陳赟：歷史文化意識與世俗的超越

　　我沒有時間投入寫作，這里所作的是即興發(fā)言。從大家剛才的討論來看，世俗化與超越的問題，已經(jīng)讓我們置身于一個跨文化翻譯的語境中。也就是說，首先，問題的提出本身就包含著翻譯的因素，這是必須承認的。但是，我們要追問的是，翻譯可以窮見漢語的“世俗”和“超越”的內涵嗎？如果不能，那么，這是否意味著也可以把世俗和超越的問題放在漢語思想傳統(tǒng)的內部來理解，在什么意義上，它還包括來自漢語思想傳統(tǒng)的文化消息呢？與此相關的是，“世俗化”與“超越”的退隱是從當代中國道德精神狀況中生長出來的一種表述？還是這樣的表述本身也同時在塑造著問題呢？假定中國沒有著魔、去魅的過程，沒有西方意義上的超越與世俗化的問題，那么在中國的歷史傳統(tǒng)中，超越與世俗的問題是否存在呢？如果存在，那會是如何一種情形呢？

　　現(xiàn)代漢語的“世俗”一詞可以拆分為兩個義素：“世”與“俗”。就字形而言，“世”是三十年，它意味著一個時間的概念。父子相繼為世，一代為一世，一個人的一生也可謂一世，世世則意味著代代……這個意義上的“世”仍然是在具體性的時間范疇之內的。所謂人世、世間、世界則意味著人之居住在時間-歷史過程中的存在方式。世家大族、家世、治世、濁世、盛世、亂世、世務等等，則把時間具體化了，構成了“世”的某些特定展開方式。通過時間，人與人，不能在同一個面對面的空間中的人，例如生者與死者，得以照面。在這個意義上，世意味著“人間世”，是人與人通過時間而得以發(fā)生關系的地基。而“俗”則是世間流行的風俗、風氣、風尚、禮節(jié)、習慣等，是積淀在集體無意識當中的自發(fā)地產(chǎn)生作用的文化方式，一種具有化育力量然而卻悄無聲息的如風一樣的東西。潛移默化這個詞語表達了“俗”發(fā)生影響的方式，移風易俗表達了“俗”改變自身的方式。從以上語境來看，所謂的世俗，就是沉淀在時間-歷史過程中的風氣，這個意義上的世俗近于“世風”，當然“世風”是個比較中性的表達，“世俗”除了中性的意義之外，還可包含一種態(tài)度與主張的判定性因素�！笆浪椎摹币馕吨�位于某世間內部的，受縛于某世間的，不能超越于某世間的，在某種意義上，它體現(xiàn)了一般人的日用常態(tài)，因此世俗的也意味著大眾化的、最通行的、習見的、日常的、平庸的、不高雅的，等等。當然，在世俗的這個含義的形成過程中，佛教的因素發(fā)生了很重要的作用。佛教將世界理解為與出世間相對的世間，它意味著一種可以也應該加以克服的現(xiàn)象，而且，世界的克服被理解為走向更高境界的可能性。佛教的因素的參加，還導致了世俗真理與佛教真理的對立，世俗成了一個被轉化的對象，出世間，甚至是超越了世間與出世間對立的“出出世間”，才是最終極的精神追求。

　　但是在更為古代的中國傳統(tǒng)中，也就是在前佛前時代的中國思想中，“極高明而道中庸”的精神并不要求世俗的消解。在那里，如果有一種對世俗的所謂超越的話，那么實際上，不是對“世”和“俗”本身的超越，而恰恰是對某一個“世”、某一個“俗”的一種超越。這種超越本來不是要達到一切“世”和一切“俗”之外，而是要在此“世”間轉換此“俗”，甚至另開新“俗”。這就是漢語通常所謂的風氣之轉移或移風易俗。分而言之，“世”的超越，實際上是生活在當下（現(xiàn)在）狀態(tài)中的個人要進入到由過去與未來在當下的交織而開啟的視野中，由此形成超出此“世”的視野，但這一視野本身又是回落到此“世”中。所謂的“通古今之變”，就意味著對當下之世的超越。而“俗”的超越則意味著所謂的更新教化，移風易俗，開創(chuàng)更替。世俗意味著日用而不知的風俗倫常與時間、世代、歷史的區(qū)域關聯(lián)在一起，由此而達成的超越，導致此世此俗的轉換與更新；
換言之，超越不意味著進入一個超驗的在時間、空間之外的場域，而是發(fā)生在世－俗之內部，推動更新著世與俗。因此在這里，超越與世俗的對峙不是一個非此即彼的對峙，更不是經(jīng)驗與超驗、人間（凡俗）與神圣的對峙。超越的主體不是非世俗之人，而是世俗之人，超越之后的主體仍然處在某一世俗之中。但超越本身卻意味著一種轉變，一種對既有世俗的更新伴隨著超越主體的自我更新。超越者由此而滿足于生為并成為世俗之人，不因渴望來世與往世而消解現(xiàn)世，或者說他對于所在之世有一種由衷的熱愛。因此不為追求無限與絕對的彼岸，而犧牲、減弱對有限的、世俗的人生的熱愛。尊生重義，構成了世俗生命的基本倫常。因為，世俗的超越也就是以萬古之世存于此世此身，以此身此世為萬世之所藏，因而不能不重視此生此世。既重此生此世，則能不視其所接之當下若泰山之重？所謂慎始者，以此。所謂“天地之始今日是，天地之終亦在今日”，亦是此理。以萬世為一世，以三生存一生；
以一世盡三世，以一生盡三生。而真正重三生者，實特重此一生；
不重此一生者，三生亦空。

因此，世俗的超越的結果，對天倫之樂、人間之情、世之庸常者，反而彌足珍惜，人與世間的距離通過超越反而更為親近。這樣來理解的世俗的超越，并不能用以界定某一個特定時代的基本特征，因為它過于抽象；
不僅如此，在這種語境下，世俗化與世俗的超越都是不斷重復發(fā)生的現(xiàn)象，它內在于諸多時代，是歷史過程的基本節(jié)奏，而不足以成為古今之爭的斷代性要素。

　　當然，上述的理解其實并不排除超越性與超驗性的聯(lián)結，如果存在著超越性的話，那么超越性本身的限制、限定問題，在中國思想中，則是反復被探討的話題。超越性本身的不充分性，才是世俗存在的合理性基礎，是其彌足珍貴的根源。而且，超越本身并不意味著進入一種由超驗性主導的境域，人文的世界并沒有被這個超驗性所控制。為什么在中國語境下會有這樣一種意義上的世俗的超越呢？我覺得主要是跟中國的傳統(tǒng)有關，在這個傳統(tǒng)中，世俗或者超越問題首先不是跟超驗相關，而是跟這個傳統(tǒng)中所提供的生活方式相關。在《論語》中，這一生活方式被概括為“里仁”，它與“里神”相區(qū)別。赫拉克利特說，唯有居住在神的近處，人才可能成為真正意義上的人。赫拉克利特這一表述就是“里神”生活樣式的經(jīng)典表達。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中秉承了這一生活方式，將努斯作為人身上不屬于人的東西，而是其自身中神性的東西，因而人的最高的生活方式被理解為神性的生活，是努斯主導的沉思生活。理性與靈魂，而不是身體形色，才是這種里神生活的真正承擔者。但是在“里仁”生活中，人就居住在“仁”上，“仁也者，人也，從人從二�！边@意味著人的生活的基本維度就是人與人之間，也就是所謂的“人間”。人間是人類生活的唯一場域，天空也總是與某一塊人間大地相聯(lián)系的具體天空。因此在中國傳統(tǒng)中，不會發(fā)生古希臘泰勒斯那樣仰望蒼穹而陷進大地的泥坑中的象征性故事，相反，天仙總是下凡，到人間與凡夫俗子，結婚生子，過凡俗的生活。在牛郎織女、董永與七仙女、白蛇傳、寶蓮燈等等民間故事中，我們看到這一里仁傳統(tǒng)的最深刻、然而也是最通俗的表達，表達的通俗性意味著它滲透到民間小傳統(tǒng)的深度與廣度。里仁意味著居住在人與人之間，但同時人間又是在天地之間展開自身的，天-地-人構成了里仁思想的最厚重的視野，里仁傳統(tǒng)其實就跟天-地-人的三才思想結構有關。

　　在《尚書》與《國語》中，都記載著絕地天通的故事，天地本來一體，一體性意味著天地不分、人神雜居的混沌狀態(tài)。絕地天通，意味著開天辟地，天地分離之后，人神各得其所。大地成為人的自有之域，正如天空乃神靈之所那樣。絕地天通的事件，將人神的問題，被放置到更為復雜的天人問題里，它奠定了對超驗性的中國處理的可能地基。在商周文化的變遷中，可以清楚地看到，上帝的觀念已被轉換為上天的觀念，人神關系已經(jīng)被納入到天人關系的內部的現(xiàn)象。在孔子與老子的思想中，天命的觀念遠遠較神的觀念重要。而孟子在去超驗化的道路上走得更遠，天命成了“求之不在我者”，屬于“莫之為而為之”、“莫之致而致之”者。作為人無法掌握、無法預知與控制的外在力量與過程，天命勾勒人的知能的界限。絕地天通的另一重要后果是，天人分離之后，天人溝通的可能性，也就是如何溝通，成為一個重要的問題，這一問題構成了禮崩樂壞之后中國思想的一個大背景。在面對這個問題的思考時，中國思想發(fā)展出了一種均衡的限制體系。無論是天還是人，都不被視為完全自足的獨立存在，而是都被視為有限的東西。超越性為什么必須關懷人間？仙女為什么要下凡？對神或者神圣體驗及其表達（神職人員）而言，其超越性就在于超出自身，與人間的結合，進入人間內部，但是又不失其神的位置。因而，超越的正當性，便來源于以自身的方式對于人間關懷的深度與廣度。對于人而言，他必須以人的方式生存，以人的方式與神相互通達、發(fā)生關系，這個通達本身依然使之保持在人的位置上。人神異位而互相通達，天地位序而有差異。相互的通達本身卻保留著彼此的差異。這是天地人神的位序。絕天地通的意義，就與這種位序有關。在這一位序中，對超驗的限制，對天命的限制，與對人的限制一并建立起來。天絕對沒有被視為無限的或者是絕對的東西，就是說，天自身并不完善，需要人來補充，需要人來相配；
而人呢，也需要天的這種支援。天有兩個層面的含義：一個是天命，是那種無法控制的力量與過程；
還有一個就是展現(xiàn)為人的使命、責任的推動者意義上的天命。對于天命的回應方式是，人不求去了解、控制它，而是發(fā)展在我者，以求之在我者來俟命、事天。這樣反而通達了第二個層次的天命，也同時不再受第一個層次的天命的影響，雖然前一種天命自行其道，無以變易，然而人卻建立了人道，以人道對越天命。

　　里仁的生活的意義就在這里。它意味著，人必須以人的方式尊重人自身，而不以非人（包括神與物）的方式來尊重人，將人作為人的自身，就是擺脫從神的角度或從物的角度出發(fā)而展開的對人性的理解。這是里仁生活的根本，也是其與里神生活的本質性差異。同樣從本能的動物性的自然狀態(tài)出發(fā)設定的人性也是一種出位之思，它不能建立真正意義上的人性與人的生活。然而在歐洲的傳統(tǒng)中，我們一再地看到，將人放置在神與物之間的位置加以思考的現(xiàn)象，人要么被作為神來思考，要么被作為物來思考，要么從神法的視角來觀察人類，要么從本能的物只自然狀態(tài)的視角來作為思考人的出發(fā)點。

　　人神分位異業(yè)——上下通達的基礎在于天人分開之后各自的限定與不充分性。對于人而言，神具有“如在性”，如在如不在，其不顯而臨、不知不識然而卻又神妙萬物。神的下凡（超越自身，進入時間－歷史過程）、天的下落（以民限天）與人的上升（從所在的以現(xiàn)在、當世所代表的時間－歷史過程跨入到過去與由過去與未來共同支撐敞開的現(xiàn)在世界、當世）相互結合，形成了一個開放的世俗世界，即包含著超越精神的世俗世界。從政治生活的視角來看，天是通過人來限制的，天意不可見，于民心民意而見之；
因此，敬天的問題其實只有通過保民才有可能。保民是統(tǒng)治者接納天的方式。然而，民本身是不可使知之，只可使由之的，因此只能通過君來治理方能使之歸正，這是君對民的限制；
同樣，天本身又限制著君，君必須尊天敬天方能行使其治民之事。天、君、民形成了一個彼此限制、相互補充的開放的、循環(huán)的結構。這個結構與人間世界相應。以通極于過去和未來而共同支撐的當世，就是三世化的一世，這樣就形成了一個開放的人間世界，這個人間世界包含了對某一個特定的“世”和“俗”的超越性的肯定。在人間的生活乃是一個下學上達的歷程，下學指的是下學人間事務、禮樂，而上達指的是達于天命，其結果恰恰不是西方講的“綻出”、“入神”，而恰恰是返回到人的自身，就是孟子的“返身”、“踐形”�！睹献�•盡心》文本有內在的邏輯關聯(lián)，就是說由盡心以知性，由知性知天，但離開盡心不能知性，離開知性不能知天，知天而后，生命的歷程并沒有結束，而是反身而誠的“踐形”活動，也就是在人的一切感官特性中確證人之為人的特性。這個過程就好像孔子的從十五志于學、三十而立、四十而不惑、五十知天命到六十耳順、七十縱心所欲不逾矩。五十以前是盡心知性知天的過程，五十之后則是踐形的過程。上達天命之人卻并不滯留在上天之載，而是返回到自己的形色之中，充分地實現(xiàn)、開采人的所謂天性，這個天性就是人的形體、膚色、視聽言動等等。因此，對人而言，知天意味著超出自己而知天，一方面包含著盡其在我者以對越天命，另一方面則包含將不知還給不知的過程。將人的知能之外的東西保持在不可知當中，不去僭越它們，恰恰變成了知天的一種方式。知天就包含著一種方式，以不知天而知天。孔子講，知之為知之是一種知，不知為不知也是一種知。對天命的把握把我們推到后一種知的形態(tài)中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人是以不知為不知的方式才能達成對天命的知。所以《荀子》講：唯圣人為不求知天。一般人老是要求知天，但恰恰不能知天。唯圣人也不求知天，他恰恰能夠知天。但知天命之后，恰恰是更加貼近人間，貼近自身的身體形色。對人而言的知天，意味著在不去僭越天命的基礎上，盡人之分，盡人之性，盡人之德。

　　對于知天，孔子實現(xiàn)了一個轉換。這個轉換導致了君子與庶民的層級�？鬃诱f，對于天命，君子以為文，庶民以為神。在君子那里，天命變成了一個人道的問題；
在百姓那里，變成了一個鬼神與祭祀的問題。這就出現(xiàn)了這樣一種上下分層，正是這個層次的差異，導致了世俗的不同超越方式。但一個共同的特征卻是導致了一種世俗的自我超越，這就是在世俗世界、人間世界內部超越世俗世界、人間世界，這個超越通過時間－歷史的中介得以可能，在這個語境中的超越的問題就變成對以文化（修身立德、立言寫作、開物成務的立功）的方式開啟歷史實踐，從而跳出當世既有之俗。文化意識連接著人間世的更大場域，在這一場域中，因文的化的活動的參與，時間不再是虛無的、空洞的流逝，而是歷史事件與歷史生命的發(fā)生，文－化或能化之文的介入，使得歷史意識成為一種生存的地基。參天地的三才之道落實到與于斯文（修身、身體之文，文德，禮樂之文，寫作立言活動）的歷史實踐中，因此有限的生命可以開啟一種歷史性的人生（錢穆），這一歷史人生其實也就是文化的人生（賀麟），一種對斯文的損益構成生命實踐的基本活動。這是生命進入歷史的德能所在。比如，孔子的雕像、魯迅的雕像，都是歷史的生命，這個生命是什么呢？它完全是一個文的生命， 文的生命就是能化的一個生命，而不是生理的生命、物理的生命，它傳達的是一種文的消息，一種能化的文。文化的生命就是我們今天所能接納的孔子的唯一的生命形式。我們通過自己的文化生命才能接納古往今來的文，而在有生之年，將自己的生命轉化為純粹的文化生命，才能獲得將自己遣送到未來的可能性。通過與于斯文，我們超越的不僅僅是自己的生理的、物理的生命，而且是我們置身其間的時代之文。因此，問題就成了兩方面，古代人怎么進入到我們現(xiàn)代，我們今天的人們怎么接納古人。換言之，我們怎么接納古代人？古代人怎么能夠延伸到他的未來？這就是把自己的生命轉化成文化的一個生命，這就是我講的文化的人生。這個文化的人生，恰恰是歷史人生的一個問題，就是說，自己的生命進入過去和未來，不在歷史之外來確認自己，而恰恰在歷史當中來確認自己。這是錢穆特別講的一個東西。而用自己的生命之文來文化他人的生命，從而形成生命之文與生命之文互化的現(xiàn)象，這樣，我們就置身于修身的事業(yè)中，這一事業(yè)不僅具有使個人成人的意義，而且是以人文化成天下的政治事業(yè)的在個體生命中的發(fā)端。就此而言，每個人的文化生命也同時將其帶入“是亦為政”的歷程中去。這是個體自正其一己性命所能達成的對自身的超越，它使得個人真正地成為天之子。這樣看來，我們所面對的世俗與超越的問題，在這里，實施著一種目標的轉化，它雖然不是一 種直接的時代癥候的診斷性回應，但卻使得我們可以在面向自身的同時超越我們自身，在面向我們的時代的同時超越我們的時代。因此，以世俗與超越的方式達成的對于當今時代的診斷，并不是一個自明的可以直接使用的結果，而是必須精心地去論證，在何種意義上，這樣的診斷本身可以進入我們的時代現(xiàn)象的內部與深層，即便是在真正進入的狀況下，我們還是可以追問，它遮蔽了什么？作為一種思想與實踐的引導，它在鼓勵什么？壓抑什么？

　　【討論部分】

　　許紀霖：我問一個問題：陳赟講的這套微言大義在當今這個世俗時代如何可能呢？這是一個文化傳統(tǒng)如何在當下語境中實踐的問題。

　　陳赟：當您用世俗化來為這個時代“賦形定性”的時候，這究竟能夠導出什么東西？據(jù)此而來的實踐又是什么呢？我覺得必須喚起理解這個時代的那些尚未被理解的可能途徑？這種途徑本身帶有實踐的意義，敘述本身就是重新構造這個時代的方式。從這個角度來說，您的提問本身已經(jīng)隱含著一種構造這個時代、并把這個時代歷史化的方式，但對應著這個方式的實踐，卻把我們導向了新的困境。比如說，按照您的理解，一個時代被界定為世俗化了，那么我們所能做的是什么呢？是尋找新的超驗性？還是沉浸在世俗的世界里。然而這個去超驗化的敘述所導致的世俗化時代本身卻是一種新的超驗性，也就是基于人的宗教，一種將人作為自足、完滿、無限發(fā)掘的可能性。它把人的未來生命帶入人的界限之外，塑造成新的神靈。這就是在一種時代診斷下深藏著的東西。我所以要以特殊的方式回應這個問題，恰恰就是發(fā)現(xiàn)了這種深藏著的東西對人性本身的威脅。

　　許紀霖：陳赟這兩年對中國的思想傳統(tǒng)，做了非常精彩的重新闡釋，那么，這樣一種重新的解讀與當下是一個什么樣的關系？當我們要重新拯救中國思想傳統(tǒng)，而且要成功的話，一定是傳統(tǒng)與中國的當下――當下的中國已經(jīng)被西方的話語和制度高度整合了――產(chǎn)生對話的關系。如果不能有效地對話，那么任何一種對中國古代思想傳統(tǒng)的重新闡釋，可能只是個人在智慧上的游戲，對于當下沒有什么意義。

　　陳赟：在有些時候，我們的提問方式本身就意味著我們已經(jīng)不自覺地陷入一個過程。我們常常以為，我們理解我們自己的話語、行動。像“生命”、“時光”這樣的東西，我們只有將其作為life、time的譯名時才能得以理解。甚至這一點已經(jīng)進入到我們的提問方式中。而這正是我們不能理解我們的政治生活的原因。我們政治生活當中的許多實際的現(xiàn)象，難道真的都是西方的嗎？為什么這個蔣介石、毛澤東，更傾力于風氣的轉移，而不是制度的建設？難道“共和”僅僅是republic的一個譯名嗎？如果我可以同意您完全在republic的意義上理解共和國，那么我會追問，如何理解中國人民共和國中的人民，難道人民指的是百姓嗎？指的是西方意義上的“公民”？退一步，我若可以接受您所說的公民，那么中華在“人民共和國”中如何成立？在什么意義上，共和國是人民的共和國？在什么意義上，人民共和國是中華的人民共和國？“中華”這個詞語僅僅通過chineseness就可以打發(fā)掉嗎？很多的士大夫對這塊土地上的老百姓的日用生活習慣，甚至日用語言，都不了解，對于積淀在政治行為當中的文化無意識，更是一無所知，就試圖去建構一種政治秩序。這太可怕了，其成功的幾率究竟有多大呢？就我個人而言，我不反對對共和從西方角度做出的理解，但我覺得這些根本不夠，所以我們必須開采更為廣闊的資源。在中國的語境當中，我們缺乏的恰恰就是一種內化在們的政治語言、政治方式的那些資源的凝神注視。站在這些資源之外并無視于這些資源的，是那些繼續(xù)沿著西方主導的現(xiàn)代文化進程——資本主義體系——來推動中國前進的知識分子，就是在西方規(guī)劃的世界體系中去發(fā)現(xiàn)已經(jīng)被分配給中國的一個固定位置。因此，這就把自己帶到了歷史終結（于資本主義）的時代意識中，在這種條件下，就會發(fā)覺一個有可能導致歷史終結論終結的文化的無所輕重。如果我們還僅僅在翻譯中來理解我們的語言的話，我們就不得不生活在這樣的狀態(tài)中。

　　柯小剛：我插一句啊。就像陳赟剛才講的，其實這個狀況就是，知識精英所用的僅僅是翻譯過來的語言，那種一種話語，他與這個社會，近代以來、一百多年以來一直到現(xiàn)在正在天天發(fā)生著的很多事情，跟他的這個日用語、日用話語之間有個脫節(jié)。我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，為什么這個知識精英呢，只是翻譯過來的東西，他無法理解好多事情。那么我們發(fā)現(xiàn)也許有一個因素，它是來自中國傳統(tǒng)的東西，它只是改頭換面了，改頭換面之后，你只是浮在改頭換面的那些話語的表層的話，你發(fā)現(xiàn)解釋不了這個問題。那么我們可以看到，我們從傳統(tǒng)這個東西的重新解釋出來它的現(xiàn)實意義，能貢獻給我們中國當前現(xiàn)實的理解，參與中國當前現(xiàn)實當中來，絕對不是一個空中樓閣，個人自己有信仰。

　　王利：從西文到中文是翻譯，從古代漢語到現(xiàn)代漢語也要不斷面臨著轉化，語言轉化所反應的是生活方式的不同。

　　柯小剛：我舉個歷史上的例子。剛才這個夏洞奇講過了，在西方的古代晚期，人們表面上看起來以為外來的基督教完全取代了西方古典的東西，但實際上，我們離了這么遠，一千多年，看得清楚了，發(fā)現(xiàn)太多太多的希臘、羅馬的東西，它其實在是在基督教外來文化的里邊還藏著呢！

　　王利：不是說懷疑現(xiàn)代有古代的淵源，而是懷疑古代和現(xiàn)代照面的方式和可能性。古今之間一以貫之的現(xiàn)實性在哪里，落腳點在哪里？古代思想和語言一定要轉化成活生生的生活經(jīng)驗。

　　許紀霖：討論到這里，很有點鵝湖之會的味道了，對吧？我發(fā)現(xiàn)這個世俗的時代不僅是韋伯所說的價值多元，而且不同的價值背后所借助的不同的話語，到了今天也已經(jīng)不可通約了。不同的價值、不同的話語，都有其特殊的語境，都有它自己的一套建制化的東西�；�于不同歷史語境的不同話語如何對話？這是一個問題。我們好像進入了一個獨白的時代，對話何其困難。中國思想界內部是如此，中西之間也是如此。我們如何來尋找一種公共的語言，據(jù)此來進行有效的對話？今天這個座談會非常有意思。雖然我們還沒有找到共同的語言，但彼此之間已經(jīng)在傾聽，有理解，有誤讀，有爭辯。但既然能夠爭辯起來，說明我們還是有著共同的關懷。

史華慈在談到軸心文明的時候，更注意的是這些不同文明背后的共同關懷，人類所面臨的處境和問題是相通的，只是解決的方式不同而已。今天我們所面臨的世俗時代與超越精神的失落，也是一個全球性的現(xiàn)象，需要我們從各自的話語出發(fā)，進行對話和溝通，今天這次學術座談會，我想就是一次有益的嘗試。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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