倪梁康：何謂現(xiàn)象學精神

　　我們在這里探尋現(xiàn)象學精神。

　　但“現(xiàn)象學是什么？”——這已是一個我在十多年的學、教生涯中自問和被問了無數(shù)遍的問題。除非你壓根不想反思，不想問個究竟，否則，你時常會覺得最熟悉的東西反倒是最陌生的，譬如哲學之于哲學家，數(shù)學之于數(shù)學家；
再如每個人的自我之于每個人。

　　然而問題總得回答，無論答案現(xiàn)下能否清楚�，F(xiàn)象學，尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學一向以反思能力見長，自然對自身的反思更是無可回避。但我在這里所探尋的不是現(xiàn)象學本身，而是現(xiàn)象學精神。因為現(xiàn)象學本身是一個極為復雜而多義的概念。它可以是指胡塞爾的意識現(xiàn)象學，也可以是指舍勒的本體現(xiàn)象學，也可以是指海德格爾的此在現(xiàn)象學。在現(xiàn)象學的標題下甚至還包含著感知現(xiàn)象學、想象現(xiàn)象學、現(xiàn)象學自我學、交互主體現(xiàn)象學、生活世界現(xiàn)象學、社會現(xiàn)象學、宗教現(xiàn)象學以及其他等等具體學科，甚至包括現(xiàn)象學經(jīng)濟學和現(xiàn)象學建筑學。而我在這里并沒有對各種意義上的現(xiàn)象學進行專門研究的意向。任何具體現(xiàn)象學的分析內(nèi)涵和直觀結(jié)果在這里都應當——用一個現(xiàn)象學的術(shù)語來說——“被加上括號”，“被排斥”在我們的視域之外，惟有那些貫穿在所有這些學說和學科之中，從而使它們得以成為現(xiàn)象學的東西，才作為它們共同擁有的形式財富留存下來。我們的目光關(guān)注于它�！�—這可以算是對現(xiàn)象學的一個主要方法，即對“現(xiàn)象學還原法”的一個通俗的、然而并不庸俗的運用。

　　狹義上的現(xiàn)象學，亦即胡塞爾的現(xiàn)象學與20世紀同齡。它隨胡塞爾1900－1901年《邏輯研究》的發(fā)表而問世。而現(xiàn)象學精神之形成，則是在若干年之后，具體地說是在1913年，德國尼邁耶出版社在這一年出版了胡塞爾主編的《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》的創(chuàng)刊號，它很快便成為當時德國最重要的哲學刊物。盡管這份刊物在1930年代便因二次大戰(zhàn)的迫近而告結(jié)束，但在82年后已接近世紀末的今天，只要我們對林林總總的世界哲學文獻略做回顧便可看到，20世紀最重要的哲學刊物無疑當數(shù)《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》：在這份雜志上發(fā)表的最重要的著作有胡塞爾本人的《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷、《形式和先驗的邏輯》和《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》，舍勒的《倫理學中的形式主義和質(zhì)料倫理學》和《同情的本質(zhì)與形式》、海德格爾的《存在與時間》等等。它們?nèi)缃褚殉蔀楣�認的現(xiàn)代哲學經(jīng)典。20世紀西方哲學最重要的哲學思潮“現(xiàn)象學運動”正是通過《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》而得以濫觴，所謂“現(xiàn)象學精神”也正是通過這份刊物而得以體現(xiàn)。它的確像胡塞爾所期待的那樣，沒有成為“各種含混、獵奇之隨想的嬉戲地”，而是成為“嚴肅、科學之研究的工作場所”[1]

　　這里所說的現(xiàn)象學精神，無疑是指那種將現(xiàn)象學運動各成員聯(lián)系在一起的東西。胡塞爾將它稱之為一種“思維態(tài)度”；
舍勒將它稱之為一種“觀點”（觀看之點——編者注），海德格爾將它稱為一種“趨向”或“路標”，梅洛－龐諦將它稱之為一種“風格”。在《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》的出版預告以及創(chuàng)刊號的卷首上，這種精神曾得到過具體的文字體現(xiàn)：“將各個編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來的合作者那里都應當成為前設(shè)的東西，不應是一個學 院系統(tǒng)，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復，哲學的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決�！盵2]胡塞爾，尤其是以后的海德格爾也將這種精神概括為“面對實事本身！”這一現(xiàn)象學的座右銘。它很快成為現(xiàn)象學運動的各成員的共識。如漢娜·阿倫特（H.Arendt）所言：“胡塞爾和他的‘面對實事本身’的號召……首先是為舍勒，稍后又為海德格爾提供了某種依據(jù)。這里的共同之處在于——用海德格爾的話來說——他們能夠‘在一個被傳授的對象和一個被思考的對象之間’做出區(qū)分，并且，對他們來說，被傳授的對象是無關(guān)緊要的�！盵3]這種排斥任何中介而直接把握實事本身的要求無疑是現(xiàn)象學精神的一個重要內(nèi)涵，無論這個中介是來自權(quán)威，還是源于習性。作為一種思維態(tài)度，它使現(xiàn)象學能夠有別于哲學史上任何一個其他的哲學流派和思潮。

　　也許我們在思想史上可以找到與現(xiàn)象學精神相類似的態(tài)度，例如在馬丁·路德（M.Luther）那里：他所提出的排除教會中介，直接面對上帝本身的主張與現(xiàn)象學排除傳統(tǒng)和權(quán)威的中介，直接面對實事本身的座右銘是一而二，二而一的。從歷史上看，在馬丁·路德之后有近五百個新的新教流派產(chǎn)生。馬丁·路德很快便成為歷史。但任何人都不會懷疑，新教的精神至今仍在。胡塞爾的意識現(xiàn)象學如今也像哲學史上的其他學說一樣，或多或少地被看作是一個已被超越的學說，在他之后形成的各種現(xiàn)象學流派已不計其數(shù)。而這也恰恰表明現(xiàn)象學的精神至今還能夠在社會思想生活中產(chǎn)生著活的效應。幾十年前，盧卡奇曾以現(xiàn)象學流派的雜多紛繁來質(zhì)疑它的統(tǒng)一方法的合理、合法性。如今看來，這一指責并非建立在對現(xiàn)象學的實質(zhì)性把握的基礎(chǔ)之上。在現(xiàn)象學近一個世紀的發(fā)展中，我們顯然可以感受到一個一以貫之的氣脈——現(xiàn)象學精神：它“肯定不是一個整體的團塊，更不是一個基本命題或方法手段的倉庫”；
而是某種能夠“贈予我們以道路之可能性的東西”，是“隨時代而變化并僅因此才得以持存恒久的思之可能”，它“代表著一種靈活的看和問的方式，它具有各種不同的方向，始終進行著新的嘗試而不是僵化為一個固定的同一”。[4]

　　但現(xiàn)象學精神顯然還不至于此。在胡塞爾那里，在舍勒那里，在海德格爾，尤其是在早、中期的海德格爾那里，我們都可以發(fā)現(xiàn)一種探討方式上的相似性。他們都不是體系哲學家，無力也無愿通過體系的折疊而將世界裝入自己口袋之中。他們不做驚世駭俗的壯舉，不以救世主自居，而是一步一步地進行踏實的“工作哲學”（Arbeitsphilosophie）的基礎(chǔ)研究，并且為向前邁出的每一步都感到由衷的喜悅�！艾F(xiàn)象學要求現(xiàn)象學家們自己放棄建立一個哲學體系的理想，作為一個謙遜的研究者與其他人一起共同地為一門永恒的哲學而生活�！盵5]哲學史上的“大紙票”被撇在一邊，取而代之的是概念分析和實事描述的“小零錢”這里沒有為那些虛無飄渺、由上而下地做出 的哲學奇想留下位置，因為現(xiàn)象學研究充滿了各種腳踏實地、自下而上地進行的扎實的人生體驗之反思、宇宙直觀之解析�！斑@種研究如果能使對現(xiàn)象學感興趣的人感到有所幫助，那是因為它不僅僅提供一個綱領(lǐng)（更不是那種高高在上的綱領(lǐng)，哲學總是被視為這樣一種綱領(lǐng)），而是提供了對現(xiàn)實進行著的、對直接直觀到和把握到的實事的基礎(chǔ)研究嘗試；
這種研究是批判地進行的，它自己沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是將最后的發(fā)言權(quán)留交給實事本身和對實事的研究�！盵6]

　　現(xiàn)象學之所以能夠吸引眾多的哲學研究者聚攏在它的旗幟之下，其關(guān)鍵的原因不外乎，它為那些厭倦了浮夸的虛構(gòu)、偶發(fā)的機智、空泛的話語、虛假的問題的人們提供了一個可以進行嚴肅對話和討論的共同基礎(chǔ)。在這里，一切都可能并且也應當是清楚而明晰的。熟悉現(xiàn)象學操作的行家甚至會認為，真正現(xiàn)象學的東西在某種程度上是可證偽的。一旦進入到現(xiàn)象學的領(lǐng)域之中，人們便可以發(fā)現(xiàn)，這里的分析，有目可以共睹，有案可以共緝，有據(jù)可以共依。學院式的研究和信仰式的宣傳在這里涇渭分明�，F(xiàn)象學迫使人們?nèi)�嚴格地思維和精確地描述，它“用本質(zhì)概念和規(guī)律性 的本質(zhì)陳述將那些在本質(zhì)直觀中直接被把握的本質(zhì)和建立在這些本質(zhì)中的本質(zhì)聯(lián)系描述性地、純粹地表述出來”。[]這種風格體現(xiàn)在胡塞爾的《邏輯研究》和《內(nèi)時間意識的現(xiàn)象學》中，體現(xiàn)在舍勒的《倫理學中的形式主義和質(zhì)料倫理學》和《同情的本質(zhì)和形式》中，體現(xiàn)在海德格爾的《存在與時間》和“馬堡講座”中，體現(xiàn)在梅洛－龐諦的《感知現(xiàn)象學》和《行為結(jié)構(gòu)》中。我們甚至在伽達默爾的《真理與方法》中也可以嗅到這種現(xiàn)象學的濃烈氣息（盡管它也往往摻雜其他的，例如思辯的風格）。正是這種東西，它才使我們每次談到“現(xiàn)象學”時都可感受到一個在此詞語中蘊涵著的深遠的人文背景視域，眾多的超文化、超民族、超地區(qū)的思之努力都可以融入到這個視域之中。

　　如何使各種不同的思維視域或文化背景得以交融，這是一個古老而現(xiàn)實的精神努力之趨向。我們至此為止在文化比較和交流中最常用的方法還是曾為湯用彤先生詳加論述的“格義”方法：它意味著概念的對等；
亦即用原本中國的概念來對比外來的思想觀念——以便通過熟悉的中國概念逐漸達到對陌生學說之領(lǐng)悟和理解的方法。[7]這與當代解釋學所主張的“視域融合”相符合。在此之前，歌德所言“你無法獲得不是流自自身心靈的泉水”[8]，洪堡(W.v.Humboldt）所稱“為了理解，人們必須首先在另一種意義上已經(jīng)有所理解”[9]，闡述的也是同一個在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可見，文化比較的出發(fā)點全然在于尋求共同的對話基礎(chǔ)。

　　但“格義”作為文化交流的起點或突破點僅只是手段而非此過程的最終目的：既然在完全不同的視域之間不存在交流的可能性，那么，力求把握不同視域的最佳切合點便是必然的；
而一旦這個切合點被發(fā)現(xiàn)，比較研究的進一步任務就應在于尋求不同，并化陌生為本己。否則，視域的擴展就無從可言，更不用說作為整個比較、交流過程之最終目標的文化互補了。簡言之，“求同”乃方法手段，“致異”才是終極目的。人類至此為止的各種文化交流就是在這種不斷重復的“求同致異”過程中進行的。

　　現(xiàn)象學精神與中國人文傳統(tǒng)之間的切合點并不難尋找。一千三百多年前，玄奘所推崇的探討、傳布佛理之方式以及他所弘揚的“法相唯識”之學說，無論在探討方式上，還是在探討對象上均與今日現(xiàn)象學有許多應合之處。玄奘以其畢生所求，為陌生文化與本己文化之交流提供了一個范例，同時也為現(xiàn)象學精神與中國人文精神之交融展示了一個同類的前例。

　　關(guān)于唯識論在中國之命運，學術(shù)界和文化界已多有議論。例如陳寅恪先生曾認為：“是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而足歸于消沉竭蹶。近雖有人，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿納，勢不得不然也�！盵10]此論如今看來似有偏頗。姑且不論玄奘的為學與所學究竟是否完全做到了“忠實輸入不改本來面目”，“呼盧成盧，喝雉成雉”的治學方法，因而其對唯識論復興的批評是否意在言外；
無論如何應當指出的是：一方面，一門學說自身的理論內(nèi)涵及其恒久意義顯然不能用社會實踐方面的“振”、“沈”效應來衡量。如哈貝馬斯所言：“學院哲學的漫長節(jié)奏與論題和學派的急快變化是不同步的�！盵11]任何一種思想學說都可以具有雙重意義上的影響和效果：它的理論（學院）效應和它的實踐（社會）影響；
判斷前者的標準惟在其影響的持久深遠，而廣泛普及只能是測量后者的依據(jù)；
另一方面，陳寅恪先生此時（1933年）應當已經(jīng)能夠看到，唯識學在中國的引進與復興雖然始終未曾得到佛徒大眾的普遍回應，但其潛在的作用業(yè)已昭然。葛兆光先生對此曾出色地概括為：唯識論 的復興，“消除了佛教體驗地‘顢頇籠侗’，造就了一批思維縝密、注重邏輯、長于分析的佛教研究家”[12]。唯識論的學院效應如今已經(jīng)超越出佛學研究的領(lǐng)域之外，在整個學術(shù)研究領(lǐng)域促成了一種特殊的問學風氣，這已是許多人的共識；
而且明眼人不難看出，它的影響還會遠久地持存下去。

　　現(xiàn)象學在中國的命運又將如何？

　　注釋：

　　[1]Edmund Husserl,Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.64.

　　[2]Edmund Husserl, Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f.

　　[3]Hannah Arendt:"Martin Heidegger zum 80.Geburtstag".In:Merkur 10(1969).轉(zhuǎn)引自：Walter Biemel:Martin Heidegger,Hamburg 1984,S.11-12.

　　[4]引自：Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tuebingen 1988,S.90;Bernhard Waldenfels,Der Spielraum des Verhaltens,Frankfurt am Main 1980,S.8.

　　[5]Edmund Husserl,Phaenomenologische Psychologie,Husserliana Bd.Ⅸ,Den Haag 1968,S.301.

　　[6]Edmund Husserl,Logische untersuchungen,Bd,ⅠB Ⅹ.

　　[7]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，北京，1991年，第282－294頁�！案窳x”一詞，原先顯然帶有貶義。這里取其褒義而用之。對此概念和方法，作者將另外撰文論述。參見本 站文章《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象：一個交互文化史的和現(xiàn)象學的分析》。

　　[8]Johann Wolfgang von Goethe,Faust,Der tragoedie Erster Teil,Nacht.In einem hochgewoelbten engen

　　gotischen Zimmer.

　　[9]Willhelm von Humboldt,Werke,Bd.Ⅰ,Darmstadt 1966,S.597.

　　[10]陳寅�。骸蛾愐�恪史學論文選集》，上海，1992年，第511頁。

　　[11]Juergen Habermas,Nachmetaphysisches Denken,Frankfurt am Main 1988,S.11.

　　[12]參閱葛兆光：《運化細推知有味》，載于：《讀書》第7期，1994年，第62－70頁。

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