程志華：生命的學(xué)問——牟宗三論儒學(xué)之特征

　　[摘 要]牟宗三將中西哲學(xué)作為人類哲學(xué)的兩大骨干：西方哲學(xué)是“知識的學(xué)問”，它以“自然”為領(lǐng)導(dǎo)觀念，其主要內(nèi)容為討論“形成之理”的本體論和討論“實現(xiàn)之理”的宇宙論；
中國哲學(xué)是“生命的學(xué)問”，它以“生命”為領(lǐng)導(dǎo)觀念，性理、玄理和空理構(gòu)成了其主要內(nèi)容。在中國哲學(xué)中，釋、道兩家只是“旁枝”，而儒學(xué)才是中國哲學(xué)的“主干”；
作為“主干”，儒學(xué)作為“生命的學(xué)問”，其主要內(nèi)容一方面為主觀方面的修身，二為客觀方面的家國天下。牟宗三認為，因著這兩個方面的內(nèi)容，儒學(xué)是西方哲學(xué)發(fā)展的方向，故可實現(xiàn)對西方哲學(xué)的超越和“轉(zhuǎn)進”。

　　[關(guān)鍵詞]儒學(xué)；
生命的學(xué)問；
西方哲學(xué)；
知識的學(xué)問；
轉(zhuǎn)進

　　牟宗三認為，人類哲學(xué)除了西方哲學(xué)作為一個骨干之外，還有另外一個骨干。或者說，除了作為“知識的學(xué)問”的“外在的形上學(xué)”的理路之外[③]，人類哲學(xué)還有另外一個理路，即作為“生命的學(xué)問”的中國哲學(xué)。而且，這“生命的學(xué)問”由于是“直承心性”而開出，故它可以實現(xiàn)對西方哲學(xué)的“轉(zhuǎn)進”。不過，在牟宗三，這可實現(xiàn)對西方哲學(xué)“轉(zhuǎn)進”的“生命的學(xué)問”只是中國哲學(xué)當中的儒學(xué)。而且，在儒學(xué)各個派系當中，惟有心性儒學(xué)“由內(nèi)部心性以言道德實踐之學(xué)，正有其最大之文化上之作用”[1]，故“能給西方宗教以開展、以轉(zhuǎn)進”[2]。

　　一

　　在牟宗三，“生命”一詞是有特定的指向的，它不是指“生命的外部”，而是指“生命的內(nèi)部”。所謂“生命的外部”，是指生物學(xué)意義上的生命；
所謂“生命的內(nèi)部”，則是指道德政治層面即精神領(lǐng)域的“生命”。牟宗三認為，精神領(lǐng)域的“生命”是分層次的：首先，它是指眼前的個體生命，即，就如其為生命而觀之的“生命”。這是較低一個層次的生命，在此層次之中，生命會有許多麻煩。其次，它是指諸如佛教所說阿賴耶識、涅槃法身等層次的生命。這是一個較高層次的生命，在這個層次中，生命的麻煩都已經(jīng)解決了。牟宗三認為，生物學(xué)意義上的生命的麻煩是很容易解決的，但“生命的內(nèi)部”的麻煩解決起來就困難多了。也就是說，雖然生物學(xué)意義上的生命可以安頓好，但精神領(lǐng)域的生命的麻煩卻很難安排妥當。因此，就此意義上看，“征服世界容易，征服自己困難。人最后的毛病都在自己，這個時代的災(zāi)難最后也都在人本身，而不是在原子彈”[3]。但是，與此同時，人也有值得贊美的一面，因為人可以由低的層次向上翻，以至達到最高的境界。換言之，人的生命的層次是變動的，既可以向下墮落以至于比禽獸還壞，也可以一直向上升以至達于神圣。正因為如此，哲學(xué)家們?yōu)榱颂嵘�人的生命層次進行了不懈的探索。不過，這種探索主要是在中國哲學(xué)中來展開的。牟宗三說：

　　“征服世界易，征服自己難。”征服自己就是對付自己的生命。這個最深刻最根源的智慧動處，實是首先表現(xiàn)在中國的文化生命里。……中國文化里之注意生命、把握生命不是生物學(xué)的把握或了解，乃是一個道德政治的把握�！�…在如何調(diào)護安頓我們的生命這一點上，中國的文化生命里遂開辟出精神領(lǐng)域：心靈世界，或價值世界。道德政治就是屬于心靈世界或價值世界的事。[4]

　　牟宗三認為，中國哲學(xué)在這方面的探索源遠流長，而且，正是這種探索形塑了中國哲學(xué)的特征�！爸袊�文化生命，則自始即首先把握‘生命’，以生命為對象而期有以潤澤調(diào)獲安頓之。”[5]自夏、商、周以來，中國哲學(xué)的著眼點就落在了關(guān)心人自己身上，就落在了“安排這最麻煩的生命”[6]上。最初的表現(xiàn)就是對“德”觀念的清醒認識，比如《尚書》即講“疾敬德”，要求把提高自己的德行放在最重要的位置。牟宗三說：“《尚書·大禹謨》說：‘正德利用厚生�！�這當是中國文化生命里最根源的一個觀念形態(tài)。這一個觀念形態(tài)即表示中華民族首先是向生命處用心。因為向生命處用心，所以對自己就要正德，對人民就要利用厚生。正德、利用、厚生這三事實在就是修己以安百姓兩事�！盵7]從“知”的方面看，盡管古人的知識很簡陋，根本不能與現(xiàn)代人相比，但古人對“德”已有清楚而分明的觀念。后來，孔子就是在這清楚、分明觀念的基礎(chǔ)上開出了儒家傳統(tǒng)�！叭寮抑�所以為儒家，即在點出這一點，亦即在完成這一個‘德’。當時周文罷弊，儒家之以質(zhì)救文，即在德性的覺醒。從德性的覺醒恢復(fù)人的真實心，人的真性情、真生命，藉以恢復(fù)禮樂，損益禮樂，創(chuàng)制禮樂�！盵8]雖言整個中國哲學(xué)著眼于生命的安頓，但牟宗三實際上對于中國哲學(xué)的內(nèi)容還有進一步的簡別。他認為，就整個中國文化的發(fā)展而言，儒家是主流和正宗，道家則是針對儒家而生發(fā)出來的“旁枝”。

　　以這種簡別為基礎(chǔ)，牟宗三進而對以儒家為主體的中國文化的傳衍進行了疏解。他認為，在孔子等原始儒家之后，漢學(xué)主要是繼承了儒家的經(jīng)典，這是漢學(xué)的重要貢獻。而且，漢代的典章制度深深影響了后世社會，形成了以儒家文化為主的“政治文物”的主流�！皟蓾h四百年，為后世歷史之定型時期。一經(jīng)成型，則禮俗傳統(tǒng)，于焉形成。”[9]后來，魏晉時代以道家的精神為主，故其名士專談“三玄”，即《老子》、《莊子》與《易經(jīng)》。很明顯，這個時代的學(xué)問由儒家的主流“岔”到了旁的方向。在南北朝以至隋唐時期，中國的思想主要在吸收佛教的教理上。不過，到了隋唐時期，其典章制度又回到了原有的軌道上。這樣，由魏晉名士談“三玄”的歧出，再經(jīng)南北朝對外來佛教的消化吸收而表現(xiàn)出“歧出中的歧出”，這一“歧出”階段持續(xù)了約五百年的時間。牟宗三認為，大唐盛世是一個非常特殊的時代，這種“特殊”表現(xiàn)在其“政治文物”、典章制度是屬于儒家傳統(tǒng)的，但儒家的義理精神在此時期并無表現(xiàn)，反而，其思想義理的精彩處在佛教。中國佛教的大宗派都產(chǎn)生在隋唐時期，如天臺宗、唯識宗、華嚴宗等，佛教的教義在此時也發(fā)展到了最高境界。盡管如此，唐朝的“政治文物”、典章制度并不是佛家精神，因為佛家精神與治世不相干。這樣，比較地看，漢朝是一個大帝國，它是以經(jīng)學(xué)治天下，即以經(jīng)學(xué)統(tǒng)政治，以政治統(tǒng)經(jīng)濟，它所服從的是“理性原則”；
唐朝之所以也能開出一個大帝國，原因在于唐太宗式的英雄與詩這兩個因素：英雄是表現(xiàn)生命的，詩也是依靠生命的，唐朝所服從的是“生命原則”，而不是“理性原則”。

　　不過，“生命原則”并不可靠。牟宗三認為，“生命原則”是“拋物線”，可以從一無所有發(fā)展到最高峰，由最高峰又將落下至一無所有。故此，唐朝發(fā)展到唐末五代時便一無所有了，那個時代的社會、國家最混亂。因此，一定要在“生命原則”以外重視理性，重視“理性原則”。惟有如此，一旦當“生命原則”的“強度”開始衰敗時，依靠理性便可使生命延續(xù)下去。牟宗三認為，這一點可從宋朝的文化反映出來。宋朝開國時國勢很差，且其實力一直沒有達到唐代的水平，但宋朝卻足足維持了三百年之久，比唐朝時間還長。這是什么原因呢？“此乃靠文化的力量”，靠“理性的原則”[10]。所謂“理性的原則”，是指以理性“潤澤”和“調(diào)護”生命、國家和社會。牟宗三說：“理性，若簡單指目出來，不外道德理性與邏輯理性兩大綱領(lǐng)�！盵11]當然，此理性原則主要是指“道德理性”，而非“邏輯理性”。牟宗三指出，宋代儒學(xué)后來受到了來自諸多方面的批判，以至于將宋朝亡國的責(zé)任推到宋代儒學(xué)身上，這是很不公平的。實際上，理學(xué)家不能負這個責(zé)任。若公平而恰當?shù)亓私鈿v史的話，整個宋朝三百年是服從“理性原則”的。這一點是必須肯定的。他說：

　　理學(xué)家就是看到自然生命的缺點而往上翻，念茲在茲以理性來調(diào)護也即潤澤我們的生命，生命是需要理性來調(diào)節(jié)潤澤的，否則一旦生命干枯就一無所有，就會爆炸。而理性就能潤澤我們的生命，這樣生命就可以綿延不斷地連續(xù)下去，這一代不行可以由下一代再來。[12]

　　宋亡后元朝不過持續(xù)了一百年，而明朝持續(xù)的時間則長得多。牟宗三認為，明朝的“政治文物”和典章制度大體是模仿漢朝，但其實并沒有模仿好。但是，總的來看，明朝的時代精神是以理學(xué)家為主的，也是服從“理性原則”的。從當時的情況看，王陽明心學(xué)的出現(xiàn)給趨于僵化的儒學(xué)注射了一針興奮劑，使得儒學(xué)在明朝中葉以后大放光芒，從而對佛教形成了強烈的沖擊。“王學(xué)一出，佛教就衰微而無精彩了。”[13]這樣，宋、明兩個朝代的儒家因成為儒學(xué)的兩個高峰，也因共同秉承“理性原則”而被牽連到一起，被共同稱為宋明儒家。由上述論述可見，牟宗三認為中國歷史上有三個朝代所秉承的是“理性原則”。不過，在牟宗三，這三個朝代的“理性原則”是有區(qū)別的：漢朝是文獻經(jīng)學(xué)的整理，而宋、明朝則是儒學(xué)義理的闡揚�；蛘哒f，宋明儒家是繼承先秦儒家發(fā)展的，它是依儒家內(nèi)部義理講的儒家；
而兩漢經(jīng)學(xué)是外部經(jīng)學(xué)的儒學(xué)，它所依的只是儒家的經(jīng)典�；�于這種理解，牟宗三認為，“光是六藝并不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原則（principle）這才是儒家之所以為儒家”[14]。從根本上看，“儒家之所以為儒家，是宋明儒所表現(xiàn)的”[15]。他說：

　　儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了仁的觀念。觀念一出來，原則就出來。原則出來人的生命方向就確立了。所以他成一個大教。這個大教，我平常就用幾句話來表示，“開辟價值之源，挺立道德主體，莫過于儒”。儒家之所以為儒家的本質(zhì)意義（essential meaning）就在這里。[16]

　　然而，到了清朝，中國的文化生命受到了嚴重挫折。清朝把中國幾千年來的傳統(tǒng)政治體制破壞了；
以前設(shè)有宰相，到滿清就變成了軍機衙門，成了軍事統(tǒng)治。牟宗三說：“到清朝就成為軍事第一，中國傳統(tǒng)知識分子的責(zé)任感與理想喪失了。所以清朝的知識分子沒事可干，就成乾嘉年間的考據(jù)。此根本與漢學(xué)不同，精神也不一樣，不是傳統(tǒng)文化的順適調(diào)暢的發(fā)展形態(tài)，這是在異族統(tǒng)治下的變態(tài)�！盵17]乾隆皇帝反對以往的知識分子以天下為己任，認為那是壞習(xí)氣。自此，由孔子傳下來的知識分子的理想破滅了，它們對于家國天下的責(zé)任擔當也沒有了，乾嘉年間的學(xué)問遂成了“清客”[④]的學(xué)問，很多考據(jù)家都做了“清客”和“幫閑”[⑤]。這里，需要指出的是，牟宗三并不是說考據(jù)沒有價值，而是反對乾嘉年間知識分子“清客”的意識形態(tài)。他說：“清朝是異族的軍事統(tǒng)治，對民族生命有很大的挫折，因而對文化生命亦有很大的歪曲�！盵18]這種情形引起了非常嚴重的后果，以至于近代中國面對外族侵略而節(jié)節(jié)敗退。牟宗三說：

　　乾嘉年間以來知識分子的意識形態(tài)是清客。故清末民初西方帝國主義侵入中國，我們就完全無法應(yīng)付。因平常不講義理，不講思想，故腦子里就沒有觀念，沒有學(xué)問傳統(tǒng)，在這樣的情形下靠什么來應(yīng)付呢？只靠一時的聰明是沒用的，這種聰明中國人是很有的，清末民初那些人也都有，但只是這種聰明不足應(yīng)付。因為我們喪失了我們的學(xué)問傳統(tǒng)，喪失了學(xué)問傳統(tǒng)就不會表現(xiàn)觀念，不會運用思想。[19]

　　關(guān)于現(xiàn)代中國社會，牟宗三認為，現(xiàn)代中國本應(yīng)與自己的傳統(tǒng)相呼應(yīng)，保持現(xiàn)在與歷史生命的“不隔”。然而，“現(xiàn)在的中國人就受西方文化的影響太深，對中國的歷史傳統(tǒng)無存在的呼應(yīng)。故與歷史生命相隔，不能存在地相呼應(yīng)。”[20]中國文化是講究承前啟后、繼往開來的，然而，此時卻出現(xiàn)了明顯的“代溝”，歷史與傳統(tǒng)之間出現(xiàn)了“斷裂”。之所以如此，與中國人的心理習(xí)慣有關(guān)。牟宗三說：“西方人有許多觀念，許多主義，這些觀念與主義只是學(xué)術(shù)上的主張，或是政治上的個人見解，在西方社會是司空見慣的不會引起什么騷動。但這些觀念與主義一到中國就不得了，每一個主義就成了一個宗教，都想以之治國平天下。就這樣地生命固結(jié)在某些觀念上，而排斥其他的觀念，終于對我們的生命造成騷亂�！盵21]在這樣一種情勢之下，雖然在風(fēng)俗習(xí)慣、社會禮節(jié)方面仍遵守典型的中國傳統(tǒng)，但中國的思想意識已完全不是中國傳統(tǒng)的了。因此，不僅一個人的生命不能和諧，不能一致，而且整個民族生命也“橫撐豎架”、“零亂不一”、“四分五裂”。對此，牟宗三表示了深深的憂慮，他說：“凡是一個時代，一個國家，民族生命與文化生命不能得到諧和的統(tǒng)一，這時代一定是惡劣的時代，悲劇的時代�！盵22]而造成這種“惡劣”、“悲劇”的原因，“亦是因為頭腦沒有概念化而造成的”[23]，即，由于沒有遵循“理性的原則”所造成。

　　二

　　在進行了上述歷史回顧之后，牟宗三對整個中國文化進行了分析。他認為，了解一個文化最重要的是要了解其內(nèi)部核心的“生命方向”，但這種了解的前提是不能把“生命方向”等同于一個時代的風(fēng)俗習(xí)慣。因此，不能被一般流行的浮薄觀念所迷惑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更不能以“直接反應(yīng)”的方式去處理問題。什么是“直接反應(yīng)”的方式呢？牟宗三說，一個文化是有其內(nèi)部核心的“生命方向”的。如果不懂得這個道理，就會造成生命方面的“中斷”，就只能有一個“動”就有一個“反動”，這種“反動”就是“直接反應(yīng)”�；蛘撸�如果生命方向一旦“中斷”，就只能以“直接反應(yīng)”來應(yīng)付問題，而“直接反應(yīng)”的方式是不能解決根本問題的�！暗讲欢�這些‘理’時，生命就不會運用思想，不會運用觀念，這樣就不能應(yīng)付這個時代�！盵24]牟宗三說：

　　因為要解答問題是要有根據(jù)的，如解答一個數(shù)學(xué)問題就不能憑空來解答，一定得根據(jù)前面所學(xué)的定理來解答。要解決經(jīng)濟的問題，就要根據(jù)經(jīng)濟學(xué)上的知識原則與辦法來解決。這樣就是要會運用概念，運用概念才會運用思想，運用思想才能解答問題，直接反應(yīng)是不能解決問題的，直接反應(yīng)的結(jié)果就是孟子所謂的“物交物則引之而已”。來一個刺激就出現(xiàn)一個反應(yīng)，這樣一個接著一個，就整個地拖下去了，所以一個民族到不會表現(xiàn)觀念時就沒有了生命（no idea therefore no life）。其生命就是動物性的，因為動物性就不須要idea。[25]

　　因此，必須透過紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象把握其特質(zhì)。縱觀中國歷史，每一朝代的典章制度、風(fēng)俗習(xí)慣都各有不同，然而，在這些不同的背后有一些保持不變的東西。他說，在中國文化中，“不管橫說豎說，總有一中心觀念，即在提高人的歷史文化意識，點醒人的真實生命，開啟人的真實理想。此與時下一般專注意于科技之平面的，橫剖的意識有所不同�！�…生命總是縱貫的、立體的。專注意于科技之平面橫剖的意識總是走向腐蝕生命而成為‘人’之自我否定。中國文化的核心是生命的學(xué)問。由真實生命之覺醒，向外開出建立事業(yè)與追求知識之理想，向內(nèi)滲透此等理想之真實本源，以使理想真成其為理想，此是生命的學(xué)問之全體大用。”[26]由此，他進一步“照察”出中西哲學(xué)之“分際”。牟宗三說：“以前有人說，西方人立言是自己在外的，中國人立言是自己在內(nèi)的�！�…以我觀之，自己在外就是以純粹理性為最后的態(tài)度，自己在內(nèi)就是以實踐理性為最后的態(tài)度。自己在外，反過來就是自外觀；
自己在內(nèi)，反過來就是自內(nèi)觀。自外觀，觀自己也是外的；
自內(nèi)觀，觀他人也是內(nèi)的。屬知者一往向外，屬行者一往向內(nèi)�？茖W(xué)一往向外，哲學(xué)一往向內(nèi)。哲學(xué)的方法是‘反身’，形上學(xué)的方法尤其是‘反身’。屬知的體性學(xué)有遺漏，屬行的體性學(xué)無遺漏。其所以無遺漏即在‘自己在內(nèi)’�！盵27]概言之，中西哲學(xué)具有兩個不同的領(lǐng)導(dǎo)觀念：一個是“生命”，另一個是“自然”。牟宗三說：

　　中國文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點在生命，故中國文化所關(guān)心的是“生命”，而西方文化的重點，其所關(guān)心的是“自然”或“外在的對象”（nature or external object），這是領(lǐng)導(dǎo)線索。[28]

　　關(guān)于學(xué)問，“中國人以前所謂學(xué)問，是要懂得義理才是學(xué)問�！盵29]那么，何為義理呢？牟宗三認為，一般來講，義理是一個系統(tǒng)，性理、玄理、空理、名理、數(shù)理、物理還得加上事理，所有這些才構(gòu)成了完整的義理系統(tǒng)。其中，“名理”研究邏輯，“數(shù)理”研究數(shù)學(xué)，“物理”研究自然，“性理”研究道德，道家研究“玄理”，佛教研究“空理”。比較地看，中國哲學(xué)在“性理”、“玄理”和“空理”方面見長，西方哲學(xué)則在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)方面見長。“一個文化只有性理、玄理、空理是不夠的，可是只有邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)也是不夠的�！盵30]不過，雖然中國文化在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)方面不足，但這并不能因此而否認中國文化在其他方面的長處。牟宗三說：“性理、玄理、空理皆是學(xué)問。一有學(xué)問表現(xiàn)出來，人的生活才有軌道，才能處事應(yīng)世�！盵31]“性理、玄理、空理這一方面的學(xué)問，是屬于道德宗教方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、玄理、空理都是為了調(diào)護潤澤生命，為了使生命能往上翻而開出的�！盵32]而且，“中國人以前幾千年學(xué)問的精華就集中在性理、玄理、空理，加上事理與情理�！盵33]牟宗三認為，這些就是中國哲學(xué)的精彩之處，也是中國文化所遵循的“理性原則”。

　　“性理”、“玄理”、“空理”也即儒、釋、道三教之義理，這是中國哲學(xué)傳統(tǒng)所留下的智慧方向。牟宗三說：“在科技方面，雖然西方人很行，但在生命的學(xué)問方面，西方人就不見很行。故要學(xué)哲學(xué)就要好好研究：儒家的義理是什么，其中有好幾層的境界；
道家發(fā)展到最高境界是什么樣的形而上學(xué)，其中有什么問題；
至于佛教的空理更了不起，佛教的教義內(nèi)容可以不管，也可以不贊成，但佛教大小乘各教派所開出的義理規(guī)模，對學(xué)哲學(xué)的人是很具啟發(fā)性的�！盵34]與中國哲學(xué)不同，西方哲學(xué)則集中于“名理”、“數(shù)理”和“物理”上，因此，科學(xué)與民主是西方文化之所長。然而，在西方哲學(xué)中卻很難接觸到生命問題，因為西方哲學(xué)是以知識為中心的。也就是說，西方哲學(xué)的精彩不在“生命”領(lǐng)域內(nèi)，而是在知識領(lǐng)域內(nèi)。牟宗三認為，在西方文化中接近“生命”的只有兩條道路：一是文學(xué)的，二是生物學(xué)的。文學(xué)的進路是感性的、浪漫的，生物學(xué)的進路則是科學(xué)的、自然主義的；
此二者都不能真正進入“生命”之堂奧，故都不是正宗的“生命的學(xué)問”。此外，西方人有宗教的信仰，然也不能就宗教信仰開出“生命的學(xué)問”，因為其神學(xué)的構(gòu)成一部分是亞里士多德的哲學(xué)，另一部分是《圣經(jīng)》所凝結(jié)成的宗教神話。這兩個部分只是盡了“生命的學(xué)問”的“外在面”與“形式面”，與真正的“生命的學(xué)問”“尚有間”。[35]

　　那么，到底什么是“生命的學(xué)問”呢？在牟宗三，“生命的學(xué)問”即是“大學(xué)之道”。他說：“中國從古即說‘大學(xué)之道，在明明德’�！�…‘明明德’的學(xué)問，才是真正‘生命’的學(xué)問。”[36]具體來講，“生命的學(xué)問”包括個人和社會兩個層面的內(nèi)容；
前者是指個人修身方面的事情，后者是指治國、平天下方面的事情�！吧�命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養(yǎng)之事，個人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事�！盵37]不過，這兩個方面不是分隔為二，而是“溝通為一”的。在儒學(xué)，個人主觀方面的修養(yǎng)不是“孤離”的成德，因為“仁體”一定要向外感通的，即仁義一定要客觀化于人文世界的。進一步，不但要客觀化于人文世界，而且要擴及于整個天地萬物。很明顯，這種“生命的學(xué)問”就是一種內(nèi)圣外王之學(xué)。牟宗三說：“正德、利用、厚生這三事實在就是修己以安百姓這兩事�！�…正德或修己是對付自己的生命，利用厚生或安百姓則是對付人民的生命�！�…正德是道德的，利用厚生是政治的。這就開啟后來儒家所謂‘內(nèi)圣外王’之學(xué)�！盵38]他還說：

　　儒家的教義就是要這樣充實飽滿，才能算是成德。不是個人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。個人的盡性，民族的盡性，與參天地贊化育，是連屬在一起的。這是儒圣的仁教所必然涵到的。[39]

　　進而，牟宗三認為，這種內(nèi)圣外王之學(xué)實是一種“仁智合一”的觀念形態(tài)。他說：“周官·說史》曰：‘掌官書以贊治�！�又曰：‘正歲年以敘事。’前一句即表示：根據(jù)歷代的經(jīng)驗（官書）以贊治，這是屬于道德政治的。后一句則表示：在政治的措施中，含有對于自然的窺測。古天文律歷由此成。這是屬于‘智’之事。我們可以說：智就在政治的措施中，在利用厚生中表現(xiàn)，在道德政治的籠罩下而為實用的表現(xiàn)。由此，即可明：中國的文化系統(tǒng)是仁智合一而以仁為籠罩者的系統(tǒng)�！盵40]不過，在后來的歷史發(fā)展中，“仁”的一面特別“彰著”，而“智”的一面卻始終沒有獨立“彰著”出來。因此，比較地看，西方哲學(xué)之作為“知識的學(xué)問”，長于“分解的盡理之精神”；
中國哲學(xué)作為“生命的學(xué)問”，長于“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，其“綜合”是指“上下通徹，內(nèi)外貫通”[41]，其“盡理”即指孟子、《中庸》的“盡心”、“盡性”和荀子的“盡倫”、“盡制”的統(tǒng)一，因此，個人內(nèi)在的實踐工夫和外王禮制的統(tǒng)一即是“綜合的盡理”。不過，“其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；
是實踐的，不是認識的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線而發(fā)展�！盵42]牟宗三說：

　　這個觀念形態(tài)，本是屬于道德政治的。我現(xiàn)在再進一步，名之曰：仁智合一的觀念形態(tài)，而以仁為籠罩者。依此，我將說中國的文化系統(tǒng)是一個仁的文化系統(tǒng)。[43]

　　牟宗三認為，西方哲學(xué)之“分解的盡理之精神”是“方以智”的精神，而中國哲學(xué)之“綜合的盡理之精神”是“圓而神”的精神。[44]他認為《禮記》當中的一段話表示“綜合的盡理之精神”“最精美”。他說：“《禮記·禮器》篇有云：‘……古之圣人，內(nèi)之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也�！�這是表示‘綜和盡理’最精美的一段話�！盵45]由此可見，這種“綜合的盡理之精神”不是生命的沖動，也不是“理論理性”、“邏輯理性”，而是“實踐理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕側(cè)隱之心”。牟宗三認為，這種“生命的學(xué)問”首先由周公創(chuàng)制，然后由孔子確立并發(fā)揚光大；
周公的貢獻在于確定人倫，而孔子的貢獻在于闡發(fā)仁義。在牟宗三看來，惟有這樣一種“生命的學(xué)問”，始能立起并貞定吾人之生命，而且真能開出生命的途徑。這種學(xué)問不僅是個人的與民族的，甚至是全人類的。如能秉承堅持這種學(xué)問，不僅中華民族，乃至全人類，都將解決“生命的麻煩”，而“終當盡其性，克服磨難，以屹立于天壤間”[46]。他說：

　　順道德政治的觀念模型而來的發(fā)展，就是周公的制禮，因而成為“周文”。而周公的制禮，最基本的就是確定人倫�！�…至孔子出，他能充分欣賞了解這一套禮制，故曰：“郁郁乎文哉，吾從周�！边M而他又點出它的徹上徹下的“意義”，此即是：由親親以言仁由尊尊以言義�！�…及至……從這里開辟出中國文化生命的全幅精神領(lǐng)域。[47]

　　三

　　這樣，在與西方哲學(xué)的對照下，牟宗三以“生命的學(xué)問”對儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的特征進行了詮釋。需要注意的是，在牟宗三，作為“生命的學(xué)問”的儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)，并非只是與作為“知識的學(xué)問”的西方哲學(xué)對列的一種哲學(xué)形態(tài)，而是高于、優(yōu)于西方哲學(xué)的哲學(xué)形態(tài)。盡管儒學(xué)在“智”的方面始終沒有獨立地“彰著”，在科學(xué)與民主方面滯后于西方，但作為“生命的學(xué)問”和“圓而神”的精神，儒學(xué)可實現(xiàn)對西方哲學(xué)的超越和“轉(zhuǎn)進”。牟宗三說：“最成熟的智慧是主觀性與客觀性的統(tǒng)一，是普遍原理（泛立大本）與當下決斷的互相攝契。我看西方哲學(xué)在這一方面的活動所成的理想主義的大傳統(tǒng)，最后的圓熟歸宿是向中國的‘生命之學(xué)問’走。不管它如何搖擺動蕩，最后向這里投注�！盵48]之所以如此，在于“孔子與釋迦，甚至再加上老子，卻都又有高度的人生智慧，給人類決定了一個終極的人生方向，而且將永遠決定著……它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙”[49]�！吧�命的學(xué)問”構(gòu)成了儒學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的根本特征，具這一特征的哲學(xué)擔負著“轉(zhuǎn)進”西方哲學(xué)的使命。此乃牟宗三討論儒學(xué)特征的旨歸。

　　[ 參 考 文 獻 ]

　　[1][2][11][26][35][36][37][39][46]牟宗三.生命的學(xué)問[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005.26、25、40、自序、32、33、33-34、34、35.

　　[3][6][10][12][13][15][17][18][19][20][21][22][24][25][28][29][30][31][32][33][34]牟宗三.中西哲學(xué)之會通十四講[M].上海：上海古籍出版社,1997.13、13、19、19、19、20、20、21-22、21、21、20、23、22、11、22、23、23、23、23、24-25.

　　[4][7][38][40][41][42][43][44][45][47][48][49]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍社,2007.148-149、148、148-149、149、151、151、149、154、151、149-150、7、5.

　　[5][9]牟宗三.道德的理想主義.載牟宗三先生全集（9）[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003.285、1.

　　[8]牟宗三.政道與治道.載牟宗三先生全集（10）[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003.30-31.

　　[14][16]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海：上海世紀出版集團,2005.43、49.

　　[23]牟宗三.牟宗三先生晚期文集.載牟宗三先生全集（27）[M]. 臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003.344.

　　[27]牟宗三.寂寞中的獨體[M].北京：新星出版社,2005.54.

　　-------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 本文是教育部人文社會科學(xué)研究2006年度項目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）階段性研究成果。

　　[②] 作者簡介：程志華（1965—），河北省武強縣人，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域為中國近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　[③] 牟宗三認為，由討論“形成之理”所形成的本體論與討論“實現(xiàn)之理”所形成的宇宙論便是“外在的形上學(xué)”。

　　[④] 所謂“清客”也叫“篾片”，是指傳統(tǒng)中國在富貴場中幫閑湊趣的知識分子。

　　[⑤] “幫閑”亦即“清客”。

相關(guān)熱詞搜索：儒學(xué) 學(xué)問 特征 生命 程志華