舒遠招：達爾文：真正的倫理學家——達爾文道德進化論的規(guī)范內(nèi)容

　　達爾文的進化倫理學說到底就是一種道德（良心）進化，它側(cè)重于對道德（良心）的進化作出描述和說明。它不僅對動物界的許多基于社會性本能的互助行為和“道德感”作出了描述和說明，而且著重描述和說明了人類良心的起源，以及人類良心形成之后的繼續(xù)進化。達爾文本人并沒有明確地把自己的這種道德進化論概括為進化倫理學。因此，當我們將他的道德進化論放在進化倫理學名義下來加以把握的時候，自然就會遇到一個問題：除了對良心這種道德感的起源和人類德行的演化作出描述和說明，達爾文的道德進化論是否還包含價值規(guī)范的內(nèi)容？也就是說，達爾文在描述和說明人類道德“是如何”進化和發(fā)展的同時，是否也提出了人類道德“應如何”的問題？換言之，達爾文心目中的真正的道德或理想的道德究竟是怎樣的？

　　對達爾文道德或良心進化論具體內(nèi)容，需要專文來加以闡釋，本文僅僅側(cè)重于探討他的道德進化論的規(guī)范內(nèi)容。

　　一、達爾文：“真正的”倫理學家

　　如果達爾文只是滿足于用自己的自然選擇理論來描述和解釋人們通常用“道德”一詞所指稱的人類（或者某些動物）的某些心理和行為，而不表示自己的任何價值態(tài)度和立場，那么，他的道德進化就很難說是一種嚴格意義上的倫理學。因為人們通常總認為，真正的、原本意義上的倫理學總是包含著價值規(guī)范的成分，即總是要在論證的基礎(chǔ)上提供一些價值規(guī)范或命令，以作為所謂道德的準則。達爾文開啟了完全從自然史的角度去考察人類道德感的起源的路徑，他把重點放在從自然史的角度所進行的描述和說明方面，固然同傳統(tǒng)的哲學或規(guī)范倫理學有了重大的區(qū)別，并且對后來的進化倫理學有著深遠的影響，但是，在達爾文本人這里，卻并沒有象后來的某些進化倫理學家那樣走得如此之遠，以至于試圖從根本上放棄規(guī)范的要求。

　　達爾文的道德進化論中究竟包含了哪些道德規(guī)范？或者說，達爾文究竟確認了哪些道德規(guī)范呢？由于達爾文在《人類的由來》一書中認為人的良心是從恩愛、同情心等社會性本能發(fā)展而來的——其間含有社會輿論的巨大的指引作用，而良心形成后人類的德行又在繼續(xù)進化之中，直至最高的道德文化階段，因此，我們可以從不同層次或階段來梳理達爾文本人所認同的道德規(guī)范。

　　達爾文把恩愛、同情心等社會性本能當作“人的道德組成的最初的原則”①，從一開始即表明他站在同情主義或利他主義的立場上，反對利己主義的道德原則。這種價值立場當然是對近代包括盧梭、康德、休謨以及英國情感（利他）主義學派道德思想的吸收和發(fā)揮。達爾文相信，人身上有許多自利的自然情欲和本能，它們有時候的力量甚至大于社會性本能。由于自我保全等等也是人的天性的一部分，因此，他并沒有像某些片面的人性善論者那樣不能對此給予正視。他甚至也一定范圍內(nèi)承認，當部落的成員的推理能力和料事能力逐步增進時，每個人都會認識到如果他幫助別人，一般也會得到旁人的回報。從這樣一個不太崇高的動機出發(fā)，他有可能養(yǎng)成幫助旁人的習慣，從而加強人的同情感。但是，達爾文認為人的強烈的自私自利的欲望對同情心的加強起著作用，這“同時是不幸的一點”。在他看來，在他指明了社會性本能，連同同情心，在把人的行動引向公共福利之后，“人們就再也沒有必要把天性中最為崇高的一部分的基石安頓在自私自利這個低劣的原則之上，而受到責怪了。”②

　　進一步看，社會性本能首先指向的是社群的利益。達爾文不僅反對利己主義的道德原則，而且沒有簡單采用功利主義（如邊沁[Juremy Benthan]所倡導的）所謂“極大幸福”或“最大多數(shù)人的最大幸�！痹瓌t。他認為，這一功利主義所倡導的原則存在兩個問題：首先，它混淆了行動的動機和標準�！皹O大幸福原則”與其說是行為的動機，毋寧說是行為的標準。因為在達爾文看來，人的許多動作往往發(fā)乎沖動，出乎本能，或由于長期的習慣，因此，并非象功利主義者所說的那樣，一定要在動作之際意識到什么快感。也就是說，人的行為動機并非全是有意地尋求快樂。因此，不宜把“趨樂避苦”作為一條道德原則。其次，達爾文認為即使作為行為的標準，“極大幸福原則”也不能作為第一性的標準，而只能作為第二性的標準。在低于人的社會性動物那里，社會性本能的獲得和發(fā)展，目的是為了有關(guān)物種的一般的利益或好處，而不是一般的幸福。達爾文所理解的利益，同愛爾維修等功利主義者理解的不完全相同。按照愛爾維修等人的觀點，所謂利益，就是一切能夠帶來快樂或幸福的東西。而達爾文認為，所謂利益，就是，“在環(huán)境條件許可的情況下，生養(yǎng)出最大數(shù)量的個體，精力充沛，健康具足，智能全備�！雹圻@實際上就是指生存利益。他認為由于人和動物的社會性本能的發(fā)展所遵循的步驟是大同小異的，因此，就不妨通用這個定義，而把社群的一般的利益或康樂作為道德標準，而不取一般的幸福之說。例如，當一個人冒了自己生命的危險來救一個同類的生命時，更正確些說，他的行為是為了人類的一般的利益，而不是一般的幸福。當然，達爾文承認，就個人來說，康樂和幸福往往無疑是一回事。于是，就一個集體而言，一個知足而幸福的部落，要并另一個悻悻不滿的而怏怏不樂的部落更容易走向繁榮昌盛。“我們已經(jīng)看到，即便在人類歷史的一個很早的時期里，社群所表達出來的意愿自然而然地在很大程度上會影響每一個成員的行為；
而人們既然誰都要求幸福，則‘極大幸福的原則’也就會變成一個極為重要的第二性的指針與目標�！雹�

　　對功利主義“極大幸福原則”的批評，只是表明達爾文不贊同功利主義把幸�；蚩鞓纷鳛槿说男袨榈娜�部動機，或者作為人的行為的第一位的目標，但是，他承認利益和幸福其實是很難完全劃分清楚的，另外，他畢竟把幸福也作為重要的第二位的行為目標。因此，不能認為他同功利主義的立場完全相反對。他的有關(guān)論述表明他深受康德的影響，但是，他不像康德那樣把人的道德行為歸結(jié)為先天的純粹實踐理性，而是首先歸結(jié)為一種社會性的本能，另外，康德也沒有象他這樣認為純粹實踐理性所要指向的目標，首先是部落或社群的生存利益�？档碌牡懒x論至少在形式上區(qū)別于達爾文的進化倫理學�？档抡f，純粹實踐理性可以給人的感性欲望頒布道德法則，而這個法則所指向的對象就是“善”；
達爾文則認為，社會性本能把人的行為引向社群的利益，因此，社群的利益，首先是生存利益，是首要的“善”。達爾文作為一個進化理論家的立場，在他對道德行為的標準和善的理解上，清楚地體現(xiàn)出來了。

　　達爾文把社會性本能看作人的道德組成的最初的原則，在此基礎(chǔ)上，他認為人的良心的形成意味著人“應該”自覺地遵守“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”這樣一條金科玉律。他一再指出，這條金科玉律是人類道德的基礎(chǔ)或基石。內(nèi)心的同情心和外在的社會輿論，都指向這條道德金科玉律。同社會性本能這個最初的道德原則一樣，這條道德金科玉律還是為了社群的共同的福利，當然也包含著每個人在追求自己福利時，要考慮到別人的福利。這條道德金律顯然是一條“應然”的規(guī)律。

　　在論述人類道德從原始社會、野蠻時代向文明社會的進化時，達爾文更加鮮明地表現(xiàn)出了他作為真正倫理學家的品格。達爾文并沒有因為一切道德現(xiàn)象都發(fā)生在特定的歷史時期而最終采納一種道德相對主義態(tài)度，相反，他站在自己鮮明的價值立場上對種種蒙昧的、野蠻的行經(jīng)展開了批判，同時堅決捍衛(wèi)并極力闡釋了他所要倡導的道德標準。

　　例如，達爾文批評了原始時代的人僅僅把他們的德操履行的范圍局限在部落之內(nèi)，他們沒有形成一種普遍的人道的觀念（包括對其他低等動物的關(guān)懷），這表明他實際上傾向于“普世的道德”。他曾經(jīng)說過，一個野蠻人可以為同一個社群的一個成員的生命而冒丟失自己生命的危險，而對于一個陌生人則可以完全無動于衷；
一個年輕而畏縮不前的母親，在母愛的驅(qū)策之下，可以毫不猶豫地為她自己的嬰兒冒天大的危險，而對于一個普通的路人則不會這樣�！氨M管如此，也還有不少在文明中生活的人，甚至兒童，生平雖沒有為別人的生命而冒過犧牲自己的危險，卻充滿著勇氣和同情心，全不理會自我保全的本能的呼聲，而突然跳進一股急流，來搭救一個素昧平生而行將沒頂?shù)娜恕！雹菟�把對其他動物的“泛愛”當作人的同情心的高度的擴展，并加以贊揚。而對于野蠻人對陌生人的苦難的“漠然”表示譴責，認為“他們根本就不知道人道或一般的仁慈的美德為何物”。⑥

　　達爾文把原始時代和野蠻人當中的奴隸制看作是一種“罪過”，而主張廢除并用自由的制度取而代之；
他反對從前人們對婦女的粗暴態(tài)度，而主張?zhí)岣邒D女的地位，對婦女加以尊重；
他反對酗酒和性淫亂等不加節(jié)制的行為，而主張自我克制并提倡貞節(jié)或貞潔；
所有這些，都體現(xiàn)出他的鮮明的價值立場。

　　他還指出，在某些落后的野蠻人那里，流行著“許多荒謬的行為準則”，以及“許多怪誕的宗教信仰”。⑦而這些東西在文明社會里則不再流行。他在這里明確地把“野蠻”和“文明”加以對峙。

　　總之，達爾文認為道德準則是有高低之分的。高級一些的準則，就是建立在社會性本能的基礎(chǔ)上，能照顧到別人利益的那些準則，它們也往往能受到旁人的贊許和理性的支持。而低級的道德準則，則主要是關(guān)涉到個人的那些�？梢�，他始終是站在利他主義的立場上對人類道德準則的高低價值進行評判。

　　最后，當達爾文聲稱，道德文化的最高階段是這樣一個階段，“當其時我們將認識到我們應該控制我們自己的思想”，⑧甚至于在我們內(nèi)心的最深處再也想不到在過去的歲月里曾經(jīng)如此引人入勝的那種種罪孽，這時候，他顯然在把人類最高的道德境界，同人的意志的完全的自由聯(lián)系了起來。在達爾文整個道德進化論中，似乎一直貫徹著康德有關(guān)意志自由構(gòu)成人類道德之“存在根據(jù)”的觀點！雖然他完全從自然史的角度考察人類良心的進化，而不像康德那樣從人的純粹實踐理性出發(fā)，但是，康德所要闡發(fā)的主要倫理見解，其實無不是他內(nèi)心所深深信奉的，他只不過試圖從經(jīng)驗的角度給出一種具體的描述和說明而已。

　　二、達爾文與“自然主義的謬誤推理”

　　達爾文對人類道德（良心）進化的整個描述和說明，始終體現(xiàn)著對以往道德規(guī)范的評價，和達爾文本人的道德價值觀。對達爾文來說，道德或良心進化的這一“事實”歷程，同時符合他所設(shè)想的價值標準。于是，一部良心進化的自然史，對于來說同時是一部按照道德理想和越來越高的“應該”的標準而進展的過程。對事實的描述和說明同價值或道德規(guī)范的設(shè)定相一致，這是達爾文道德進化論即進化倫理學的一個鮮明的特點。

　　也許人們會批評達爾文作了自然主義的謬誤推理，即從自然的事實直接推出了應該。但是，對達爾文而言，應該本來就蘊涵在自然選擇的事實之中。因此，這種從事實之向應該的推演，具有內(nèi)在的邏輯合理性。因此，他對休謨提出的如何從事實推出應該的問題，提供了自己獨特的解決思路。在他這里，事實同應該相統(tǒng)一，這并不僅僅是一個純粹的邏輯問題，而更是道德進化史上我們可以直接觀察到的一個事實。

　　達爾文解決事實和應該如何統(tǒng)一這一問題的第一步，是不僅提出了個體自然選擇理論，并由此來說明每個個體身上都存在著自我保全等利己的本能或自然情欲，而且提出了群體自然選擇理論，以作為人的社會性本能借以形成的自然機制。由于這兩種本能具有不同的指向或性質(zhì)，一個服務于個體利益，一個面向群體利益，便注定了會出現(xiàn)它們之間的一種競爭和沖突。這種競爭和沖突蘊涵著一種道德意義。一個社群中的個體選擇何種本能來充當自己行為的動機，這是一種具有道德意義的價值選擇。如果說在某些社會性動物（如蜜蜂）那里就業(yè)已具備了對不同的本能相互沖突的意識，因此初步具備了類似人的良心的情感，即這些動物的內(nèi)心或許已經(jīng)感覺什么是對，什么是不對，應該走這條路，不應該走那條路，那么，人作為地球上唯一真正能夠把自己過去與未來的行為與動機進行比較、并且能夠分別對之加以評價——贊成或不贊成——的“有道德性的動物”，更是在自己的自覺的反省意識中認識到“應該”聽從社會性本能這種比自私的的自然情欲更加持續(xù)和經(jīng)久的本能力量。于是，達爾文統(tǒng)一事實和應該的第二個步驟，就是把上述兩種本能的沖突置于人的自覺意識（回憶和反�。┲�中來加以考察，由此提出了在人的自覺意識層面上的道德選擇概念。一個群體內(nèi)部的個體成員之所以能夠作出自覺的道德選擇，在極大的程度上受著社會輿論的指引，就此而言，個體的自覺的道德選擇從一定意義上說是外部社會壓力對個體的行為施加影響的結(jié)果，但是，社會輿論又要通過同情心這種社會性本能才能起作用，可見，個體內(nèi)心里的早就具有的同情心等社會性本能、以及個體的回憶和反省意識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　起著內(nèi)在的、更為關(guān)鍵的作用。如果說社會輿論是一種“他律，則個體內(nèi)心的愛心和同情心、連同自我反省的意識，共同在為人的行為提供“自律”。而這兩類道德規(guī)律或規(guī)范，正是人的社會輿論和良心必須自覺加以敬重和遵守的。它們的價值目標，則首先是群體的共同利益或他人利益，其次是群體的“極大的幸�！�。

　　達爾文把整個道德的進化，一方面當作整個自然進化史的一部分，另一方面又把它理解為一個由人類的自我意識和良心自覺調(diào)控的過程，即人類自由意識的進展。于是，道德的進化，便很自然地成為一種符合人的價值目標和理想的進步過程。事實上，他確實認為人類良心和德行從原始社會、野蠻時代直到文明社會的整個演化，在不斷地體現(xiàn)著人類道德標準的提高和人類德行的完善。

　　僅僅就人類良心和道德的進化而言，在達爾文這里道德進化作為一部自然史與人類的價值規(guī)定和理想目標是相一致的。達爾文從道德已有的發(fā)展中看到了它面向未來繼續(xù)提高的方向。這絕不意味著，達爾文認為在人類道德進化之前，在其他低等動物那里道德的進化已有了同樣明確的方向。雖然他認為其他某些社會性動物也有了樂群之感等社會性本能，并初步表現(xiàn)出良心這種“道德心理”，但是，他歸根到底認為只有人才是真正能夠進行價值和道德評價的道德性動物，因此，只有在人這里道德的自然史與道德的自覺建構(gòu)才有可能合而為一，也只有在人的自覺的道德選擇過程中，我們才發(fā)現(xiàn)事實與應該、實然與應然的真正統(tǒng)一。

　　這就是說，達爾文并沒有真的認為，在其他動物那里存在著這種統(tǒng)一。他沒有簡單地從動物界的生存競爭中簡單地推出應該或道德規(guī)范。他認為對動物的互助行為，嚴格來說不能用道德這個形容詞來加以表達。道德意義上的應該只出現(xiàn)在人身上，所以我們只能對人進行嚴格的道德評價。

　　在達爾文這里，并沒有蘊涵這樣的見解：凡是在自然選擇中，尤其是在個體自然選擇中經(jīng)受住了考驗，因此能夠存活下來的動物就是道德上善的。由此為了生存競爭的需要，每個個體可以不擇手段地壓迫甚至吞噬別的個體。這在物種競爭的意義上亦然。就是說，凡是能夠適應自然選擇的物種就是善的，因此為了適應這種選擇，每個物種在道德上都可以不擇手段地同別的物種競爭。達爾文也沒有這樣的意思：凡是和人類越具有親緣關(guān)系的動物就越完善，越高級，因此越道德。生物的等級層次越低或者結(jié)構(gòu)越簡單，就越不道德。因為達爾文根本沒有想到要對其他非人類的生物進行嚴格意義上的道德評價，也沒有想到給它們頒布什么道德規(guī)范——盡管他為了強調(diào)人類道德的自然史前提而肯定某些社會性動物中的許多行為類似于人類的道德行為。概言之，對達爾文來說，人類道德進化史之前的整個自然演化史，即便表現(xiàn)出了物種層次低級到高級這樣的進化的序列，這并不意味著這個演化序列本身就是道德的。

　　在達爾文這里，更沒有這樣的觀點：在人類社會中，個體之間只存在殘酷的生存競爭，而沒有合作和互助——就事實層面而言�；蛘咴趦r值層面，認為人類社會和其他動物界一樣，為了適應生存競爭和自然選擇，每個個體可以不擇手段。達爾文沒有為強者或某個特殊的“優(yōu)等種族”進行過特殊的道德辯護，相反，他在《人類的由來》中一再聲稱，在文明社會中，自然選擇的作用受到了多方面的限制，人類能夠發(fā)揮其廣博的同情心而對弱者進行照顧，甚至對其他動物加以關(guān)愛。他還明確地認為這在道德上是值得提倡的。因此，當人們把主張弱肉強食的理論以達爾文的名字命名為“社會達爾文主義”的時候，其實是對達爾文本人思想的一種嚴重的曲解。

　　總之，在人能夠展開自覺的道德選擇并越來越多地體現(xiàn)出意志自由的道德進化過程中，自然史的事實和應該才能夠統(tǒng)一起來，在此之前，我們并不能直接地從其他自然物種純粹的自然演化史中看出進化的明確的方向，我們也不能簡單地從自然界的生存競爭中推演出各種類型的道德規(guī)范。當然，人的社會性本能歸根到底是有群體自然選擇造就的，就此而言，自然選擇在人的道德進化過程中確實占有基礎(chǔ)地位。只是我們不要忘記了：在達爾文這里，由群體自然選擇所造就的恩愛、同情等社會性本能，才是最初的道德組織的原則，而道德進化的最高境界，則是人的意志的完全自由！

　　三、達爾文：被誤解的歷史命運

　　達爾文自從提出了他的進化論以后，便受到了多方面的誤解。而在各種誤解之中，認為他只講自然選擇選擇，不講道德選擇，只講自然的殘酷的生存斗爭，而不講愛、同情和良心，即不講道德和自由，則是最大的誤解。

　　這實際上是對達爾文廣義進化論的一種極端片面的肢解。人們往往只看到作為《物種起源》的作者的達爾文，這個達爾文只講自然選擇，更重要的是，自然選擇又被抽象地、片面地理解為殘酷的生存競爭（斗爭）和優(yōu)勝劣汰——適者生存，不適者淘汰。生存斗爭于是成為達爾文所理解的自然狀態(tài)中選擇過程的唯一的內(nèi)在動力。于是，達爾文所強調(diào)的基于群體自然選擇而產(chǎn)生的社會性動物和人的社會性本能，以及在這些本能基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的良心，和在良心形成過程中的道德選擇和各種文化因素，最后，還有達爾文本人明確斷言的在文明狀態(tài)中自然選擇作用所受到的限制和人的意志自由，統(tǒng)統(tǒng)被遮蔽了。于是，達爾文主義就變成了自然選擇理論，自然選擇理論便成了生存斗爭理論。當人們著眼于達爾文的個體自然選擇理論時，看到的是人性的自私和邪惡，于是達爾文變成了“邪惡的”人性自私論者；
而當人們看到達爾文要強調(diào)物種之間和物種內(nèi)部以群體方式出現(xiàn)的自然選擇時，達爾文變成了人類中心主義或者種族主義者，至少是歐洲中心論者。而后者正是人們以達爾文的名字來命名“社會達爾文主義”——這個詞成為鼓吹“弱肉強食”的標簽——的更主要的根據(jù)。

　　我認為，人們由于對達爾文進化倫理學的忽略而導致的對達爾文的主要誤解主要表現(xiàn)在以下若干方面：

　　首先，認為達爾文只講個體自然選擇，而不講群體自然選擇，因此達爾文只講生存斗爭，不講生存合作。

　　例如，趙若舟先生在其《達爾文的邪惡錯誤之一》一文中說：“達爾文最大的錯誤就在于他把生物進化的單位確定為個體而不是種群�，F(xiàn)代進化理論則確定了生物進化的單位是種群而不是個體。”⑨這句話有兩個錯誤：說現(xiàn)代進化理論把群體作為生物進化的單位，也是對于群體生物學來說是適合的，但是對更多的生物學理論而言是錯誤的，因為現(xiàn)代占主流地位的社會生物學等理論已經(jīng)把自然選擇的單位理解為基因而不是群體；
更重要的是，在達爾文的道德進化論中，我們已一再看到他把群體作為所有社會性動物進化的基本單位。因此說達爾文只講個體自然選擇，完全不符合事實。趙若舟否定在達爾文那里存在群體自然選擇，是想引出另一個更重要的對達爾文的批評：達爾文由于只講個體自然選擇，所以他只講生存斗爭。達爾文的進化論被趙若舟概括為四點：過度生殖、生存斗爭、適者生存和遺傳變異。其中生存斗爭是生物進化的主要動力。而這種斗爭包括種內(nèi)斗爭、種間斗爭和無機環(huán)境的斗爭。在他看來，似乎達爾文根本沒有看到種內(nèi)生存斗爭所蘊涵的互助和團結(jié)。其實，達爾文一再聲稱，在許多社會性動物那里，群體之間的互相競爭要求群體內(nèi)部的互相幫助和團結(jié)。趙若舟所強調(diào)種內(nèi)互助現(xiàn)象在達爾文那里已得到肯定。而后來克魯泡特金（Peter A.Kropotkin）所系統(tǒng)發(fā)揮的動物之間和人類中間的普遍的互助現(xiàn)象，正是從達爾文《人類的由來》一書中得到啟發(fā)的。趙若舟把達爾文的這方面的思想完全忽略之后，指責達爾文的邪惡錯誤之二，正是看不到生物的合作的重要性，而把競爭的重要性片面化了。

　　與此相關(guān)，人們認為達爾文為主張弱肉強食的社會達爾文主義提供了“科學依據(jù)”。

　　例如，趙若舟在《達爾文的邪惡錯誤之二》中寫道：“在‘生存斗爭’的口號下，斯賓塞迫不及待地為的社會達爾文主義找到了科學依據(jù)。（據(jù)說斯賓塞在達爾文以前提出了他的理論。）而英國殖民主義者終于為他們的侵略找到了借口。達爾文于是聲名雀起。尼采則依此提出了他的反動的超人哲學。而希特勒則成為這一學說的實踐者。我們可以看到整個近現(xiàn)代的人類的災難：殖民侵略、第一二次世界大戰(zhàn)都和達爾文的這一錯誤有了關(guān)系�！痹谮w若舟看來，達爾文本人道德仍是需要肯定的，他只是無意被人利用了。但他的無意錯誤仍是十分邪惡的。據(jù)說他晚年已經(jīng)意識到了他的學說被人利用了，但他卻沒有做出任何解釋。或者說社會達爾文主義是達爾文主義一個必然結(jié)果，他也沒有更充足的理由解釋。如果簡單說一句生物學規(guī)律不能適用于人類社會并不能說服人�！叭绻�說希特勒和殖民主義者是殺人犯，那么斯賓塞和尼采就是教唆犯，達爾文怎么也算一個過失犯罪。對于達爾文和學術(shù)界來講，這可能是一個小錯誤，我的指責仍有可能看作是對科學家的求全責備，但對人類來講則是一個大錯誤。雖然，在資本主義貪婪的物欲的驅(qū)動下，人類這個錯誤不可能避免�！雹�

　　于是，社會達爾文主義和種族主義被看成了達爾文自然選擇理論的必然結(jié)果，甚至納粹主義對猶太民族的滅絕人性的種族迫害，都是達爾文無意之中犯下的過失！這種尖刻的批評，其實完全是基于對達爾文本人思想的無知所造成的。達爾文的自然選擇理論可能確實比較多地強調(diào)了自然狀態(tài)中的各種生存斗爭或競爭，但是我們前面已多次提到，他并沒有完全忽略群體內(nèi)部的互助，這主要發(fā)生在各種社會性動物（包括人）當中。另一方面，達爾文雖然按照自己的道德標準把某些低等民族稱為“野蠻民族”，但在許多地方同樣對其他民族的性格給予了好評和贊揚。另外，從達爾文的道德進化論中，我們看到的是他對普遍的人道觀念的高揚，對同情心和良心的不斷的贊頌，而根本就看不到他對英國殖民主義的任何支持，更找不到他具有種族主義的思想傾向。在這一點上，我認為《達爾文：愛的理論》的作者洛耶講了一句公道話：“但是，達爾文自己并不是種族主義者——經(jīng)常有人寫信對我們這樣說。達爾文的原話是：‘只有人為的障礙’才會阻止我們‘對所有國家和種族的人們的同情’�！雹希ㄟ_爾文的原話見《人類的由來》（前引中譯本第184頁�！爱斎诉M展得愈來愈文明、而小部落結(jié)合成更大的社群的時候，最粗淺的推理能力也會告訴每一個人，他應該從此把他的一些社會性本能和同情心擴充到同一個廣大社群或民族的全體成員，對其中他所不認識的一些人也是一樣。在達到這一點之后，前途阻礙他把同情心推廣一切民族與種族的障礙只剩下人為的一個了。”）

　　如果說中國的某些學者對達爾文的誤解，主要是出于對達爾文本人思想的一知半解乃至無知，那么，在西方，達爾文的道德思想之所以一直被誤解，甚至被所謂的主張弱肉強食社會達爾文主義和種族主義所利用，則主要是因為這些派別按照自己的利益和需要，故意地對達爾文思想的另一方面加以忽略。社會達爾文主義確實是和當時英國、歐洲的殖民主義、帝國主義相關(guān)聯(lián)的，在一定的意義上它可以作為種族主義和殖民主義的一種思想工具。但是，以達爾文的名字命名的這一思潮，其實只片面地采取了達爾文思想的一個方面，而且更要命的時，它混淆了事實和價值，把達爾文本人所陳述的自然進化的事實，同達爾文本人所表達的價值理想完全混淆在一起，因此根本沒有看到達爾文作為一個人道主義思想家，并不希望看到人與人之間只存在生存競爭和弱肉強食這一非人道、野蠻的景觀。

　　是的，在西方，人們也大多只看到達爾文的各自自然選擇和生存競爭理論，于是，達爾文便被普遍地當作了人性本惡論者。在當代的社會生物學中，“自私的基因”被用來作為一切道德行為的最根本的解釋機制。在后面我們探討當代以社會生物學為代表的進化倫理學派別的時候，我們將更清楚地看到：當代西方的這些進化倫理學家，究竟在多大程度上了偏離了達爾文本人的道德思想。

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　　① 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,190

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,182

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,181

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,182

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,166

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,177

　　⑦ 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,183

　�、� 達爾文. 人類的由來(上冊). 潘光旦,胡壽文譯. 北京:商務印書館,1997,185

　�、� 見http：//ykhunanbao。cor。cn/article_view.asp?id=189

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　　⑾ 大衛(wèi)•洛耶（David Loye）.達爾文：愛的理論——著眼于對新世紀的治療.單繼剛譯.北京:社會科學文獻出版社.2004.7

　�。ㄝd《湖南師范大學學報》2007年第1期）

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