陳曉明：起源性的缺乏——論德里達(dá)的“補(bǔ)充”與海德格爾的“在場(chǎng)”

　　【摘要】尼采、海德格爾和德里達(dá)構(gòu)成三位一體的后現(xiàn)代思想的前提，建構(gòu)富有活力的后現(xiàn)代話語(yǔ)依然有必要回到解構(gòu)主義，因而有必要梳理他們?cè)谝恍┕餐�論題上的內(nèi)在聯(lián)系。特別是海德格爾與德里達(dá)的關(guān)系，這是深入把握解構(gòu)主義必須進(jìn)入的論域。把德里達(dá)的“起源缺乏”與海德格爾對(duì)在場(chǎng)的論說(shuō)相聯(lián)系，可以看出德里達(dá)的這一思想是在與海德格爾持續(xù)展開(kāi)批判性對(duì)話中來(lái)闡發(fā)他的觀點(diǎn)的。海德格爾一方面解構(gòu)了西方形而上學(xué)歷史中的“在場(chǎng)”的謬誤，另一方面他要尋求早期希臘思想中的“在場(chǎng)”所具有的真理性。在德里達(dá)看來(lái)，一切起源都是不可靠的，都是補(bǔ)充和替換的結(jié)果。西方形而上學(xué)的理性歷史，就是通過(guò)對(duì)起源之空缺的填補(bǔ)，而后展開(kāi)其歷史性。德里達(dá)將這樣的起源與歷史性放置到補(bǔ)充與延異構(gòu)成的場(chǎng)域中，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，起源與歷史性只能在“延異”中加以闡釋。

　　【關(guān)鍵詞】起源、補(bǔ)充、在場(chǎng)、延異

　　確實(shí)，沒(méi)有任何一種見(jiàn)解象解構(gòu)主義這樣在被人們廣泛誤解的情形下發(fā)揮著巨大的作用，也沒(méi)有任何一種學(xué)說(shuō)象解構(gòu)主義這樣深入人們的骨髓卻還要遭受被迅速忘卻的命運(yùn)。對(duì)于當(dāng)代思想文化來(lái)說(shuō)，解構(gòu)主義是一個(gè)強(qiáng)盜般的父親，子們的血液里流淌著它的DNA，卻不愿公開(kāi)承認(rèn)其血緣關(guān)系。當(dāng)然，當(dāng)代思想文化也只是從解構(gòu)主義那里弄來(lái)一鱗半爪，它確實(shí)不配作解構(gòu)主義之子。解構(gòu)主義這種反叛性的思想注定了也不會(huì)有直接的子嗣，這就對(duì)了，歷史總是以背叛的方式書(shū)寫(xiě)自己的宿命論。在大多數(shù)情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持傳承的體面。解構(gòu)主義只是不速之客，他的慷慨解囊不過(guò)是當(dāng)代思想文化撿到的一個(gè)便宜。但這終歸是一項(xiàng)債務(wù)，這使得當(dāng)代思想文化在運(yùn)用解構(gòu)主義時(shí)，總顯得偷偷摸摸而畏瑣小氣�，F(xiàn)在，解構(gòu)主義更象是一項(xiàng)遺產(chǎn)——它總是在不明不白的情形下被使用。在中國(guó)，它從來(lái)就沒(méi)有形成氣候（將來(lái)也不會(huì)），但人們總是頻頻提到它——這就足夠了。對(duì)于一個(gè)那么熱衷于起源、中心、整體性和目的論的當(dāng)代場(chǎng)域來(lái)說(shuō)，這難道不是解構(gòu)享有的很過(guò)分的殊榮嗎？

　　現(xiàn)在，不用說(shuō)，在相當(dāng)一部分人看來(lái)，解構(gòu)主義的黃金時(shí)代已經(jīng)消逝，取而代之的是更具有歷史感和現(xiàn)實(shí)感的“現(xiàn)代性”論說(shuō)和桀驁不馴的文化研究。但我依然想提醒人們，如果沒(méi)有解構(gòu)主義清理出的前提，如果沒(méi)有它打下的基礎(chǔ)，當(dāng)前的理論話語(yǔ)沒(méi)有那么瀟灑。當(dāng)代的話語(yǔ)生產(chǎn)包含著那么充沛的欲望，卻那么缺乏真正的創(chuàng)造力，真是令人感嘆�？纯础兜蹏�(guó)》，出自二位戰(zhàn)斗性如此旺盛的國(guó)際共產(chǎn)戰(zhàn)士之手，卻要不斷乞靈于黑格爾，但用的暗器無(wú)不來(lái)自德里達(dá)。盡管德里達(dá)只是被羞答答地象征性地提到了幾次�！暗蹏�(guó)”是一個(gè)龐大的整體兼融的體系與內(nèi)在流動(dòng)的差異系統(tǒng)的統(tǒng)合物——這就是黑格爾與德里達(dá)混合而成的后現(xiàn)代怪物。真不知德里達(dá)本人讀到《帝國(guó)》這部遑論巨著會(huì)作何感想。這就是被譽(yù)為當(dāng)代最有活力的思想話語(yǔ)，《帝國(guó)》尚且如此，何況其他貨色呢？

　　應(yīng)該回到解構(gòu)主義，這象是一項(xiàng)失物招領(lǐng)的勸言，遠(yuǎn)沒(méi)有回到康德和黑格爾那么悲壯。后者意味著永遠(yuǎn)回到父親懷抱，走在歸鄉(xiāng)的大路上；
而前者則是離開(kāi)和出走。但是當(dāng)代思想確實(shí)需要離開(kāi)。尼采、海德格爾和德里達(dá)，這是后現(xiàn)代思想的三位一體的圣保羅，他們是后現(xiàn)代思想的開(kāi)端。而且后現(xiàn)代思想只有這么一個(gè)開(kāi)端，并沒(méi)有真實(shí)的進(jìn)展。相比起德里達(dá)對(duì)海德格爾的言說(shuō)，對(duì)解構(gòu)主義的探討卻并沒(méi)有給予足夠充分的關(guān)注與探討它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。德里達(dá)的那些關(guān)鍵概念都來(lái)自海德格爾，這是解構(gòu)主義研究中一直被忘記的常識(shí)。對(duì)于文學(xué)圈的人來(lái)說(shuō)，解構(gòu)主義只是一種批評(píng)方法；
對(duì)于哲學(xué)圈的人來(lái)說(shuō)，海德格爾就是全部，就是“詩(shī)意地棲居”。在后現(xiàn)代話語(yǔ)變得越來(lái)越浮夸和華麗的時(shí)期，重新回到德里達(dá)，梳理它的那些基本思想的來(lái)龍去脈，并不是多此一舉。特別是我們今天依然如此強(qiáng)悍地確認(rèn)起源與中心，給出強(qiáng)大的歷史理性邏輯，重溫一下德里達(dá)對(duì)起源的解構(gòu)，他發(fā)揮的補(bǔ)充（替補(bǔ)）思想，由此此追溯一下海德格爾對(duì)于在場(chǎng)的論述，德里達(dá)的言說(shuō)與海德格爾的內(nèi)在聯(lián)系，無(wú)疑是極為有益的。

　　一

　　對(duì)于德里達(dá)來(lái)說(shuō)，本源的缺乏是其解構(gòu)策略的基本出發(fā)點(diǎn)，不管是顛倒等級(jí)，還是補(bǔ)充之類(lèi)的其他的解構(gòu)方法，顯然都是因?yàn)榘颜胬�、理性和邏輯的起源性拆除，解�?gòu)就變得順理成章。對(duì)本源的拆除——按照德里達(dá)的說(shuō)法，是文本自身的缺乏，這就是釜底抽薪。更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，就是把基礎(chǔ)、前提和根子挖掉。德里達(dá)的這一觀點(diǎn)，依然帶有文學(xué)性的傾向，因?yàn)槠鹪吹娜狈Γ�它把哲學(xué)精心構(gòu)造的邏輯都視為巧妙設(shè)置的文學(xué)修辭，起源的虛構(gòu)，使得真理性的設(shè)定變成隱喻的活動(dòng)，隨后的邏輯秩序也變成隱喻的補(bǔ)充和替換過(guò)程。德里達(dá)顯然是在吸收尼采和海德格爾的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，融合了當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言學(xué)成果而展開(kāi)對(duì)本源性的解構(gòu)。

　　確實(shí)，尼采早就表述過(guò)對(duì)起源性懷疑的觀點(diǎn)。尼采曾經(jīng)表述過(guò)這樣的思想：邏輯僅僅是語(yǔ)言界限內(nèi)的束縛，語(yǔ)言自身的內(nèi)部卻存在隱喻這樣的非邏輯的因素，它的原則性的力量導(dǎo)致對(duì)不可證實(shí)之物的證實(shí)，邏輯因此又是一種想象力操縱的方式。特別在尼采分析哲學(xué)對(duì)作為符號(hào)指令主體的真理的說(shuō)明時(shí)，這種語(yǔ)言邏輯的返回運(yùn)動(dòng)不過(guò)是概念形式等等因素的一再重復(fù)而已。符號(hào)于真理的必然性是以人們對(duì)符號(hào)的任意性的忘記為前提條件，但是，既使再度喚起對(duì)符號(hào)任意性的記憶，哲學(xué)也不會(huì)阻止語(yǔ)言的外部與思想的直接聯(lián)系。尼采說(shuō)，僅僅是通過(guò)這種充分的忘卻人們才這個(gè)層次上達(dá)到占有真理的哲學(xué)，要是他不能用同義反復(fù)的形式，用一個(gè)空洞的外殼與自身作斗爭(zhēng)，那么他將只能獲得關(guān)于真理的說(shuō)明而不是真理本身。但是，從一個(gè)外在于我們的毫無(wú)刺激性的東西那里分析出一個(gè)起因已經(jīng)是原因的前提，而這個(gè)前提不過(guò)是錯(cuò)誤的不正當(dāng)?shù)暮�義的結(jié)果。如果真理伴隨著語(yǔ)言的起源，如果伴隨著設(shè)計(jì)的確實(shí)性觀念是單獨(dú)決定的，那么我們毫無(wú)疑問(wèn)可以作出客觀判斷。然而我們按照“性質(zhì)”來(lái)劃定事物，在尼采看來(lái)這就是任意而專(zhuān)橫的隱喻，這早已遠(yuǎn)離了確實(shí)性的規(guī)范。尼采在考察“是”〔is〕的重要性時(shí)認(rèn)為，它的功能就是把主觀興奮感覺(jué)轉(zhuǎn)化為客觀的判斷，而自以為達(dá)到真理。語(yǔ)義學(xué)和詞匯學(xué)的任意性可以歸罪于語(yǔ)法或句法，因?yàn)檎�是語(yǔ)法和句法的結(jié)構(gòu)在整體上支持形而上學(xué)的大廈高高聳立。

(尼采的這些觀點(diǎn)見(jiàn)于1886年的論文片斷，考夫曼或里維編的英文版的《權(quán)力意志》沒(méi)有收入這些片斷�？蓞⒁�(jiàn) G•Bianquis編的法文本 La Volonte de Puissance*•2 Vols•Paris：Gallimard 1947。英文參見(jiàn)德里達(dá)在《邊緣》中的“系動(dòng)詞與補(bǔ)充”一文中的有關(guān)尼采的論述)

　　最古老的形而上學(xué)基地正是我們自我解救的最后領(lǐng)地，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)地與語(yǔ)言、語(yǔ)法、范疇結(jié)合在一起，在這個(gè)意義上它是必不可少的，似乎我們拒絕這種形而上學(xué)我們就要停止思考，哲學(xué)家準(zhǔn)備從這個(gè)信念體系解脫出來(lái)卻遭到最大的困難，因?yàn)檫@個(gè)信仰體系的基本概念和理論范疇本能屬于形而上學(xué)的確實(shí)性的實(shí)在領(lǐng)域，信奉理性是形而上學(xué)世界本身的一個(gè)片斷，這個(gè)逆行的信念作為整體—權(quán)力的倒退運(yùn)作總是一再在哲學(xué)著作中顯靈。

　　海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中意識(shí)到同樣的問(wèn)題：在西方的邏輯和語(yǔ)法的形式中，形而上學(xué)早就占有了對(duì)語(yǔ)言的解釋?zhuān)�今天我們也只能推測(cè)隱藏于這個(gè)過(guò)程的東西，語(yǔ)言從語(yǔ)法中解脫出來(lái)的自由，并且將這種自由放置到更為起源的實(shí)質(zhì)的結(jié)構(gòu)中的方法，也就是將思想與詩(shī)加以顛倒 (海德格爾在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文中這樣寫(xiě)道：“形而上學(xué)在西方的‘邏輯’和‘文法’的形態(tài)中過(guò)早地霸占了語(yǔ)言的解釋。我們對(duì)隱藏在此一過(guò)程中的東西只是在今天才能覺(jué)察。把語(yǔ)言從文法中解放出來(lái)成為一個(gè)更原始的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這是思和創(chuàng)作的事情。思不僅是在當(dāng)今情勢(shì)的現(xiàn)實(shí)的東西的意義之下的為存在者與通過(guò)存在才的I’engagement dans I’ action （動(dòng)作中的任務(wù)）。思是通過(guò)存在的真理與為存在的真理的I’ engagement（任務(wù)）。這段歷史從未過(guò)去，這段歷史永在當(dāng)前。存在的歷史承擔(dān)著并規(guī)定著 contition et situation humaine （人類(lèi)的任何條件與情勢(shì)）。為使我們現(xiàn)在才學(xué)純粹地去掌握思的上述本質(zhì)而這同時(shí)也就是說(shuō)去完成思的上述本質(zhì)起見(jiàn)，我們必須把自己從對(duì)思所作的技術(shù)的解釋中解放出來(lái)。”參見(jiàn)《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)，1996年，第359頁(yè))。海德格爾發(fā)揮了他在《存在與時(shí)間》中尚未完成的思想，他意識(shí)到在這個(gè)問(wèn)題上發(fā)生的總體事物的顛倒，問(wèn)題的選擇總是被壓制，因?yàn)樗伎紵o(wú)法發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言適合這種顛倒，并且不能順利通過(guò)形而上學(xué)的語(yǔ)言的目的地。海德格爾指出：“‘實(shí)體’已經(jīng)是本質(zhì)這個(gè)詞的隱蔽的譯名，這個(gè)詞是指稱(chēng)在場(chǎng)者的在場(chǎng)而多半同時(shí)由于謎一般的雙關(guān)意義而是指在場(chǎng)者本身的�！� (同上書(shū)，第374頁(yè))

　　如果說(shuō)尼采和海德格爾還不過(guò)是意識(shí)到語(yǔ)言與實(shí)在、思想與語(yǔ)言之間由形而上學(xué)先驗(yàn)性地確定的獨(dú)斷關(guān)系；
那么德里達(dá)在《系動(dòng)詞的補(bǔ)充：語(yǔ)言學(xué)之前的哲學(xué)》一文中對(duì)本維尼斯特的《思想和語(yǔ)言的范疇》展開(kāi)批判 (該文收入德里達(dá)的《哲學(xué)的邊緣》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大學(xué)出版社)，德里達(dá)明確地觸及到實(shí)在本源性缺乏的問(wèn)題，更為徹底地揭露了語(yǔ)言達(dá)到實(shí)在真理的專(zhuān)橫性。

　　本維尼斯特看到語(yǔ)言與思想的差異對(duì)立，從分析希臘語(yǔ)言對(duì)亞里士多德理論范疇的強(qiáng)制關(guān)系入手，他揭示出人們習(xí)慣認(rèn)為的那種語(yǔ)言是思想的容器的說(shuō)法，恰恰顛倒了語(yǔ)言與思維的關(guān)系，在亞里士多德的形而上學(xué)的推論實(shí)踐中確立的實(shí)在的十大屬性原來(lái)正是語(yǔ)言的初始范疇。

(本維尼斯特把這十大范疇一一還原為語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)，例如“本體”—名詞；
“時(shí)間” —地點(diǎn)副詞和時(shí)間副詞；
“能動(dòng)”和“被動(dòng)”—主動(dòng)語(yǔ)態(tài)和被動(dòng)語(yǔ)態(tài)等等。本維尼斯特揭示了亞里士多德這些經(jīng)過(guò)嚴(yán)密推論而確立的范疇系統(tǒng)其實(shí)是將思想范疇納入希臘語(yǔ)言的基本結(jié)構(gòu)，然而本維尼斯特到此就止步不前，并且提出要確立語(yǔ)言的優(yōu)先性用語(yǔ)言／思維的等級(jí)“更加和理地”規(guī)劃出存在世界的圖景。參見(jiàn)《系動(dòng)詞的補(bǔ)充形式》一文，《哲學(xué)的邊緣》英文版，182—183頁(yè)) 德里達(dá)則看到本維尼斯特的局限性，他試圖揭示的是語(yǔ)言范疇本身同樣值得懷疑。在西方思想史上，“思想”從來(lái)不能依靠自己來(lái)表現(xiàn)自己，除了使用特定的范疇、概念和體系。亞里士多德設(shè)定的范疇的范疇并沒(méi)有打算辨別語(yǔ)言和思想的區(qū)別，范疇被當(dāng)作對(duì)存在的尋找，或者是存在自身的表達(dá)，也就是說(shuō)語(yǔ)言向外部世界的敞開(kāi)以達(dá)到真理，“存在”在語(yǔ)言中顯現(xiàn)自身，它的敞開(kāi)直到非語(yǔ)言〔 nonlanguage〕，似乎在語(yǔ)言?xún)?nèi)部就隱含著存在。正因?yàn)榇�，本維尼斯特試圖使思想范疇向語(yǔ)言范疇還原，由此證實(shí)語(yǔ)言到思想、到普遍性、到本體論被濫用了。但是也因此闡明范疇的范疇僅僅是語(yǔ)言外部的需要的系統(tǒng)性構(gòu)成，在語(yǔ)言和思想之間意義的“存在”立即產(chǎn)生，語(yǔ)言在這點(diǎn)上是值得懷疑的。

　　“范疇”被隨意使用似乎它沒(méi)有歷史，語(yǔ)言范疇和思想范疇的觀念在總體上總是被人們看成是自然生成的，現(xiàn)在，德里達(dá)要追問(wèn)的是這些范疇〔尤其是語(yǔ)言范疇〕是從那里來(lái)的？范疇的知識(shí)或者語(yǔ)言的知識(shí)作為一種系統(tǒng)的語(yǔ)言理論或總體語(yǔ)言的科學(xué)，如果沒(méi)有范疇的概念在總體上的辨析將是不可能的，一個(gè)概念的原則性的作用就是明確去提問(wèn)向語(yǔ)言和思想這種設(shè)想的簡(jiǎn)單的對(duì)立。當(dāng)本維尼斯特提示我們注意語(yǔ)言和思想的外部聯(lián)系被當(dāng)作“容器”和“內(nèi)容”，當(dāng)他直接用這種方法去反對(duì)亞里士多德的做法，只要“存在”的功能在語(yǔ)言和思想相互的敞開(kāi)中重現(xiàn)，那么就談不上找到理解的新途徑。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言在總體上不可分離，思想的延伸并沒(méi)有因此與一種特殊的語(yǔ)言實(shí)質(zhì)地聯(lián)結(jié)在一起，這就等于贊同無(wú)須與特殊的語(yǔ)言有實(shí)質(zhì)的聯(lián)系就能有思想的“內(nèi)容”，在這種情形下，不管是亞里士多德還是其他哲學(xué)家，試圖去構(gòu)造一份獨(dú)立于語(yǔ)言范疇的思想范疇的總目在原則上是錯(cuò)誤的，思想不是特殊的語(yǔ)言，但是亞里士多德用實(shí)踐欺騙了他自己，他下意識(shí)地經(jīng)驗(yàn)論地相信一個(gè)范疇總目，他混淆了他應(yīng)該加以區(qū)別的前提。亞里士多德把他設(shè)想的思維范疇看成是對(duì)實(shí)在世界的真實(shí)而完整的表述，德里達(dá)的質(zhì)疑正在于亞里士多德的范疇在整體上所依據(jù)的前提——“存在”〔being〕——作為這些范疇的前提，它僅僅是理論的設(shè)定�！癰eing”由系動(dòng)詞 to be 轉(zhuǎn)化而來(lái)，“to be” 作為一個(gè)系動(dòng)詞實(shí)際不指稱(chēng)任何事物，它并不與一個(gè)詞或一個(gè)名稱(chēng)的特別形式聯(lián)系在一起，它不是擁有實(shí)際感性?xún)?nèi)容的符號(hào)現(xiàn)象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從這種觀點(diǎn)來(lái)看，用一種語(yǔ)言來(lái)定義系動(dòng)詞“在場(chǎng)”或者用另一種語(yǔ)言來(lái)定義它的“不在”是不可能的，或者是自相矛盾的。形而上學(xué)對(duì)“存在”的定義在沒(méi)有語(yǔ)義內(nèi)容的情形下完全依賴(lài)形式的功能（這種功能唯一保存在希臘語(yǔ)法和詞匯學(xué)中），原來(lái)僅僅具有語(yǔ)法功能的系動(dòng)詞一旦轉(zhuǎn)化為動(dòng)名詞，就可以經(jīng)常用作主語(yǔ)發(fā)揮名詞功能，于是它們似乎成為一個(gè)有確定所指含義的詞匯“存在”〔being〕。

(本維尼斯特說(shuō)，如果語(yǔ)言導(dǎo)致了如此微妙的形而上學(xué)對(duì)“存在”〔 being〕的定義，那么每一希臘思想家都將擁有這種關(guān)于“存在”的定義。這種轉(zhuǎn)義顯然是對(duì)思想的語(yǔ)言學(xué)誤用，所有這種情況遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能證明語(yǔ)言學(xué)的缺乏而壓制哲學(xué)，但是這也確實(shí)表明重建流行的語(yǔ)言學(xué)壓制概念的必要性。德里達(dá)批判說(shuō)，這種含混性和矛盾性壓縮在本維尼斯特的“預(yù)設(shè)”和“本能”概念中，當(dāng)本維尼斯特企圖確定語(yǔ)言／思維等級(jí)，也就是確定語(yǔ)言的存在優(yōu)先性時(shí)，他把同樣是沿襲了希臘哲學(xué)家中的對(duì)語(yǔ)言存在前提的假設(shè)加以實(shí)際存在的說(shuō)明。即使承認(rèn)不存在判斷本身，存在〔 being〕是所有判斷的前提條件，也不可能去相信哲學(xué)思想象其他任何概念一樣，能被掌握、分析和定義。參見(jiàn)同上書(shū)，第195—197頁(yè))

　　正是設(shè)定了“存在”作為一個(gè)超越性的范疇包裹了任何事物，語(yǔ)言和思想的范疇才可能交換，“存在”這個(gè)本身無(wú)所指的概念，卻可以指明各種各樣的存在物�！按嬖凇边@個(gè)設(shè)定的所有范疇的前提，這個(gè)范疇的范疇，這個(gè)超越性的范疇，它本身是缺席的或“不在”〔 absence〕，是一個(gè)無(wú)。

　　詞匯的歷史就是詞的意義生成的歷史，追究“存在”的問(wèn)題，正如海德格爾所問(wèn)的那樣，是追問(wèn)存在的意義問(wèn)題。，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》和《阿那克西曼德箴言》中對(duì)此作了詳盡的分析。海德格爾考察詞源學(xué)的研究表明，“存在”〔 being〕的意義來(lái)自對(duì)三個(gè)不同的詞干加以侵吞、抽象、抹去而構(gòu)成的。

“存在”一旦獲得動(dòng)名詞的詞匯功能就侵吞了詞干的意義，它具有抽象的功能，它把原有的意義抹去，它的真實(shí)存在固定了這種抹去〔effacement〕，它成為某種不確定事物的名稱(chēng)�；旌吓c抹去足以使其取而代之成為另一個(gè)確實(shí)的真詞。既然“存在”〔 being〕作為范疇的前提實(shí)際是策略性設(shè)計(jì)的結(jié)果，它通過(guò)對(duì)三個(gè)詞干的抹煞來(lái)確定自己的意義，那么“存在”本源的確實(shí)性就值得懷疑�！按嬖凇钡南祫�(dòng)詞功能被轉(zhuǎn)換成范疇的存在前提，這種顛倒十分巧妙：“存在”由從屬的、僅僅起連系作用的動(dòng)詞，現(xiàn)在變成優(yōu)先的、起決定作用的前提�！按嬖凇北緛�(lái)用以填補(bǔ)那個(gè)范疇與實(shí)存之間的空缺，現(xiàn)在它就充當(dāng)了實(shí)存，它成為不可或缺的本源性存在。

　　二

　　很顯然，德里達(dá)對(duì)存在之本源的解構(gòu)受到海德格爾的影響 (由于本文是筆者正在寫(xiě)作的《解構(gòu)主義的底線》一書(shū)中的一節(jié)，有關(guān)這一論述，可參見(jiàn)拙書(shū)稿第三章“解存在”中討論的部分，以及即將發(fā)表的拙文：《論德里達(dá)的“補(bǔ)充”概念》)，海德格爾有感于存在一詞被后世的形而上學(xué)所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態(tài)。海德格爾反對(duì)形而上學(xué)給存在規(guī)定的實(shí)在本質(zhì)，這無(wú)疑是正確的，但德里達(dá)滿足于海德格爾追溯到古希臘那里，認(rèn)為那里有存在之真正的本源，德里達(dá)要比海德格爾更進(jìn)一步，他要連這個(gè)最初的起源都要拆除。他當(dāng)然認(rèn)為那個(gè)起源也只能是海德格爾的形而上學(xué)設(shè)定的。在這個(gè)意義上，海德格爾并沒(méi)有脫離形而上學(xué)。

　　在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾一直在追尋希臘人的“在場(chǎng)”的思想，它認(rèn)為希臘人把當(dāng)前在場(chǎng)的東西明白地命名為寓于無(wú)蔽狀態(tài)之中。這種已經(jīng)到達(dá)狀態(tài)乃是真正的到達(dá)，是真正在場(chǎng)的東西的在場(chǎng)。海德格爾特別指出，作為不在場(chǎng)者，它本質(zhì)上依然關(guān)聯(lián)于當(dāng)前在場(chǎng)者。但這并不意味著有一種有別于當(dāng)前在場(chǎng)者的普遍性意義的在場(chǎng)，它恰恰就是當(dāng)前在場(chǎng)者和在當(dāng)前在場(chǎng)者中起支配作用的無(wú)蔽狀態(tài)，而這種無(wú)蔽狀態(tài)貫穿于作為非當(dāng)前在場(chǎng)者的不在場(chǎng)者的本質(zhì) (海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，參見(jiàn)《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)，1996年，第559頁(yè))。海德格爾要強(qiáng)調(diào)的在于，不能把普遍性的意義外在于，或者說(shuō)大于特殊的在場(chǎng)者，在場(chǎng)的無(wú)蔽狀態(tài)就是一切，就是所有。存在就是寓居于無(wú)蔽狀態(tài)，當(dāng)前的存在就是全部存在，在場(chǎng)就是一切。這顯然是海德格爾對(duì)普遍性的最為獨(dú)到和極端的解釋?zhuān)�這完全不同于黑格爾關(guān)于普遍與特殊的辯證解釋。在黑格爾那里，普遍性永遠(yuǎn)要大于特殊性，普遍性是演繹的結(jié)果，特殊不過(guò)是普遍性的偶然表現(xiàn)形式。海德格爾則把存在命名為當(dāng)前在場(chǎng)的無(wú)蔽狀態(tài)，如果說(shuō)存在具有普遍性的意義話，它只能存在于此在，只能在此在之在場(chǎng)的無(wú)蔽狀態(tài)中來(lái)顯現(xiàn)。離開(kāi)了當(dāng)前的在場(chǎng)，就無(wú)從談起存在之普遍性意義。海德格爾與黑格爾的根本區(qū)別就在于，存在總是（只能）顯現(xiàn)為在場(chǎng)的無(wú)蔽狀態(tài)。沒(méi)有外在于特殊或個(gè)別的普遍性或一般本質(zhì)�！耙磺性趫�(chǎng)者和不在場(chǎng)者都被聚集和保持于一種在場(chǎng)中�！焙５赂駹栒f(shuō)，希臘人把存在者經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前的和非當(dāng)前的在場(chǎng)者，入于無(wú)蔽狀態(tài)而在場(chǎng)的在場(chǎng)者。作為對(duì)εīvac的“存在”（sein）一詞，以及εīvac這個(gè)希臘詞語(yǔ)本身，不再是被人們草率地使用的假名，也即關(guān)于某種不確定的普遍性的任意而模糊的觀念的假名。同時(shí)也表明，作為在場(chǎng)者之在場(chǎng)的存在本身就是真理，假定我們是把真理之本質(zhì)當(dāng)作澄明著—庇護(hù)著的聚集來(lái)思考的；
假定我們擺脫了后起的、在今天已然不言自明的形而上學(xué)的先入之見(jiàn)（它認(rèn)為真理乃是存在者或存在的一個(gè)特性）。存在，用現(xiàn)在所思考的詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即作為在場(chǎng)的εīvac，以隱而不顯的方式，乃是真理的一個(gè)特性。存在著的東西，指的就是始終逗留者的統(tǒng)一多樣性。任何如此這般入于無(wú)蔽狀態(tài)而在場(chǎng)的東西，總是以其方式，向著其它每個(gè)在場(chǎng)者而在場(chǎng) (同上書(shū)，第562頁(yè))。

　　海德格爾力圖闡明，早期希臘思想在《阿那克西曼德之箴言》中得到特別表達(dá)之重大意義。箴言所表達(dá)的當(dāng)前在場(chǎng)者與非當(dāng)前在場(chǎng)者共同寓居于在場(chǎng)之無(wú)蔽澄明狀態(tài)，實(shí)際上就是把個(gè)別與一般，表象與本質(zhì)，特殊與普遍，主觀與客觀，在與不在……，置放于同一狀態(tài)中來(lái)思考（但這并不意味著它們是同一的，相反，海德格爾致力于思考它們?cè)诒倔w論意義上的差異性）。海德格爾所致力于的存在之運(yùn)思，就是為了破解西方形而上學(xué)對(duì)這些東西的割裂，經(jīng)過(guò)那么繁復(fù)的邏輯推演，才完成辯證的統(tǒng)一。從這里，也可以看到海德格爾對(duì)胡塞爾的繼承與發(fā)展。胡塞爾顯然也是要在意向性還原中達(dá)成主客體的認(rèn)知的純粹統(tǒng)一。海德格爾顯然更進(jìn)了一步，他要在語(yǔ)言的寓居狀態(tài)中，達(dá)到思與存在之同一。海德格爾由此上溯到西方思想之早期，他認(rèn)為希臘早期之思想就具有這種理想的狀態(tài)。最初的起源是本真的，在這里，一切都是無(wú)蔽與澄明的狀態(tài)。海德格爾認(rèn)為，在阿那克西曼德過(guò)去了幾十年，巴門(mén)尼德從陳述命題及其系詞出發(fā)對(duì)存在者作了“邏輯的”解釋?zhuān)�這錯(cuò)誤地影響了后世的形而上學(xué)。但責(zé)任并不在巴門(mén)尼德，并不是因?yàn)榘烷T(mén)尼德對(duì)存在作了形而上學(xué)的解釋?zhuān)瑔?wèn)題出在形而上學(xué)的邏輯掩蔽了隱含于早期基本詞語(yǔ)中的本質(zhì)豐富性。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格爾指出，自早期思想以來(lái)，“存在”就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場(chǎng)者之在場(chǎng)，而邏各斯（Λóуоs）就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λóуоs是從無(wú)蔽方面，即從解蔽方面著的庇護(hù)方面被經(jīng)驗(yàn)的。在這些詞語(yǔ)中說(shuō)話的存在之要求規(guī)定著哲學(xué)，使哲學(xué)進(jìn)入其本質(zhì)�！罢軐W(xué)只不過(guò)是從思中產(chǎn)生，在思中產(chǎn)生。但思乃是存在之思。思不產(chǎn)生——只消存在現(xiàn)身而成其本質(zhì)，思便存在�！� (同上書(shū)，第565頁(yè))

　　問(wèn)題出在“邏各斯”的“用”的思想。按照海德格爾的解釋?zhuān)�“用”就是聚集，就是邏各斯。在�?chǎng)者根據(jù)“用”而在場(chǎng)�！坝谩蹦耸鞘乖趫�(chǎng)者入于其時(shí)時(shí)逗留的在場(chǎng)之中的接合著、保持著的聚集。但在阿那克西曼德的思想中，“用”乃是使在場(chǎng)者每每進(jìn)入一種在無(wú)蔽領(lǐng)域中的逗留交付。用不能等同于在場(chǎng)，由此看來(lái)，邏各斯也不能等同于在場(chǎng)。但是在巴門(mén)尼德的解釋中，存在之本質(zhì)被規(guī)定為統(tǒng)一著的一，這樣，邏各斯變成了統(tǒng)一的在場(chǎng)，也可以說(shuō)“用”成為邏各斯的在場(chǎng)。如此看來(lái)，海德格爾也是反西方自巴門(mén)尼德以來(lái)形成的邏各斯對(duì)存在的誤解，反對(duì)邏各斯支配的由邏輯范疇推演出的本質(zhì)統(tǒng)一性。他寫(xiě)道：

　　從早期起，在場(chǎng)和在場(chǎng)者就似乎是各各自為的某物。不知不覺(jué)地，在場(chǎng)本身成了一個(gè)在場(chǎng)者。從在場(chǎng)者方面來(lái)表象，在場(chǎng)就成了超出一切的在場(chǎng)者，從而成為至高的在場(chǎng)者了。只要在場(chǎng)得到命名，在場(chǎng)者就已經(jīng)被表象出來(lái)了。根本上，在場(chǎng)本身就沒(méi)有與在場(chǎng)者區(qū)分開(kāi)來(lái)。它僅僅被看作在場(chǎng)者的最普遍的和至高的東西，從而被看作這樣一個(gè)在場(chǎng)者。在場(chǎng)之本質(zhì)，以及與之相隨的在場(chǎng)與在場(chǎng)者的差異，始終被遺忘了。存在之被遺忘乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態(tài)。

(同上書(shū)，第578頁(yè))

　　海德格爾的革命性表現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)存在者與存在的差異，但是有幾個(gè)相關(guān)的重要規(guī)定制約著他的這一重要命題：第一，這種差異性是本體論的，不是在邏輯層面上發(fā)生的；
正因此，第二，海德格爾又要尋求最初的存在者如何以在場(chǎng)的形式表達(dá)了居于存在之無(wú)蔽的狀態(tài)，存在者存在著，屹立著，直立著，它顯現(xiàn)，它在場(chǎng)，它與存在于本體論上的“寓居”，在澄明—無(wú)蔽的狀態(tài)中顯示了存在。它們?cè)诒倔w論意義上具有同一性，但又保持著差異性。海德格爾似乎在經(jīng)歷著存在者/差異——存在/同一——存在者，存在/差異……這樣一種本體論建構(gòu)過(guò)程。

　　但何以如此，德里達(dá)還要反海德格爾的邏各斯中心主義呢？把海德格爾說(shuō)成是在場(chǎng)的本體論—神學(xué)呢？海德格爾雖然也解構(gòu)邏各斯，但他同時(shí)設(shè)想了另一種在場(chǎng)的存在，在場(chǎng)的邏各斯。這個(gè)在場(chǎng)，完成了存在者、存在在本體論意義上的同一，完成了思與存在的同一，完成了邏各斯與在場(chǎng)的同一。在海德格爾那里這是對(duì)希臘早期思想的追本窮源的結(jié)果，是希臘人的本真樸素的對(duì)世界的看法。但何以這樣的看法就是正確的？就是真理呢？海德格爾始終反復(fù)地闡釋著這一思想，他的所有的言說(shuō)都導(dǎo)向這一已經(jīng)“澄明”的真理，這一在場(chǎng)的真理貫穿于他所有的論說(shuō)中，這就是海德格爾的邏各斯，就是他的在場(chǎng)的邏各斯。這一思想——據(jù)海德格爾說(shuō)，是希臘思想的起源，也是西方思想更為本真的起源，要回到這個(gè)源頭，存在與思就合一了，存在著思就在那里。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格爾由此達(dá)到了最初的思與存在、語(yǔ)言的同一。海德格爾后來(lái)還在論述荷爾德林的詩(shī)時(shí)闡發(fā)了存在、思與詩(shī)的同一，這是最后的同一，最后的同一也是最初的同一。它們是存在之起源之起源，在場(chǎng)就是海德格爾的邏各斯，就是本體論神學(xué)的同一。

　　存在之起源的空缺，沒(méi)有真正的起源。海德格爾說(shuō)，存在的歷史起源于被遺忘的狀態(tài)，海德格爾無(wú)疑具有驚人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源頭，在古希臘之在場(chǎng)的思想中，他看到了存在的最初的無(wú)蔽狀態(tài)，那是存在者寓居于存在之狀態(tài)，是存在喚醒了存在者之狀態(tài)。德里達(dá)顯然對(duì)此表示懷疑，他要拆除的是存在之最初的在場(chǎng)，最初的在場(chǎng)也不在場(chǎng)，這個(gè)起源也是補(bǔ)充、替換和延異的產(chǎn)物。盡管德里達(dá)始終沒(méi)有直接對(duì)海德格爾的全部存在主義進(jìn)行這樣的解構(gòu)，但他一直孜孜不倦地解構(gòu)海德格爾追溯的那些前提。顯然是海德格爾如此執(zhí)著地追尋希臘思想的源頭深刻地影響了德里達(dá)，刺激他不斷地去反思那個(gè)起源，最初的存在，永久的在場(chǎng)，是否是真正的神話。

　　三

　　顯然，德里達(dá)不相信存在著原初的或本真性的在場(chǎng)，這促使他去尋找“補(bǔ)充”（supplement，或譯“替補(bǔ)”）的概念。德里達(dá)的“補(bǔ)充”概念表明實(shí)在的本源性缺乏——一個(gè)根本的最初沒(méi)有出現(xiàn)的東西為形而上學(xué)的策略性設(shè)計(jì)所替代，依賴(lài)可能的補(bǔ)償，補(bǔ)充的方法彌補(bǔ)了最初的非在，符號(hào)被授予它自己的根源性，因而成為符號(hào)的符號(hào)。邏各斯中心主義依靠補(bǔ)充來(lái)確定“在場(chǎng)”，作為實(shí)在真理的直接顯示。因此“在場(chǎng)”本身就表明“不在”，一種本源性的缺乏，凡是“在場(chǎng)”的其實(shí)都是不在的替代品，在場(chǎng)的權(quán)威性因此被流放到不在的無(wú)限性的空間。因此補(bǔ)充并不表明原有的空缺被“在場(chǎng)”填補(bǔ)上了，“在場(chǎng)”同時(shí)意味著“不在”，“在場(chǎng)”不過(guò)預(yù)示著“不在”的蹤跡而已。

　　盡管不在永遠(yuǎn)不是在場(chǎng)的事物，但是它正是在在場(chǎng)的事物中宣告自身的存在。在我們保留的話語(yǔ)限度內(nèi)，在場(chǎng)意味著本源性根本沒(méi)有消失，也意味著它從未被確定，在場(chǎng)實(shí)際上只是由非根源性的蹤跡所構(gòu)成，不在反倒是根源的根源，當(dāng)然，德里達(dá)不敢相信某種純粹“不在”的事物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)椴辉陔[含了其反面：“在場(chǎng)”的存在。因此，德里達(dá)堅(jiān)持認(rèn)為在場(chǎng)／不在永遠(yuǎn)無(wú)法確定，他小心翼翼地使用“蹤跡”這個(gè)概念來(lái)描述這種狀況：蹤跡永遠(yuǎn)介于在場(chǎng)／不在之間，它只是在一個(gè)沒(méi)有對(duì)等替代物的鏈條中顯現(xiàn)自身，延擱自身。蹤跡不是一個(gè)允諾而是一個(gè)吁求，它永遠(yuǎn)延擱意義。因而寫(xiě)作/文字變成蹤跡在差異鏈中的無(wú)限替代運(yùn)動(dòng)，它永遠(yuǎn)無(wú)法切進(jìn)那個(gè)終極意義，因?yàn)槟莻�(gè)終極，那個(gè)客觀真理是本源性地缺席了。在場(chǎng)的這種補(bǔ)充性質(zhì)注定了它要為不在的“不在”〔蹤跡〕所替代，因此人們認(rèn)定的那些“起源”、“真理”，那些權(quán)威，那些等級(jí)，都是對(duì)不在的壓制和隱瞞而建立的，它們也注定了要被“不在”所瓦解。

　　如果說(shuō)補(bǔ)充是對(duì)本源性缺乏的填補(bǔ)，是對(duì)不可替代之物的替代，那么這種補(bǔ)充引發(fā)的替代將是一個(gè)無(wú)止境的延異的過(guò)程。因此，“補(bǔ)充”概念并不僅僅表明對(duì)“在場(chǎng)”的起源性消解，而且預(yù)示了在話語(yǔ)實(shí)踐中的策略性運(yùn)用所起到的解構(gòu)效果。例如，德里達(dá)反復(fù)批判的對(duì)寫(xiě)作/文字的壓抑。把寫(xiě)作忽視為補(bǔ)充是整個(gè)形而上學(xué)慣穿始終的話語(yǔ)活動(dòng)，甚至在形而上學(xué)的“組織方式”中是一個(gè)關(guān)鍵性的活動(dòng)。然而形而上學(xué)把寫(xiě)作視為“補(bǔ)充”正是表明寫(xiě)作的本源性缺乏，在這里發(fā)生悖論：它試圖通過(guò)貶抑寫(xiě)作來(lái)肯定說(shuō)話的在場(chǎng)的優(yōu)先權(quán)力，但是寫(xiě)作是由說(shuō)話的缺席為先決條件，現(xiàn)在寫(xiě)作填補(bǔ)上了這個(gè)空缺，它恰好說(shuō)明寫(xiě)作的那個(gè)所指物的根本缺乏，寫(xiě)作被視為替代它又如何能表達(dá)實(shí)在世界的客觀真理呢？

　　在德里達(dá)看來(lái)，這種替代將繼續(xù)延續(xù)下去，從這種補(bǔ)充順序中出現(xiàn)了一個(gè)法則，一個(gè)無(wú)修止的連環(huán)系列，“無(wú)限系列的替補(bǔ)必然成倍增加替補(bǔ)的中介，這種中介創(chuàng)造了它們所推遲的意義，即事物本身的幻影、直接在場(chǎng)的幻影、原始知覺(jué)的幻影。直接性是派生的。一切東西都是從間接性開(kāi)始的。” (德里達(dá)：《論文字學(xué)》英文版，勞特萊支出版公司，1977年，第 158—159頁(yè)。中文譯文參見(jiàn)汪堂家譯《論文字學(xué)》，上海譯文出版社，1999年，第228頁(yè))事實(shí)上，在話語(yǔ)的運(yùn)作中在場(chǎng)總是分延的結(jié)果，補(bǔ)充的可能性?xún)H僅是因?yàn)楸驹葱缘娜狈ΑＴ谖谋镜慕ㄖ浦�、在補(bǔ)充的模式中，我們稱(chēng)之為生活的那種東西為意指的過(guò)程所重新確立。寫(xiě)作保持的并不是外在于經(jīng)驗(yàn)論的本文的，外在于寫(xiě)作或文化的某種東西，而只能是來(lái)自外部的更多的補(bǔ)充——一種補(bǔ)充之鏈。依據(jù)現(xiàn)有的生存條件，依據(jù)個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)和寫(xiě)作行為，我們稱(chēng)之為真實(shí)生活的發(fā)源地將被補(bǔ)充的邏輯所證實(shí)。對(duì)此，德里達(dá)告誡人們說(shuō)，在追循“危險(xiǎn)的補(bǔ)充”的連接線索時(shí)，我們所要證實(shí)的是在這些真實(shí)的生活中，在越出和隱藏于我們說(shuō)明能力的事物中，有的僅僅是寫(xiě)作，僅僅是補(bǔ)充和替代性的意指作用，而這只有在區(qū)分性參照鏈中才能產(chǎn)生�！罢鎸�(shí)”的東西只是在將意義的補(bǔ)充的跡象與援引中抽象出來(lái)時(shí)，才繼之發(fā)生或添加進(jìn)去的，如此循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮。“除了文字之外別無(wú)他物；
除了替補(bǔ)、除了替代的意義之外別無(wú)他物。這些替補(bǔ)的意義只能出現(xiàn)在一系列不同的指稱(chēng)中，出現(xiàn)在‘實(shí)在’中。只有當(dāng)這種實(shí)在從痕跡中、從替補(bǔ)的訴求中獲得意義時(shí)它才會(huì)突然出現(xiàn)并得到補(bǔ)充，如此等等，以至無(wú)窮。……絕對(duì)的現(xiàn)在、自然，‘真正的母親’這類(lèi)語(yǔ)詞所表示的對(duì)象早就被遺忘，它們從來(lái)就不存在。文字，作為消失的自然在場(chǎng)，展開(kāi)了意義和語(yǔ)言�！� (同上書(shū)，中文版參見(jiàn)第230頁(yè)。文本提到的“真正的母親”指盧梭《懺悔錄》中稱(chēng)華倫夫人為“母親”，而盧梭自己的“真正的母親”則沒(méi)有被提起。但本句話還有一層反諷意思，假定華倫夫人是“真正的母親”，這樣的“真正的母親”也沒(méi)有存在過(guò)。只有寫(xiě)作，只有文字和文學(xué)性修辭在起作用)因?yàn)槲覀冊(cè)谖谋局锌偸亲x到絕對(duì)的存在，那些被先驗(yàn)觀念所命名的東西，它們逃脫了寫(xiě)作就從未存在過(guò)。

　　總而言之，德里達(dá)的“補(bǔ)充”概念表明存在〔在場(chǎng)〕是對(duì)不在補(bǔ)充的結(jié)果，但是，補(bǔ)充也并不意味著在場(chǎng)與不在是毫無(wú)差別的，這種差別在我們生活經(jīng)驗(yàn)中顯然扮演強(qiáng)有力的角色，在場(chǎng)所具有的實(shí)際作用使補(bǔ)充成為可能�！拔摇钡脑趫�(chǎng)是不在的確定形式，一個(gè)真實(shí)的歷史事件，一個(gè)虛構(gòu)的特定形式，在場(chǎng)不是起源性的，然而它是重新構(gòu)成的。顯然，德里達(dá)打破了海德格爾試圖從《阿那克西曼德箴言》之類(lèi)的早期的希臘思想中，找到純粹在場(chǎng)之存在自在開(kāi)啟的真理性的夢(mèng)想。因?yàn)槟菢拥谋菊嫘云鹪匆彩遣淮嬖诘�，它必然是補(bǔ)充的產(chǎn)物，是延異的無(wú)限替代過(guò)程。

　　德里達(dá)拆除中心與起源的做法，把理性邏輯看成是一種修辭性替補(bǔ)，對(duì)西方形而上學(xué)歷史構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)，他的分析看似隨意感到荒誕，卻顯得那么巧妙而令人信服。盡管說(shuō)正統(tǒng)哲學(xué)可以拒絕并回避他，但德里達(dá)的影響卻是深入人心，他使人們對(duì)真理的絕對(duì)性，對(duì)起源的優(yōu)先性再也不能那么武斷堅(jiān)定。在非哲學(xué)領(lǐng)域，特別是文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，德里達(dá)的這套解構(gòu)策略則顯示出他的無(wú)窮活力。

　　2004-7-15

　　改定于北京萬(wàn)柳莊

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