史向陽：警惕馬克思主義人道主義化的危險

　　內容提要：馬克思主義需要發(fā)展，但怎樣發(fā)展卻是一個重大的理論問題�！耙匀藶楸尽钡目茖W發(fā)展觀是我們推進馬克思主義中國化的嶄新起點。學術界近來出現的一種試圖將馬克思主義人道主義化的傾向，是對“以人為本”的科學發(fā)展觀的錯誤理解和誤導。文章分析了這種理論傾向產生的思想根源，論證了馬克思是如何在同抽象的人道主義的斗爭中創(chuàng)立了自己的學說——實踐的唯物主義的，并進而初步論證了在當前形勢下發(fā)展馬克思主義的正確道路的選擇問題。

　　關鍵詞：人道主義、實踐唯物主義、馬克思的哲學觀、辯證思維、個人養(yǎng)生力、個人養(yǎng)生關系。

　　最近一個時期以來，哲學理論界開展對科學發(fā)展觀的宣傳和研究非常火熱，取得了可喜的成績。這些宣傳和研究，不僅使科學發(fā)展觀日益深入人心，起到了武裝我們的人民、推動我們全黨工作的重要作用，而且也不斷激發(fā)著研究者的創(chuàng)造性的靈感，使他們努力向著理論探索的縱深處挺進。但是，在這些宣傳和研究中，同時也出現了一種試圖將馬克思主義人道主義化的趨向。這種將馬克思主義人道主義化的做法，他們的探索，其出發(fā)點也許是好的，然而，所造成的影響卻是十分有害的。在大是大非面前，我們必須立場堅定、旗幟鮮明地予以反對，把具有實質性的馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展，引導到真正正確的道路上來。

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　　王銳生教授在《從“人道就是力量”說起》（1）的文章中指出，在西方，古希臘到近現代，人道主義傳統可以說是源遠流長。在東方的中國，殷周時就有了人學的萌芽，而到了春秋戰(zhàn)國時代的孔子，他表現出了重人、愛人的人道主義情懷。所以，作為以“尊重人自身，愛護人的生命，保持人的尊嚴，不迷失人的本性，維護人固有的人權”等為“基本內容”的人道主義，應該說是人類古往今來所共有的精神財富。按照這樣的理解，人道主義似乎就是超越國界、超越歷史的人類所共有的觀念形態(tài)了。也許也是基于如此的邏輯吧，裴徳海教授明明知道“人道主義是一個充滿歧義而又變動不居的思想話語”，當他意識到“馬克思主義如果不關心人、不正視人的生命現象，生活內容，那它就只能是天國的圣諭，而不是人世的科學”的時候，他便引申道：“歷史唯物主義和人道主義并不矛盾，而且合理統一于共產主義學說之中�！薄榜R克思主義的歷史觀是歷史唯物主義和社會主義人道主義的統一。這是因為，歷史唯物主義是從社會的角度研究人類的歷史及其發(fā)展規(guī)律的，而社會主義人道主義則是從人的角度來研究人的本質、人的發(fā)展和人的有效解放。兩者的相輔相成是顯而易見的�！彼�進一步下結論道：“這兩者之間從來就是共時性的，是有機的‘內’與‘外’的統一，即人道主義是馬克思主義歷史觀的內在精神，歷史唯物主義是馬克思主義歷史觀的外在理論表現。因此，馬克思主義歷史觀本質上是科學的人道主義或人道主義的科學。”（2）

　　為了正確理解人道主義，明白作為歷史觀和世界觀的資產階級人道主義的歷史局限性，也明白作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義——社會主義人道主義在馬克思主義科學體系中的有限度的運用范圍，我們有必要簡單回顧一下人道主義的由來和發(fā)展。

　　正如同裴德海教授所說，人道主義Humanism這個詞，它完全是在西方文藝復興以后才出現的。它是從Humanus這個詞演變而來的。在文藝復興時期，人道主義以復興古希臘古羅馬的古典文化為形式的“人文主義”而出現在西方的歷史舞臺上。實際上，它是以古典文化對抗中世紀的基督教文化，在神權主義和封建主義的嚴酷統治下，為人的生存自由爭得一席之地。新興的資產階級思想家要求應以人作為世界的中心，把一切歸于人而不是歸于神。這種最初以“人文主義”表現出來的人道主義思潮，顯示出了新興的資產階級那種昂揚向上、勇于進取的精神面貌。

　　到了十七、十八世紀，隨著資本主義經濟實力的迅速增長，人道主義思潮更是風靡一時。人道主義不僅得到了理論上的論證，同時以“人權宣言”的形式在政治上得到了肯定。此時，人道主義以“自由、平等、博愛”為中心內容。它以自然法和自然權利為理論依據，以人權為名義充分展現了資產階級的經濟意愿和政治理想。當英法資產階級最終獲得了政治統治權的時候，人道主義理論也發(fā)展到了它的頂峰。它也日益被資產階級用來作為一種維護其社會正常運轉的意識形態(tài)工具。它的“以人為中心”也逐漸走向了極端，變成了“以個人為中心”，最終導致了個人主義在資本主義世界的惡性膨脹。

　　可見，資產階級人道主義在歷史上是經歷了不同的發(fā)展階段、不斷變換著發(fā)展形式的，甚至在不同時期也有著完全不同的內容。但是，有一點卻是完完全全相同的，這就是宣揚一種抽象的人性論，把抽象的人、人性作為這種學說的中心要點。資產階級人道主義雖然在歷史上起過進步作用，但它用抽象的人、人性來解釋人類歷史，認為人類社會進步和人類歷史發(fā)展的動力在于人類的善良稟性或者理性，從而不能科學地說明歷史。

　　社會主義人道主義作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義，它是在批判和改造以往人類社會所有的倫理原則和道德規(guī)范（包括資產階級的倫理原則和道德規(guī)范）的基礎上發(fā)展起來的。它以馬克思主義作為歷史觀和世界觀的基礎，其思想核心是集體主義，完全與社會主義政治制度相適應而立足于社會主義的經濟基礎之上。在社會主義社會生活的倫理道德的總體中，共產主義倫理道德是最高的倫理道德，而社會主義人道主義則屬于這個總體中的較低或者較基本的層次。在馬克思主義學說體系中，社會主義人道主義的運用范圍僅此而已。它何以能夠上升到馬克思主義歷史觀的內在精神的高度？又怎能說馬克思主義歷史觀本質上是科學的人道主義或人道主義的科學呢？

　�。ǘ�）馬克思主義的創(chuàng)立和人道主義的關系

　　人道主義是一種關于人的學說，但不是任何研究人的問題的學說都是人道主義。資產階級的人道主義是資產階級思想家關于人性、人的價值和個性解放等觀點的系統化、理論化。然而，馬克思主義關于人的理論決不是人道主義，而是歷史唯物主義。馬克思的思想發(fā)展，是從黑格爾經由費爾巴哈到創(chuàng)立實踐唯物主義的過程。他的有關人道主義觀念的變化是同他對人和人的本質的認識的深化相伴隨的。

　　在1843年批判黑格爾法哲學以前，馬克思的思想受著黑格爾唯心主義的濡染。這時的馬克思，他認為人的本質是自由——“自由確實是人所固有的東西”，國家的基礎是“自由理性”，并且把人性理解為“普遍自由”。馬克思在這個時期沒有使用過人道主義概念。

　　1844年是馬克思離開黑格爾走向費爾巴哈的時期。他和費爾巴哈一樣，也把現實的人作為自己研究的主要對象。費爾巴哈人本主義是資產階級人道主義在德國的特殊形式。它同樣以抽象的人性論為基礎，只不過是更賦予了人道主義以哲學思辨的色彩，使人道主義成為人本主義。費爾巴哈人本主義一方面認為人是自然界的一部分，是自然界的產物。另一方面又主張存在著抽象不變的人的最高本質。費爾巴哈人本唯物主義對馬克思的影響是顯而易見的。在1844年，馬克思也明確表示存在著人的最高本質，同時認為這個最高本質出自“人本身”。他說：“德國唯一實際可能的解放是從宣布人本身是人的最高本質這個理論出發(fā)的解放”，“人的根本就是人本身”。不僅如此，他還從費爾巴哈人本唯物主義引申出“真正的人道主義”概念，以用來描述他當時的共產主義見解。在這個時期的著作中，馬克思有六處使用了人道主義一詞。他在《1844年經濟學—哲學手稿》中寫道：共產主義是“私有財產即人的自我異化的積極揚棄”，是“對人的本質的真正占有”，是“人向自身、向社會的（即人的）人的復歸”。他指出：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義�！�

　　顯然，真正的人道主義是馬克思在費爾巴哈人本唯物主義影響下，用以說明他當時所理解的共產主義的特定概念。在以真正的人道主義為旗幟的共產主義學說里，馬克思對資本主義制度的反人道性進行了無情的揭露和批判。但是，這種學說既不可能用來指導現實運動，也不可能用來正確地預見未來。所以，它是違背科學和毫無用處的。隨著馬克思繼而從費爾巴哈走向歷史唯物主義，他就完全放棄了對人道主義概念的使用。

　　費爾巴哈雖然批判了宗教和黑格爾的唯心主義，選擇了自然界和人作為自己哲學的基礎，并把感性實體的人看作是自然界的一部分，然而，由于他“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”，從而他雖則“緊緊地抓住了自然界和人，但是，在他那里，自然界和人都只是空話”。馬克思同時也意識到，黑格爾盡管有這樣那樣的錯誤，但他的“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；
因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，僅次一點，恰恰是黑格爾高明于費爾巴哈的地方。

　　馬克思之所以能夠從費爾巴哈的以自然為基礎的人過渡到以社會為基礎的人，最根本的要點在于他逐漸地確立了自己的“生產關系”的基本思想。而這一重要轉變的獲得，主要得力于馬克思對人的勞動和物質利益的密切關注與深入研究。這時候的馬克思，已經不再把共產主義稱為真正的人道主義，而是直截了當地稱為“實踐的唯物主義”。這一重大轉折的實現，用馬克思自己的話來說，是在“清算”了“從前的哲學信仰”的艱難抉擇中獲取的。

　　馬克思的具有劃時代意義的新哲學——實踐唯物主義一經確立以后，無論是總結1848年歐洲革命的經驗和1871年巴黎公社的革命經驗，還是研究政治經濟學進行《資本論》的創(chuàng)作，他就再也沒有在肯定的意義上使用過人道主義概念，更沒有再用這個概念來說明他的共產主義觀點了。這時的馬克思（包括到了他的晚年），他（都）極少用到人道主義概念；
即便在少數著作中用到這個概念，那也多是為了揭露資產階級人道主義的虛偽性和欺騙性。值得一提的是，在總結巴黎公社的經驗時，馬克思明確區(qū)分了人道與人道主義的不同。他反對的是抽象的人道主義，但卻充分肯定了人道原則的普遍意義。

　　（三）推進馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展

　　文化大革命結束后在我國開展的那場關于異化和人道主義的大討論，并不象王銳生教授所估計的那樣，哲學理論界最后沒有取得基本的共識�？陀^地講，經過那場大討論，哲學理論界應該說是大體上促成了思想上的統一，也達成了基本一致的共識，即認為：社會主義人道主義既不是一種思想體系和世界觀，也不是馬克思主義體系中的基本理論，而是在馬克思主義指導下，在社會主義制度基礎上產生的用來調節(jié)人與人之間關系的倫理原則和道德規(guī)范；
那種以為馬克思主義不研究人、不包括人，因而試圖用抽象的人道主義來“補充”馬克思主義的做法是完全錯誤的；
那種把馬克思主義說成是關于人的學說，因而又把馬克思主義歸結為人道主義的做法在理論上也同樣是沒有根據的。（3）

　　那個時候，我國還處在計劃經濟時代，改革開放也剛剛起步。經濟不象我們現在這樣繁榮，人們思想的解放和眼界的開闊程度也遠遠不象我們現在這樣。要從根本上創(chuàng)造性地發(fā)展馬克思主義，應該說那個時侯是完全不具備條件的。今日的中國則完全不同了，經濟的繁榮發(fā)達、政治的民主昌明自不待言，重要的是我黨在理論上不斷地產生著馬克思主義中國化的新形態(tài)：從鄧小平理論、“三個代表”重要思想以至到“以人為本”的科學發(fā)展觀�！叭f事具備，只欠東風�！钡�是，這種“東風”，人道主義是絕對不會帶來的。

　　要實現馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展，在現在不是不可能，而是完全有可能的。關鍵在于我們如何來具體實施這樣的發(fā)展。問題的要害是，我們必須首先摸清了馬克思的思路；
摸清了他的思路，也就找到了解決矛盾的辦法了�！�1844年經濟學—哲學手稿》是一個最重要的“錦囊”，我們不妨以它作為切入點。在寫這部哲學手稿的時候，馬克思已公開聲明自己是一個唯物主義者。在這時的馬克思看來，異化可能發(fā)生在“人內心深處的意識領域”，也可能發(fā)生在“外部世界”的經濟領域。所以，異化的揚棄是包括了兩個方面的“實際運動”的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，這一運動從哪個領域開始，這要看一個民族的真正的、公認的生活主要是在意識領域中還是在外部世界中進行�！保�4）可見，這時的馬克思的思路，表明了他的哲學觀的“二元論”（對此，他在陳述黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)時還有一個經典的表達：“正象無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而共產主義作為私有財產的揚棄就是對真正人的生活這種人的[不可剝奪的]財產的償還要求，就是實踐的人道主義的生成一樣；
換言之，無神論是通過宗教的揚棄這個中介而使自己表現出來的人道主義，共產主義則是通過私有財產的揚棄這個中介而使自己表現出來的人道主義。只有通過揚棄這種中介，——但這種中介是一個必要的前提，——積極地從自身開始的實證的人道主義才能產生�！保�4））傾向。但這時的馬克思的思想決不是單純劃一的。在同一部手稿中，他同時又認為“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生”（4）；
“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配”（4），卻又表明了他唯物主義“一元論”的態(tài)度。后來，馬克思成了一個徹底的唯物主義“一元論“者，這與他寫《博士論文》時的關于哲學是有關人的“自我意識”的科學的觀點所標明的唯心主義“一元論”，形成了鮮明的對比。

　　我們要發(fā)展馬克思的實踐唯物主義哲學，就必須全面地探索他的哲學觀在他一生中的變化。我們注意到，只有他的“外化”哲學走向了成功。而馬克思的關于“外化”的哲學之所以能夠走向成功，是因為它走在了社會生產力和社會生產關系的現實的道路上。有“外化”哲學就必然有“內化”哲學，這是辯證邏輯告訴我們的。這種“內化”哲學能否走向成功，其理論的困難處，是不易找到與“外化”的社會生產力和社會生產關系相對應的關于“內化”的現實道路。我們設定一條個人養(yǎng)生力和個人養(yǎng)生關系的道路，它在理論上能夠成立或在現實中有可行性嗎？

　　首先，這種“外化”和“內化”的區(qū)分，應該說是哲學史上最大的區(qū)別范疇的工作了。這樣的一種思維應該是哲學史上的一個最根本的思維形式了。顯然，它是一種辯證的思維。這種辯證思維的特點就在于它擯棄了“非此即彼”的“單向度”思維，而善于把握“亦此亦彼”。所以，作為一種“具體的思維”，它是“矛盾的和雙向度的”。其次，個人養(yǎng)生作為一種以自我為對象的對象性的能動的實踐活動，它的實踐活動的實際運作和具體展開，必須以對人的肉體存在和精神存在的運動規(guī)律（象中醫(yī)理論那樣從宏觀整體上把握，而不是象西醫(yī)理論那樣將人體肢解）的把握為前提條件。在這一點上，由于有一大批當代中國科學家和中醫(yī)藥學家對中國傳統科學的重新再認識獲得了重大的突破（5）（——它完全推翻了自近代以來因嚴復、梁漱溟、陳獨秀、魯迅、梁啟超、胡適、馮友蘭等文化名人的推波助瀾，從而幾乎約定俗成的認為中國傳統文化“沒有科學”的錯誤判斷），所以，應該說是沒有任何疑問的。再次，個人養(yǎng)生關系作為養(yǎng)生者個人與自我、他人（社會）和外部自然界所發(fā)生的關系，它更側重于人的精神生活方面的要素的強調，同時也就進一步使社會生產關系的實際上的側重于人的物質生活關系的不完善性，得到了完善。最后，對馬克思晚期《人類學筆記》和《歷史學筆記》的研究所獲得的成果表明，馬克思到了晚年，他的哲學觀又發(fā)生了變化，即他已經感到了七十年代以前的社會單一支配法則理論、歷史發(fā)展的代價理論和五階段社會發(fā)展單線理論（“外化”哲學的結論）的不足，因而進一步提出了社會發(fā)展的雙重支配法則理論、歷史發(fā)展道路的多線理論與生產力和生產關系的跨越式結合理論。（尹樹廣博士指出：“晚年馬克思不但把人的尺度用于批判資本主義，而且用作任何社會發(fā)展的衡量標準。生產以人為目的和社會發(fā)展以人為目的都是強調了不能把人片面化，不能用物統治人，而是要以人的全面發(fā)展克服片面性的束縛，建立人的真正自由。”“晚年馬克思的東方社會發(fā)展理論也是對資本主義進行的深刻批判，這種批判提供了新的東方社會理論的基礎，它表面了馬克思的思想是關于人的學說，既關于具體的個性自由發(fā)展的學說，駁斥了那些把馬克思的哲學混同于資產階級歷史哲學的觀點……馬克思實質上把人的具體自由置于最高地位，‘人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史’�！保�6））馬克思畢生辛勤探索，僅歷史學筆記就至少寫了七個。在這七個歷史學筆記中，有關于東方外圍的俄羅斯和印度的，卻惟獨沒有地處東方腹地的中國的。因此，個人養(yǎng)生力和個人養(yǎng)生關系的矛盾運動的揭示，應該說是找到了一把解答中國宗法社會歷史之謎的得力鑰匙。它適得中國歷史的東西和邏輯的東西達成了統一。因為在中國，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”完全是一種由來已久的傳統，只不過它沒有形成社會化大養(yǎng)生的形式罷了。

　　“以人為本”的科學發(fā)展觀的提出，預示著我們國家的工作重心將向著把人作為出發(fā)點和歸宿的目標轉移的重大趨勢。站在理論創(chuàng)新的新高度，我們與其說它吹響了進軍的號角，毋寧說它是報曉的雄雞，這樣要更貼切些�！靶垭u一聲天下白。”真正具有劃時代創(chuàng)新意義的新哲學的誕生，必將照亮我們的人間和世界。抽象的人道主義恰似黎明前的曉月，它不過借著太陽發(fā)光而已；
太陽一旦升起，它便隱遁得無影無蹤了。而這種象太陽一樣光芒四射的新哲學，它就在我們的生活、歷史和偉大傳統的深處，只不過被云翳、霧靄遮蔽著罷了。我們哲學家天生的任務，難道不就是為了撥開和消除這些云蘙、霧靄而戰(zhàn)嗎？

　　注釋：

　�。�1）王銳生：《從“人道就是力量”說起》，2006年第13期《新華文摘》，第36頁。

　�。�2）裴德海：《歷史觀與價值觀同構——馬克思主義人道主義的還原》，同上，第40頁。

　�。�3）靳輝明：《談談異化和人道主義問題》，北京出版社出版，1984年1月第1版，第38-39頁。

　�。�4）馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社出版，1979年6月第1版，第74頁；
第127頁；
第84頁；
第74頁。

　�。�5）毛嘉陵：《哲眼看中醫(yī)——21世紀中醫(yī)藥科學問題專家訪談錄》，北京科學技術出版社出版，2005年5月第1版。

　�。�6）尹樹廣：《晚年馬克思歷史觀的變革》，黑龍江人民出版社出版，2000年12月第1版，第329頁。

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