它經(jīng)歷一系列的辯證運(yùn)動(dòng)達(dá)到的結(jié)果就是認(rèn)識到了，社會的本質(zhì)即是主體的本質(zhì)，而主體的本質(zhì)亦即社會的本質(zhì)。這也就是說，人與社會的本質(zhì)是同一的。意識再進(jìn)一步發(fā)展，便以無限的實(shí)體，無限的世界為對象。起初，它以感性表象的形式把握無限實(shí)體，這就是宗教的意識形態(tài)。最后，它以概念的形式把握無限實(shí)體，從而產(chǎn)生了純概念、絕對知識、哲學(xué)知識，主體和客體之間也達(dá)到了完全的同一，意識認(rèn)識到了它自身不再分裂為主體與客體，它也就變成了黑格爾所說的“絕對精神”。

　　可見，主客同一的純概念要以意識的這樣漫長的發(fā)展歷程為前提、基礎(chǔ)。而這個(gè)過程又顯然包括兩個(gè)方面：意識的知識方面與實(shí)踐方面。前者不僅包括一般的感性與理性認(rèn)識，而且包含著對于對象的一切形式的認(rèn)識(道德的、政治的、藝術(shù)的、宗教的等等)在內(nèi)，而實(shí)踐方面不僅包含最簡單的行動(dòng)和改變外界物體的勞動(dòng)，還包括它所參與的一切改變對象的活動(dòng)(政治的、歷史的等等)。總之，哲學(xué)的概念，人類思維的最基本的范疇，是意識的認(rèn)識史和實(shí)踐史的發(fā)展結(jié)果。這一過程亦即精神的生成史，而精神在這里實(shí)際上就是人的精神，因而這一歷程也就是人本身的生成史或發(fā)生發(fā)展史。人從哪里來，概念也從哪里來。因此，僅僅研究個(gè)人的心理，像經(jīng)驗(yàn)論那樣，必然得不到絕對知識。同樣，科學(xué)水平再高，如果僅僅以個(gè)體心理為實(shí)驗(yàn)研究的對象，也不能完全說明概念的產(chǎn)生及其本質(zhì)的問題。

　　對黑格爾來說，意識的整個(gè)發(fā)展史，也就是純概念由潛在到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化過程。因而，純概念的潛在因素也就浸透在意識的一切方面，支配著意識的發(fā)展。它的一個(gè)很重要方面，就是潛在于人類語言之中，通過潛在于語言中而支配意識的發(fā)展。純概念由潛在到現(xiàn)實(shí)的過程在黑格爾那里是一個(gè)自然的過程，但是這并不是說意識作為主體在這種過程中不起主動(dòng)的、能動(dòng)的作用。當(dāng)意識發(fā)展到最高點(diǎn)時(shí)，它作為主體便要對自己走過的道路進(jìn)行回憶，回憶自己的全部經(jīng)歷，從而勾畫出自己走過的路徑。這樣一個(gè)回憶的過程，實(shí)際上是對過去經(jīng)過的道路、階段、環(huán)節(jié)的整理和總結(jié)，是對過去的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行一番“提純”，揚(yáng)棄其經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，留下本質(zhì)性的、內(nèi)在性的純粹的部分，這樣才最后達(dá)到純粹概念。我們把從潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程與“提純”的進(jìn)程統(tǒng)一起來，就可以看到，意識便以純概念的形式把全部經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與客觀實(shí)在的內(nèi)容包含在自身之內(nèi)了；
而另一方面，客觀內(nèi)容之進(jìn)入純概念不僅僅是意識作為主體的“回顧’’的結(jié)果，而且要通過意識的經(jīng)驗(yàn)的長期發(fā)展來實(shí)現(xiàn)。

　　意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程既然如此重要，因此，只有經(jīng)過對意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程的科學(xué)研究，才能真正進(jìn)入對純概念的系統(tǒng)的科學(xué)研究。雖然意識的發(fā)生發(fā)展史是一個(gè)自然的歷史的過程，它的進(jìn)程并不依賴于考察這個(gè)過程的某個(gè)哲學(xué)家，但是，不能說，意識既然產(chǎn)生了純概念，哲學(xué)研究或認(rèn)識論就可以從這些純概念開始了。誠然，哲學(xué)家要研究本質(zhì)，他不能滿足于對現(xiàn)象的描述，甚至要擺脫現(xiàn)象的糾纏而以本質(zhì)為對象。但是，要擺脫現(xiàn)象惟有先正視這種現(xiàn)象，研究這種現(xiàn)象，通過去掉它的直接性、外在性與一切雜質(zhì)，才能真正進(jìn)入對本質(zhì)的研究。因此，要進(jìn)行哲學(xué)研究，就要把自己當(dāng)做意識的主體，對意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程進(jìn)行一番回憶，就要通過對現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的研究而在自己的頭腦中形成與之相一致的，主客同一的純概念。這就是從經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生概念，從現(xiàn)象進(jìn)入本質(zhì)，就學(xué)習(xí)哲學(xué)來說，一個(gè)普通人的意識要上升到哲學(xué)意識的高度，就需要一把梯子。在黑格爾看來，這惟一的一把梯子就是重溫、重復(fù)人類意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展歷程，也就是要學(xué)習(xí)研究全部歷史。

　　進(jìn)一步說，黑格爾在這里還發(fā)揮和表述了這樣的思想：意識的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)和純概念的邏輯系統(tǒng)的相互包含和兩者的環(huán)節(jié)、階段、序列相一致。意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程所包含的各個(gè)階段、環(huán)節(jié)，就構(gòu)成意識經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)，它總是在具體的主客體之間的對立統(tǒng)一關(guān)系中發(fā)展的。同樣，純概念本身在其發(fā)展中經(jīng)歷的階段、環(huán)節(jié)，構(gòu)成了一個(gè)邏輯系統(tǒng)，它不再像經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)那樣以特定的主客體之間對立統(tǒng)一的形式進(jìn)行，而是以主客同一體的形式、知識的單一體的形式，亦即以赤裸裸的真理的形式、純概念的形式出現(xiàn)的。經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)是“精神現(xiàn)象學(xué)”，邏輯系統(tǒng)是“邏輯學(xué)”。但是，兩者雖然在形式上截然不同，在內(nèi)容上卻是完全一致的。由于是同一個(gè)內(nèi)容，因而兩個(gè)系統(tǒng)相互包含。如前所述，意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的最后階段是絕對知識的產(chǎn)生，因此，絕對知識就構(gòu)成了意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)；
另一方面，純概念則以揚(yáng)棄的形式把整個(gè)意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展內(nèi)容包含在自身之內(nèi)。兩個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)容無所謂豐富、貧乏之分，同時(shí)，意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展所經(jīng)歷的主要階段、環(huán)節(jié)的序列是與邏輯系統(tǒng)的各個(gè)階段、環(huán)節(jié)的序列完全一致的、對應(yīng)的。如果我們用具體的主客體對立統(tǒng)一的形式來認(rèn)識純概念的邏輯體系，就可以把邏輯體系化歸為一部主客體如何對立又如何同一這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過程，這樣也就構(gòu)成了邏輯概念系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。所以，經(jīng)驗(yàn)是概念、理念的外在的試金石。反過來說，意識的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)如果能用概念的形式，主客同一的形式來認(rèn)識它，那就構(gòu)成了它的形式方面即內(nèi)在的規(guī)律性方面。只有揭示了經(jīng)驗(yàn)歷程的內(nèi)在規(guī)律性，才談得上對這一歷程有了真正的認(rèn)識。所以，研究哲學(xué)認(rèn)識論，就必須善于把意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程邏輯化，同時(shí)還要善于把概念系統(tǒng)實(shí)在化，使之能與實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展歷程相一致。

　　上述思想主要是《精神現(xiàn)象學(xué)》的內(nèi)容。黑格爾把《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)做《邏輯學(xué)》的“導(dǎo)言”，當(dāng)做他的體系的第一部分，遺憾的是我們對它一直研究不夠。因此不僅對黑格爾理解不深刻，并失之片面，而且妨礙了對馬克思批判地繼承黑格爾的思想做深刻理解。馬克思從黑格爾那里不僅繼承了辯證法這一合理內(nèi)核，而且首先批判地繼承了《精神現(xiàn)象學(xué)》中的基本哲學(xué)成果。馬克思明確指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》的“最后成果”是它的“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”，就是貫穿全書的意識異化自身與揚(yáng)棄異化而實(shí)現(xiàn)自身的辯證運(yùn)動(dòng)，就是黑格爾把人“理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”�！毒�神現(xiàn)象學(xué)》中的這些見解都應(yīng)當(dāng)加以特別重視。

　　四、認(rèn)識論研究必須走純概念的邏輯發(fā)展和歷史發(fā)展彼此參照的道路

　　黑格爾認(rèn)為，意識的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的最高成果是純概念的產(chǎn)生，但是，“產(chǎn)生”并不意味著“完成”，純概念在產(chǎn)生以后還要繼續(xù)發(fā)展才能完成自己。而純概念的發(fā)展有兩種方式：(1)在哲學(xué)家頭腦中進(jìn)行的概念推演，這是邏輯的發(fā)展方式，帶有邏輯的必然性；
(2)在時(shí)間中、歷史中進(jìn)行的方式，它不是以純概念的形式而是以各個(gè)哲學(xué)體系(在黑格爾看來，哲學(xué)體系乃是某一范疇之發(fā)揮為世界觀)的形式進(jìn)行的。認(rèn)識論研究的重要任務(wù)之一就是要發(fā)現(xiàn)和確定純概念由此及彼的內(nèi)在必然聯(lián)系，而使它們構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的邏輯系統(tǒng)。在黑格爾看來，認(rèn)識論的這一任務(wù)不能像在費(fèi)希特那里那樣，只是通過自我意識內(nèi)的邏輯推演來實(shí)現(xiàn)，而是必須把對純概念的邏輯發(fā)展方式和歷史發(fā)展方式的研究結(jié)合起來，使這兩種方式彼此參照以確立純概念的應(yīng)有的順序。認(rèn)識論研究必須，而且也可能走這樣的一條道路，這是因?yàn)榧兏拍畎l(fā)展的這兩種方式形式上雖然不同，但實(shí)質(zhì)上是一致的。這種一致性表現(xiàn)在：哲學(xué)體系的進(jìn)程，它所劃分的主要階段、環(huán)節(jié)與概念的邏輯推演的各個(gè)主要階段、環(huán)節(jié)是一致的。如果去掉哲學(xué)體系的歷史發(fā)展中的偶然性與外在性、片面性，那么就可以得到純概念在哲學(xué)家頭腦中進(jìn)行的邏輯推演的順序；
相反，假定對純概念的邏輯推演能夠以一種歷史的眼光去審視它、把握它，就可以得到哲學(xué)體系發(fā)展史的基本線索。據(jù)此，黑格爾提出了兩點(diǎn)：(1)哲學(xué)史是邏輯學(xué)的“證據(jù)”。在他看來，可以把歷史上各個(gè)哲學(xué)體系的發(fā)展當(dāng)做思維領(lǐng)域的純概念的外化、物化。因此，哲學(xué)家在進(jìn)行概念推演時(shí)，要以歷史上的哲學(xué)體系出現(xiàn)的順序?yàn)橐罁?jù)。要研究哲學(xué)認(rèn)識論，就必須參照哲學(xué)史上的情況來構(gòu)造體系，以它為準(zhǔn)繩來糾正邏輯推演的次序。(2)邏輯學(xué)是哲學(xué)史的“證據(jù)”。研究哲學(xué)史的目的是要找出哲學(xué)體系演化的規(guī)律，而要找出這種規(guī)律，就不能不依賴、參照純概念的邏輯推演順序，后者可以說是前者的邏輯模型。在科學(xué)的哲學(xué)史中，必須把邏輯推演順序當(dāng)做一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來安排各個(gè)哲學(xué)體系的次序，而不必完全按照時(shí)間先后來排列，以便更好地顯示歷史發(fā)展的內(nèi)在的必然性。

　　因此，按照上述原則，對于哲學(xué)史或邏輯學(xué)，認(rèn)識論的研究是不能孤立進(jìn)行的，都必定要受到另一方面的制約，就是說研究任何一個(gè)方面，都必須參照與之相關(guān)的另一方面。

　　五、認(rèn)識論研究必須自覺地、能動(dòng)地與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)保持一致

　　以上幾條原則實(shí)際上是第一條原則即“四者統(tǒng)一”思想的引申與發(fā)揮，它們牽涉到主體與客體、純粹概念與經(jīng)驗(yàn)、邏輯與歷史等多方面的關(guān)系。黑格爾的思想當(dāng)然不限于此，他有關(guān)邏輯哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相一致的原則，既與上述原則相關(guān)，又有其獨(dú)特之處。

　　哲學(xué)與具體的、實(shí)證的科學(xué)之間的關(guān)系問題，一直是爭論不休、眾說紛紜的問題。那么，黑格爾究竟是怎樣理解二者的關(guān)系的?

　　黑格爾所說的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，就是關(guān)于自然，尤其是物理的自然，以及關(guān)于人的自然(Nature，本性)，包括人化了的自然——社會——在內(nèi)的各門具體學(xué)科，它主要指關(guān)于自然的實(shí)證科學(xué)。

　　所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都區(qū)分為兩個(gè)不同的然而彼此聯(lián)系的階段：經(jīng)驗(yàn)發(fā)生階段與作為完備科學(xué)的階段。一門學(xué)科在開始發(fā)展時(shí)是搜集材料的階段，到了完備階段，它就不再從經(jīng)驗(yàn)開始，而是從公理、從最基本的原理開始進(jìn)行理論的研究、推演，建立起完備的理論體系。如果更仔細(xì)地加以區(qū)分，也可以分為三個(gè)階段：(1)只憑直接的感性直觀搜集經(jīng)驗(yàn)材料，至多在這些材料的基礎(chǔ)上進(jìn)行直接的推論，如古代的自然科學(xué)；
(2)從近代開始，通過對經(jīng)驗(yàn)材料的分析、歸納而引申出科學(xué)的范疇、規(guī)律和原理來，但是它還是從經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)的；
(3)完備階段，從原則、公理出發(fā)進(jìn)行演繹。

　　哲學(xué)或邏輯哲學(xué)作為普遍性的科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)當(dāng)然非常不同，但黑格爾卻發(fā)現(xiàn)并肯定，哲學(xué)或邏輯哲學(xué)的發(fā)展順序、階段總是與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)的發(fā)展順序、階段相平行、一致的。比如在古代，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)正處在搜集材料的階段時(shí)，哲學(xué)也就相應(yīng)地停留在籠統(tǒng)的直觀之上，它只滿足于抽象的普遍性，而對細(xì)節(jié)、對特殊化和具體化不關(guān)心。到了近代，文藝復(fù)興之后，在各門經(jīng)驗(yàn)(自然)科學(xué)逐步形成的階段，哲學(xué)再也不滿足于停留在籠統(tǒng)的直觀之上，而要求超出這種抽象的普遍性，研究普遍與特殊的關(guān)系，由此出現(xiàn)了兩種傾向，即經(jīng)驗(yàn)論與唯理論分別代表的傾向：前者側(cè)重于特殊與分析，主張從特殊進(jìn)達(dá)普遍；
唯理論則側(cè)重普遍與綜合，主張從普遍演繹出特殊。而當(dāng)近代自然科學(xué)發(fā)展到比較完備的階段時(shí)，哲學(xué)(自康德開始)也就開始強(qiáng)調(diào)從純粹思維出發(fā)，能動(dòng)地發(fā)揮出自己的內(nèi)在本質(zhì)，亦即從純粹思維中發(fā)揮出整個(gè)世界、宇宙的本質(zhì)，并把這些東西構(gòu)造成一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。

　　黑格爾對他所發(fā)現(xiàn)的這種哲學(xué)認(rèn)識的發(fā)展與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展相平行或一致，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也如對他所發(fā)現(xiàn)的純概念的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展相一致一樣，做了唯心主義的解釋，認(rèn)為這都是由理念自身的本性與運(yùn)動(dòng)所決定的。但是，這并沒有妨礙他由此做出進(jìn)一步的推淪，即為了揭示認(rèn)識的一般本性及其發(fā)展，也為了不斷深化、豐富對此的認(rèn)識，認(rèn)識論研究就必須自覺地、能動(dòng)地與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)保持一致。

　　首先，就正確地描述認(rèn)識的一般本性和發(fā)展而言，只參照純概念的歷史發(fā)展即哲學(xué)史是不夠充分的，為此還應(yīng)該積極地、深入地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展，以之作為準(zhǔn)繩和根據(jù)，即與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能動(dòng)地保持一致。如黑格爾在其《邏輯學(xué)》中就把純概念的運(yùn)動(dòng)描述為經(jīng)歷了這樣三個(gè)階段：開始的階段，即“存在”階段，屬于直接認(rèn)識的階段，它所論述的是直接性的范疇，這相當(dāng)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的開始階段�！氨举|(zhì)”階段，是間接認(rèn)識的階段，即對直接性進(jìn)行反思的階段，這是同經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不滿足于單純地搜集材料而要求對材料進(jìn)行反思以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象的規(guī)律的階段相對應(yīng)的。到了理念、概念階段，各個(gè)范疇表現(xiàn)為從間接性重新回到直接性，回到包括間接性在內(nèi)的直接性。這一階段相應(yīng)于科學(xué)的完備階段。

　　其次，就自身的內(nèi)容與范疇而言，哲學(xué)或邏輯哲學(xué)，即哲學(xué)認(rèn)識論的研究也應(yīng)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)保持一致。因?yàn)�，它們的范疇是從哪里來�?當(dāng)然，哲學(xué)史提供了一些可資利用的范疇。但是，每一特定時(shí)代的新的哲學(xué)范疇則是從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)得到的。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)總是離不開范疇的，隨著新材料的出現(xiàn)與增多，科學(xué)家往往被迫采用新的、與舊范疇異質(zhì)甚至沖突的新范疇。哲學(xué)要憑借自己的力量對自然科學(xué)提供的范疇加以闡發(fā)與改造，就是說，哲學(xué)的范疇不是憑空產(chǎn)生的。但是，哲學(xué)又決不是原封不動(dòng)地照搬這些范疇，而要憑著自身的力量，對自然科學(xué)的材料、范疇進(jìn)行哲學(xué)的改造與加工，從而發(fā)現(xiàn)它們的真正的辯證本性�？梢姡�哲學(xué)的發(fā)展一方面實(shí)依賴于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，另一方面卻又對經(jīng)驗(yàn)科學(xué)最不“知恩”，它始終保持著自己的獨(dú)立性和尊嚴(yán)。同時(shí)，自然科學(xué)也可以，甚至必須從哲學(xué)中吸取營養(yǎng)。真正說來，哲學(xué)所做的工作也正是自然科學(xué)出于它的內(nèi)在需要而必須做的工作，因?yàn)檎軐W(xué)的工作的成果無非是為自然科學(xué)提供了一種最普遍的思想方法論，從而使自然科學(xué)得以更快、更有效地?cái)[脫現(xiàn)有的狹隘眼界，以便有更廣闊的視野和明確的方向去著手解決它所陷入的思想上和理論上的矛盾和問題。

　　總觀上面所講的幾條認(rèn)識論研究的方法論原則，我們也可以說，它們所體現(xiàn)的正是辯證聯(lián)系這一基本原則。黑格爾的這些原則向我們表明了，任何一門哲學(xué)學(xué)科的研究都會受到其他哲學(xué)學(xué)科的制約和影響，因而認(rèn)識論研究也是“不自由”的，受制約的。但是，認(rèn)識到這種不自由與限制，也即認(rèn)識到事物的必然本性，正是達(dá)到自由的前提。哲學(xué)認(rèn)識論的研究只有遵循這些原則，才能取得真正的自由與最充分的成功。

　　六、黑格爾的認(rèn)識論思想的歷史地位和對后世的影響

　　列寧曾經(jīng)指出：近代哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)大的圓圈，即“霍爾巴赫——黑格爾(經(jīng)過貝克萊、休謨、康德)”與“黑格爾——費(fèi)爾巴哈——馬克思”。第一個(gè)圓圈的起點(diǎn)是法國唯物主義，它的主要功績在于：通過對唯心主義的批判，確立了人類知識不僅起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，而且這些感覺經(jīng)驗(yàn)還起源于客觀物質(zhì)世界這樣一條原理。從此以后，這條原理得到了普遍的承認(rèn)。但是，法國唯物主義的缺陷也是很明顯的：由于過分強(qiáng)調(diào)知識受客體的制約，從而對人類精神以及思維(知識)形式在認(rèn)識世界時(shí)所具有的能動(dòng)性視而不見或不夠重視；
它沒有提出思維的形式從何處來這樣的問題，而僅僅注意到了知識的內(nèi)容是從客觀世界來的。因此，它是一種片面的唯物主義認(rèn)識論�？档驴吹搅诉@一缺陷，盡管他仍舊承認(rèn)知識的質(zhì)料必然從“自在之物”作用于人的感官而得到，但是，他把自己的主要注意力放在意識的能動(dòng)性方面，提出了一套先天的主觀的概念、范疇，并論證了它們在認(rèn)識對象中的主導(dǎo)作用。只是由于康德未能克服主客觀的對立，才最終陷入了二元論與不可知論。黑格爾繼費(fèi)希特和謝林之后，立足于把整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界變成理念自身的辯證發(fā)展過程的表現(xiàn)，并從這里入手研究了康德所謂意識的先天結(jié)構(gòu)是如何生成的以及它們的本性為什么是主客的同一，這就解決了一個(gè)重大的哲學(xué)課題，即各種思維范疇(包括概念、判斷、推理等思維形式在內(nèi))跟客觀的過程(自然、社會、歷史、人類精神的過程)是類似的、一致的，由此擺脫了主觀唯心主義與不可知論。在這個(gè)意義上，可以說黑格爾的哲學(xué)是“倒立”的唯物主義，是比法國唯物主義更加全面、深刻和辯證的唯心主義。費(fèi)爾巴哈雖然重新主張感性的唯物主義，但是，他沒有批判地繼承黑格爾的辯證思想，也沒有認(rèn)識到實(shí)踐在人的認(rèn)識中的作用，人是自己勞動(dòng)的產(chǎn)物。要真正“克服”黑格爾哲學(xué)，就既不能像費(fèi)爾巴哈那樣將黑格爾哲學(xué)全盤拋棄，也不能像拉薩爾那樣對黑格爾哲學(xué)加以盲目推崇。馬克思在一般唯物主義基礎(chǔ)上，批判地繼承、改造和推進(jìn)了黑格爾哲學(xué)中一切有價(jià)值的東西，從而使黑格爾那里倒立著的唯物主義“以足立地”，把辨證唯心主義改造成辯證唯物主義，從而完成了近代哲學(xué)認(rèn)識論的第二個(gè)圓圈。

　　就黑格爾認(rèn)識論的影響而言，可以說是和康德認(rèn)識論的影響并列的。康德認(rèn)識論不僅是新康德主義的直接理論來源，而且西方當(dāng)代的認(rèn)識論研究，尤其是邏輯實(shí)證主義、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、建構(gòu)結(jié)構(gòu)主義等都表現(xiàn)了康德認(rèn)識論思想的影響。這是易于為人們看到的事實(shí)。但是，這決不能成為否定黑格爾對當(dāng)代認(rèn)識論研究的巨大影響的理由。應(yīng)當(dāng)說，凡是有康德哲學(xué)影響的地方，就或早或遲地會出現(xiàn)與之對立的黑格爾哲學(xué)的影響。黑格爾哲學(xué)不僅僅是新黑格爾主義的直接理論來源，而且當(dāng)代認(rèn)識論研究中的許多流派，如科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義學(xué)派，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的哲學(xué)解釋學(xué)等都明顯受到他的影響。當(dāng)然，新黑格爾主義雖然繼承了黑格爾對知性思維即形而上學(xué)思維方式的批判，但是，卻不能理解他所發(fā)現(xiàn)和制定的真正的辯證法的原則與思維方式，因而把他的“絕對理念”理解為所謂的“絕對知覺”，最后陷入神秘主義，而去強(qiáng)調(diào)所謂非理性的直覺。同樣，當(dāng)代西方的某些哲學(xué)家雖然可以接受黑格爾認(rèn)識論思想中的某一個(gè)側(cè)面，從而對西方當(dāng)代認(rèn)識論研究中的某一極端的片面性做出挑戰(zhàn)，但卻無力從總體上吸收、改造和發(fā)展黑格爾認(rèn)識論中的辯證法和歷史主義，而實(shí)現(xiàn)在新的歷史條件下的對哲學(xué)認(rèn)識論的歷史發(fā)展的新綜合。

　　當(dāng)代認(rèn)識論研究面臨的歷史課題是什么?正是實(shí)現(xiàn)與完成認(rèn)識論史在更高層次上的循環(huán)。當(dāng)代的確是有當(dāng)代的特點(diǎn)，因此下述說法是有道理的：黑格爾沒有超出他的時(shí)代，但時(shí)代超出了黑格爾。但是，歷史往往會發(fā)生重復(fù)。黑格爾發(fā)現(xiàn)和制定了許多考察、思考哲學(xué)認(rèn)識論問題的方法論原則，從而為總結(jié)過去與現(xiàn)在的各種成就，進(jìn)一步發(fā)展哲學(xué)認(rèn)識論提供了許多可資借鑒、利用的東西。在這個(gè)意義上也可以說：黑格爾超出了他的時(shí)代，黑格爾以后的任何時(shí)代也離不開黑格爾。換言之，黑格爾雖然沒有生活在當(dāng)代，但是當(dāng)代卻處處留下了他的影子。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論的最新任務(wù)，就是在自己的基礎(chǔ)上，運(yùn)用業(yè)已改造了的辯證法的方法和原則，對當(dāng)代哲學(xué)與科學(xué)的最新成就進(jìn)行系統(tǒng)的總結(jié)與研究，從而把馬克思主義認(rèn)識論推到一個(gè)新的、更高的發(fā)展階段。

　　原載《外國哲學(xué)》第12輯，商務(wù)印書館 1993年2月第1版。

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