倪梁康：Transzendental:,含義與中譯

　�。�倪梁康，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所）

　　一、引言

　　關(guān)于transzendental一詞的含義和中譯的討論，從康德哲學(xué)引入中國(guó)之日起就再也沒有停止過�；蛟S是因?yàn)榭档聦⒆约旱恼軐W(xué)稱作transzendental，而且后人也常常將他的哲學(xué)稱為Transzendentalismus或Transzendentalphilosophie，所以這個(gè)概念也就一直承受著與康德哲學(xué)相同的命運(yùn)。幾乎可以說，康德哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)界有多么重要，這個(gè)概念也就有多么重要；
康德哲學(xué)在何種程度上影響或困擾著中國(guó)哲學(xué)界，這個(gè)概念也就在此程度上產(chǎn)生著影響和困擾。甚至還不止于此，由于transzendental的發(fā)展線索不僅僅以它的命名者康德為開端，而是肇始于自笛卡爾以來至今仍然起作用的歐洲近代哲學(xué)傳統(tǒng)，因而對(duì)它的理解也涉及對(duì)整個(gè)近代西方哲學(xué)基本問題的理解。

　　我并不想給人印象，以為我是為了這篇文字才刻意夸張這個(gè)詞的意義。事實(shí)上此前我就已經(jīng)在幾篇文字中捎帶地分析過這個(gè)概念。[①]之所以這里要再次展開對(duì)這個(gè)概念的討論，乃是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的翻譯和研究現(xiàn)狀已經(jīng)把我們帶到了這樣一個(gè)問題面前：我們是否需要重新考慮這個(gè)概念的翻譯？一個(gè)明見的事實(shí)是，王炳文先生在翻譯胡塞爾“Die Krisis der europaeischen Wis-sen-schaf-ten und die transzendentale Phaenomeno-lo-gie”時(shí)已經(jīng)率先參照日文的翻譯而將這個(gè)概念譯成“超越論的”[②]。因此我們已經(jīng)更進(jìn)一步地面臨這樣一個(gè)問題：我們是否應(yīng)當(dāng)接受這個(gè)譯名？

　　毫無疑義，我們?cè)谒伎歼@個(gè)問題時(shí)首先要考察這個(gè)概念的原創(chuàng)者康德本人的理解和解釋。接下來還可以參考后來的康德研究者和新康德主義者對(duì)這個(gè)概念的理解，同時(shí)可以考慮例如這個(gè)概念在以后的哲學(xué)家那里的傳承與變化；
這主要是指它在那些以這個(gè)概念命名自己哲學(xué)思想的重要哲學(xué)家那里的傳承和變化。但這里仍需做一個(gè)雙重的限定：我們一方面不考慮它在一些雖然使用這個(gè)概念來表述自己的思想、但沒有產(chǎn)生很大影響的哲學(xué)家那里的傳承與變化——我們可以在自康德以降的西方哲學(xué)史上找到一大批這樣的哲學(xué)家；
另一方面，我們也不考慮它在那些雖有很大影響、但只是偶爾使用這個(gè)概念的哲學(xué)家那里的傳承與變化，如費(fèi)希特[③]或海德格爾。

　　這里主要考慮的是它在謝林和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的傳承與變化。

　　二、康德的transzendental概念

　　康德本人對(duì)這個(gè)當(dāng)時(shí)還特屬于他自己哲學(xué)的概念做過兩方面的基本定義：“我將所有那些不是與對(duì)象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)方式有關(guān)的認(rèn)識(shí)，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味著某種超越出經(jīng)驗(yàn)的東西（那將會(huì)是‘超越的’），而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（‘先天的’），但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒有得到更進(jìn)一步規(guī)定的東西�！盵④]

　　這里可以比較清楚地看出，康德首先用這個(gè)概念來指明一種哲學(xué)的提問取向：一門transzendental哲學(xué)所涉及的應(yīng)當(dāng)是這樣一種認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)所探討的并不是對(duì)象，而是我們對(duì)先天可能之對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí)方式。其次，康德用這個(gè)概念所表明的不是對(duì)所有經(jīng)驗(yàn)的超越，而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的，apriorie），但卻能使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)(Erfahrungserkenntnis)得以可能的東西。

　　就后一點(diǎn)而論，中譯名“先驗(yàn)的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一種含義，即它與感性經(jīng)驗(yàn)(empirisch)的對(duì)立。但是，更確切地看，后一種含義實(shí)際上只是對(duì)前一種含義有關(guān)的可能回答。

　　如果概而論之，那么transzendental的首要含義與主體的自身朝向有關(guān)，其次的含義則與這個(gè)朝向的先天可能有關(guān)。因此，“先驗(yàn)的”并不是一個(gè)能反映出transzendental全面意義的中譯。而日譯名“超越論的”[⑤]在這里則能體現(xiàn)出這個(gè)概念的第一個(gè)重要內(nèi)涵，即討論認(rèn)識(shí)（意識(shí)）的超越如何可能，因而值得借鑒和采納。而更為確切的中譯應(yīng)當(dāng)將超越論方面和先驗(yàn)方面的內(nèi)涵都包容進(jìn)來。

　　我們?cè)谶@里不妨參考新康德主義者鮑赫(Br. Bauch)對(duì)先驗(yàn)概念所做的相應(yīng)界定，他認(rèn)為，先驗(yàn)概念首先是指認(rèn)識(shí)學(xué)說的問題，而后是指這門學(xué)說本身，第三是指這門學(xué)說的方法[⑥]。康德本人也曾說，“Transzendental這一詞……在我這里從來不是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系說的”。他甚至認(rèn)為可以用“批判的”(kritisch)一詞取代它�！盵⑦]我認(rèn)為它與“反思的”(reflexiv)一詞也是基本同義的，因?yàn)樗�表明一種回指向我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身的方向，一如謝林所說“transzendental知識(shí)就其為純直觀的而言，是一種關(guān)于知識(shí)的知識(shí)�！盵⑧]

　　就此而論，transzendental首先并且主要不是指“先驗(yàn)”。而且這一點(diǎn)也可以從它的基本構(gòu)詞上看出來。這個(gè)詞的基本涵義中既不含有“先”，也不含有“驗(yàn)”的意思�！跋闰�(yàn)”的譯名，更多是一種解釋，而不是一種翻譯。這是在思想翻譯中特別忌諱的事情。尤其在涉及一個(gè)處在爭(zhēng)議中的思想時(shí)，譯者更應(yīng)當(dāng)把解釋和理解的權(quán)利盡可能多地交給讀者本人。

　　與此相反，“超越論”的翻譯則是緊扣了這個(gè)詞的基本詞義�？档滤�加的詞尾－al，指示出一個(gè)與transzendent（超越）相關(guān)、但方向相反的概念意義：transzendent意味著超越的狀態(tài)，transzendental則意味著超越是如何可能的問題。如果我們可以把existenzell譯作“生存狀態(tài)的”，把existenzial譯作“生存論的”，或者，如果我們可以把ontisch譯作“存在狀態(tài)的”，把ontologisch譯作“存在論的”，那么我們也就可以毫不猶豫地把transzendent譯作“超越〔狀態(tài)〕的”，把transzendental譯作“超越論的”。

　　還需要指出一點(diǎn)：由于把transzendental譯作“先驗(yàn)”，也給“先驗(yàn)哲學(xué)”概念的理解帶來麻煩，甚至造成誤解，[⑨]而這種誤解不會(huì)在例如“分析哲學(xué)”的譯名上出現(xiàn)。因?yàn)�，“先�?yàn)哲學(xué)”本身并不是“先于經(jīng)驗(yàn)的”，因?yàn)樗�并不把“先于�?jīng)驗(yàn)”看作是唯一重要的、可靠的知識(shí)來源，它也并不使用“先于經(jīng)驗(yàn)的”操作方法，否則它就是“先天論”(Apriorismus)而不是“先驗(yàn)論”(Transzendentalismus)。這個(gè)缺陷，在使用“超越論”譯名時(shí)也可以避免，它與“生存論哲學(xué)”、“本體論哲學(xué)”一樣明白清晰。

　　三、謝林的transzendental概念

　　康德“transzendental”概念的第一個(gè)繼承者是哲學(xué)神童謝林。謝林對(duì)這個(gè)概念的理解不僅是在時(shí)間上、而且也是在含義上最切近康德的。只不過他沒有像康德那樣把自己的整個(gè)哲學(xué)稱作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它來命名其中的一部分。謝林的哲學(xué)預(yù)設(shè)了一個(gè)二元論的前提：自然與理智的平行關(guān)系。他認(rèn)為要想完整地描述這種關(guān)系，“單靠transzendental哲學(xué)或者單靠自然哲學(xué)都是不可能的，而只有靠這兩種永遠(yuǎn)對(duì)立的科學(xué)，二者決然不能變成一個(gè)東西�！盵⑩]這樣，自然哲學(xué)與transzendental哲學(xué)便處在對(duì)立的位置上，但它們同時(shí)也相互需求和相互補(bǔ)充。自然哲學(xué)的進(jìn)路在于：使客觀的東西成為第一性的，然后說明主觀的東西如何會(huì)依附于它。這是自然科學(xué)的討論方式。Transzendental哲學(xué)的進(jìn)路則正好相反：使主觀的東西成為第一性的，然后說明客觀的東西如何會(huì)依附于它，這是哲學(xué)的討論方式。Transzendental哲學(xué)于是成為整個(gè)哲學(xué)的代名詞。

　　謝林對(duì)transzendental的這個(gè)界定直到今天都留下清晰的痕跡：每當(dāng)我們看到有人將“transzendental-natuerlich”作為概念對(duì)來使用時(shí)，我們多半可以猜想他受謝林的影響較深。

　　顯而易見，康德的transzendental立場(chǎng)在謝林這里是經(jīng)過一定的修改才得到維續(xù)的。康德的立場(chǎng)意味著：不討論知識(shí)以及作為知識(shí)之總和的自然科學(xué)是否可能的問題，而只思考它們?nèi)绾慰赡�。謝林所做的修改在于，自然科學(xué)也是哲學(xué)所要討論的問題，更確切地說，是自然哲學(xué)所要討論的問題。

　　撇開這些差異不論，我們可以特別關(guān)注謝林一下對(duì)transzendental概念的定義：“Transzendental考察方式的本性只能是主觀的東西把自己變成自己對(duì)象的一種持續(xù)不斷的活動(dòng)。”[11]他也提到“transzendental直觀”，這無非是指對(duì)直觀者（主體）自身的反思直觀。

　　在這個(gè)意義上，transzendental根本不同于a priori的概念。這在謝林那里特別明顯地表現(xiàn)出來。[12]因?yàn)樵谒�的哲學(xué)體系中，如果說“transzendental哲學(xué)”是對(duì)主觀的東西本身的思考，那么與它相對(duì)的應(yīng)當(dāng)是自然哲學(xué)。而a priori只占transzendental哲學(xué)中的一小部分。它與它的對(duì)立概念a postriori的關(guān)系只是在“以transzendental唯心論為原則的理論哲學(xué)體系”的第三個(gè)時(shí)期才出現(xiàn)。由此可見transzendental和a priori這兩個(gè)概念的差異有多大。

　　至于a priori和a postriori的關(guān)系，謝林曾言簡(jiǎn)意賅地說，“我們的認(rèn)識(shí)原本不是a priori，也不是a postriori，因?yàn)檫@里的全部區(qū)別都僅僅是從哲學(xué)意識(shí)方面被作出來的�！盵13]換言之，a priori和a postriori的區(qū)別是一個(gè)由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的區(qū)別。

　　誠(chéng)然，在謝林那里也出現(xiàn)諸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的論著中出現(xiàn)“transzendental自我”、“transzendental認(rèn)識(shí)”等等一樣。這些概念最容易誤導(dǎo)人將“transzendental”與“a priori”兩者混為一談。但在康德和謝林那里，這類組合概念的意思還是明確的，只要我們把“超越論的”和“先天的”概念通過中譯名區(qū)分開來：它們都意味著：“為超越論所把握和探討的”或“在超越論范圍內(nèi)的”，如此等等。

　　最后還需指出一點(diǎn)：即便我們把“先驗(yàn)”一詞僅僅保留給a priori使用，這個(gè)中譯對(duì)a priori嚴(yán)格地說仍然是不合適的。例如，10的十次方的結(jié)果是一個(gè)apriori的認(rèn)識(shí)；
我們無法說它必定是先于經(jīng)驗(yàn)或后于經(jīng)驗(yàn)，但卻可以說：它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而成立。因此，康德對(duì)“Erkenntnisse a priori”（通常稱作“先天認(rèn)識(shí)”）的定義并不是“先于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”，而是“絕然獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而成立的認(rèn)識(shí)”，而對(duì)“Erkenntnisse a postriori”（通常稱作“后天認(rèn)識(shí)”）的定義則是“源自經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”[14]。當(dāng)然，這個(gè)詞的通常譯名如“先天”、“先在”等等，也都不能說是理想的翻譯，而是各自帶有自己的缺陷。但與“先驗(yàn)”的譯名相比，它們還算是更好的選擇。

　　四、胡塞爾的transzendental概念

　　現(xiàn)在我們來看胡塞爾的transzendental概念。他本人曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他所創(chuàng)立的真正意義上的現(xiàn)象學(xué)是transzendental現(xiàn)象學(xué)，并且自1908年以后便始終用transzendental概念來規(guī)定自己的現(xiàn)象學(xué)特征。因此，transzendental概念對(duì)理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有至關(guān)重要的意義。在完成向transzendental現(xiàn)象學(xué)的突破之后，胡塞爾指出，他自己的transzendental概念與康德的transzendental概念在這樣一種意義上具有淵源關(guān)系：“事實(shí)上，盡管我在基本前提、主導(dǎo)問題和方法上遠(yuǎn)離康德，但是我對(duì)康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個(gè)得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標(biāo)題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現(xiàn)象學(xué)這門新的基礎(chǔ)科學(xué)之上。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　” [15]但值得注意的是，胡塞爾后期在《笛卡爾式的沉思》中卻又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)transzendental概念的本己性：“Transzendental這個(gè)概念……唯獨(dú)只能從我們哲學(xué)的沉思境況中吸取�！盵16]據(jù)此，蘭德格雷貝甚至認(rèn)為，任何從傳統(tǒng)含義出發(fā)對(duì)胡塞爾transzendental概念的解釋都是錯(cuò)誤的。[17]

　　這里隱含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞爾哲學(xué)中所具有的雙重含義。

嚴(yán)格地說，胡塞爾對(duì)康德transzendental概念的接受，主要還是在康德賦予這個(gè)概念的第一個(gè)含義方面。胡塞爾本人的transzendental概念與此相應(yīng)地具有以下兩層主要含義：

　　1） transzendental首先被他用來指稱一種“對(duì)所有認(rèn)識(shí)構(gòu)成之最終源泉的進(jìn)行回問，認(rèn)識(shí)者對(duì)自己及其認(rèn)識(shí)生活進(jìn)行自身思義的動(dòng)機(jī)”[18]。這個(gè)意義上的transzendental動(dòng)機(jī)最初發(fā)端于笛卡爾：“笛卡爾從在先被給予的世界向經(jīng)驗(yàn)著世界的主體性以及向意識(shí)主體性一般的回溯喚起了一個(gè)科學(xué)發(fā)問的全新維度，即transzendental維度”[19]。類似的表述也出現(xiàn)在他最后整理發(fā)表的著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中：“我們……將自己理解為transzendental主體性；
transzendental在這里無非意味著由笛卡爾所原本動(dòng)機(jī)，即：對(duì)所有認(rèn)識(shí)構(gòu)成的最終源泉的回問，認(rèn)識(shí)者對(duì)自己及其認(rèn)識(shí)生活的自身思義�！盵20]因此，這個(gè)意義上的transzendental的概念與康德本人賦予先驗(yàn)概念的第一個(gè)主要含義有淵源關(guān)系：它在胡塞爾那里首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學(xué)態(tài)度�！癟ranszendental問題”、“transzendental哲學(xué)”、“transzendental現(xiàn)象學(xué)”等等表述便是與這個(gè)意義上的先驗(yàn)有關(guān)。

　　2）transzendental概念在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中同時(shí)也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認(rèn)識(shí)可能性的具體做法�！皌ranszendental自我”、“transzendental意識(shí)”、“transzendental主體性”等等意義上的transzendental便是與這個(gè)含義有關(guān)。在胡塞爾看來，這是從前一個(gè)transzendental概念中所導(dǎo)出的必然結(jié)果。而后一個(gè)transzendental概念所指明的已經(jīng)不再是對(duì)主體性中的客觀認(rèn)識(shí)，或者說，超越主體的認(rèn)識(shí)如何可能的提問，而是更多地關(guān)系到從主體性或從主客體相互關(guān)系的維度出發(fā)對(duì)此提問的回答。

　　胡塞爾自己認(rèn)為，“康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關(guān)系中尋找對(duì)客體性意義的最終的、通過認(rèn)識(shí)而被認(rèn)識(shí)的規(guī)定。就此而論，我們與康德是一致的……”[21]；
雖然康德所探討的是先天認(rèn)識(shí)之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認(rèn)為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認(rèn)識(shí)是一種本體論認(rèn)識(shí)，而他自己所說的客體性也就是認(rèn)識(shí)的客觀性。[22]

　　盡管如此，在后一個(gè)含義上，胡塞爾與康德各自的transzendental概念仍存在著明顯的分歧。例如，與康德后一個(gè)意義上的transzendental概念相對(duì)立的是（感性）經(jīng)驗(yàn)，而與胡塞爾的后一個(gè)transzendental概念相對(duì)應(yīng)的相關(guān)概念則是transzendent，或者說，世間的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果這種對(duì)非實(shí)在包含的超越屬于世界的本己意義，那么自我，即這個(gè)自身承載著作為有效意義之‘超越’并且本身又是這個(gè)有效意義之前設(shè)的自我本身，在現(xiàn)象學(xué)的意義上便叫做transzendental的。從這個(gè)相關(guān)性〔先驗(yàn)－超越的相關(guān)性〕中產(chǎn)生的哲學(xué)問題便與此相應(yīng)地叫做Transzendental－哲學(xué)的問題。[23]與此本質(zhì)相關(guān)的差異還進(jìn)一步表現(xiàn)在：在胡塞爾的transzendental概念中已經(jīng)包含著transzendental經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵，而康德則因?yàn)槿狈Ρ举|(zhì)還原的方法而忽略了transzendental經(jīng)驗(yàn)的可能性。

　　五、結(jié)語

　　如果我們?cè)谶@里縱覽從笛卡爾至胡塞爾的整個(gè)transzendental發(fā)展線索，并且撇開在各個(gè)哲學(xué)家對(duì)transzendental概念的不同理解不論，那么我們似乎可以找到一個(gè)貫穿在transzendental概念中的基本因素：transzendental概念與transzendent概念的統(tǒng)一與對(duì)立。它具體表現(xiàn)在：這兩者都與“超越”有關(guān)：后者涉及意識(shí)的超越活動(dòng)以及超越狀態(tài)，前者則反思地回溯超越是如何可能的問題；
后者是自然的、直向性的，前者則是哲學(xué)的、反思的。

　　最后還要補(bǔ)充一點(diǎn)：Transzendental不僅僅是指先于感性經(jīng)驗(yàn)的，或獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)的，否則我們只需有a priori一詞就足夠了�，F(xiàn)在也的確有許多人把a(bǔ) priori譯為“先驗(yàn)的”，例如在一些邏輯學(xué)的翻譯中。[24]但是，由此產(chǎn)生的問題也恰恰表現(xiàn)在胡塞爾的Formale und transzendentale Logik一書的書名翻譯上�！靶问降摹痹趥鹘y(tǒng)哲學(xué)中相當(dāng)于“先天的”。一般的讀者會(huì)將此書名理解為“先天的邏輯”和“先驗(yàn)的邏輯”，即使是專業(yè)的讀者也會(huì)茫然：這兩種邏輯學(xué)的區(qū)別究竟何在？

　　總之，無論我們今后怎樣翻譯transzendental這個(gè)概念，恐怕都必須顧及它與apriorisch一方面以及與transzendent另一方面的關(guān)系與差異。而在目前業(yè)已提供的譯名（“先驗(yàn)的”、“超驗(yàn)的”、“超越論的”等等）中，我以“超越論的”為首選。

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　　[①] 例如可以參見拙著《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（北京，三聯(lián)書店，1999年）中的“transzendental”條目。后面第四節(jié)對(duì)胡塞爾的transzendental概念的說明便主要立足于這個(gè)條目的內(nèi)容之上。

　　[②] 參見，胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京，商務(wù)印書館，2001年12月。尤其可以參閱王炳文先生在“譯后記”中對(duì)選擇這個(gè)譯名的理由的說明。

　　[③] 盡管費(fèi)希特曾說，他的“知識(shí)學(xué)就是transzendental哲學(xué)”（參見Fichte, Die Wissenschaftslehre. 2. Vortrag im Jahre 1804, Hamburg 1986, S. 11）。但他的理由是：知識(shí)學(xué)既不把絕對(duì)之物置于事物之中，也不將它置于主觀的知識(shí)之中，而是置于這兩者的統(tǒng)一之中。后面我們會(huì)看到，這已經(jīng)不能在康德和謝林的意義上被稱作“transzendental哲學(xué)”了。

　　[④] 康德，《純粹理性批判》，引論，第VII頁(yè)。當(dāng)然，康德本人還曾對(duì)transzendental概念作過不同的定義和使用，拉特克在其《純粹理性批判系統(tǒng)手冊(cè)》中僅就康德的《純粹理性批判》便列舉出15種不同的用法（參見：H. Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1972）。關(guān)于康德的transzendental概念，應(yīng)當(dāng)是一篇專論的課題。

　　[⑤] 參閱：木田元等（編），《現(xiàn)象學(xué)事典》，東京，1994年，第330頁(yè)。

　　[⑥] 參閱：施密特（編），《哲學(xué)詞典》，斯圖加特，1978年，第704頁(yè)。

　　[⑦] 參閱：康德，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京，1982年，第57頁(yè)。

　　[⑧] 謝林，《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，北京，1983年，第11頁(yè)。

　　[⑨] 例如，康德和胡塞爾所說的“transzendentale Logik”若譯作“先驗(yàn)邏輯學(xué)”就會(huì)引起誤解，尤其是在胡塞爾那里，因?yàn)�，胡塞爾在這里所說的“tranzendental邏輯學(xué)”，是要求從形式邏輯的謂詞判斷回溯到transzendental邏輯的前謂詞的經(jīng)驗(yàn)上去�！跋闰�(yàn)”的譯名在這里當(dāng)然是不妥的。對(duì)此還可以參見王炳文先生在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》的“譯后記”中對(duì)類似案例的說明。

　　[⑩] 謝林，《先驗(yàn)唯心論體系》，同上，第3頁(yè)。

　　[11] 謝林，《先驗(yàn)唯心論體系》，同上，第12頁(yè)。

　　[12] 謝林《先驗(yàn)唯心論體系》的中譯者在這部書中將a priori和transzendental都譯作“先驗(yàn)”，顯然是不妥的。雖然中譯者每遇a priori都標(biāo)出原文，從而可以避免讀者將這兩個(gè)概念混為一談，但是讀者的困惑卻并不會(huì)因此而減少。

　　[13] 謝林，《先驗(yàn)唯心論體系》，同上，第186頁(yè)。

　　[14] 參見康德，《純粹理性批判》，B 3－4。

　　[15] 胡塞爾，《全集》VII，第230頁(yè)。

　　[16] 胡塞爾，《全集》I，第65頁(yè)。

　　[17] 參閱：蘭德格雷貝，“現(xiàn)象學(xué)作為transzendental歷史理論”，載于：《現(xiàn)象學(xué)研究》，第三期，1976年，第17頁(yè)。

　　[18] 胡塞爾，《全集》XXVII，第167-168頁(yè)。

　　[19] 胡塞爾，《全集》VI，第100-101頁(yè)。

　　[20] 胡塞爾，《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第55頁(yè)。

　　[21] 胡塞爾，《全集》VII，第386頁(yè)。

　　[22] 參閱胡塞爾，《全集》VI，第15節(jié)。

　　[23] 參閱：胡塞爾，《全集》I，第65頁(yè)，以及芬克，“在當(dāng)前批判中的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)”，載于，《康德研究》，第三十八期，1933年，第376頁(yè)。

　　[24] 參閱：盧卡西維茨，《亞里士多德的三段論》，北京，商務(wù)印書館，1991年，李真、李先焜譯，第252－254頁(yè)。

　　原載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué).人文科學(xué).社會(huì)科學(xué)版)2004年第3期

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