黃玉順：符號的誕生——中國哲學視域中的符號現(xiàn)象學問題

　　【摘 要】現(xiàn)象學的符號學是當代符號學的一個重要分支。胡塞爾的意識現(xiàn)象學認為符號是被純粹意識的本質(zhì)直觀奠基的，但其先驗哲學的進路及其實質(zhì)上的知識論架構(gòu)招致了批判。海德格爾的生存現(xiàn)象學認為符號是被“大道”的“顯示”、亦即“道說”奠基的，但其“此在”的先行導致了思想的內(nèi)在矛盾。中國哲學、尤其生活儒學認為：符號是淵源于生活存在及其仁愛情感顯現(xiàn)的，是從渾沌的“在生活”情境之中所生成的人的主體性的一種“去生活”的方式。因此，符號的生成根本上是基于“主-客”架構(gòu)的：其能指方面關(guān)涉主體性的誕生，而其所指方面則關(guān)涉對象性的呈現(xiàn)、及其物界劃分。

　　【關(guān)鍵詞】符號 生成 現(xiàn)象學 中國哲學 生活儒學

　　符號學的“正宗”似乎應該屬于索緒爾（F. de Saussure）結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)，這正如羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）所說：“符號學……它來自索緒爾：‘我們可以設(shè)想有一門研究社會生活中符號生命的科學……我們稱之為符號學。’”[①] 這個傳統(tǒng)又以一種變式而延續(xù)到德里達（J. Derrida）解構(gòu)主義乃至于整個后現(xiàn)代思潮。但實際上，當代幾乎所有重要哲學派別的研究都涉足于符號問題，他們往往也都有自己的符號學。其中最引人注目的，除語言分析哲學的符號理論以外，就是現(xiàn)象學的符號學。對此，現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾（E. Husserl）在其劃時代的名著《邏輯研究》中進行了系統(tǒng)的探索，其成果不僅對整個現(xiàn)象學運動、而且對當今的符號學和語言學研究產(chǎn)生了廣泛重大的影響。而我們的問題是：當這種現(xiàn)象學符號學的影響傳至中國、而與我們的哲學傳統(tǒng)相遭遇時，將會發(fā)生怎樣的解釋學事態(tài)？一種“中國符號學”將會怎樣在這種解釋情境之中浮現(xiàn)出來？

　　一

　　這自然使我們想到“中國哲學中的符號學思想”這個問題。不過，疑問也就隨之產(chǎn)生：中國哲學傳統(tǒng)何來所謂“符號”（Sign）這個概念？話雖如此說，但中國哲學卻也不乏符號的觀念。我們這里將嚴格區(qū)分“概念”（concept）與“觀念”（idea）。一個概念必定是一個觀念，但一個觀念未必就是一個概念。概念總是與詞語相關(guān)聯(lián)的，或者說，概念作為一個詞語的所指，必須在與這個詞語的能指方面結(jié)合之后，才成其為概念；
而觀念則不然，當其未結(jié)合于詞語時，它決不是一個概念。所以，一個由語言以外的符號所傳達的觀念，就絕不是什么概念。這就是說，概念總是由語言符號來傳達的，而觀念則可以由語言之外的符號來傳達。不僅如此，觀念甚至可以根本就與任何符號無關(guān)，而是前符號性的。例如老子的“道”固然可以被視為一個已經(jīng)被言說并被書寫為符號的概念，但那恰恰不是作者心目中那不可“道”（言說）的道，即不是作者所領(lǐng)悟的“道常無名”（《老子》[②] 第32章）的觀念本身。按照胡塞爾的現(xiàn)象學，我們可以在直觀中獲得一個觀念。然而假如我們起初卻無以言表之，或者我們始終都不以言表之，那就是一個非概念、前概念的觀念了，甚至是一個非符號、前符號的觀念了。當然，我們后來可能使之概念化、亦即語言符號化；
但這恰恰表明：概念乃是被觀念奠基的，符號也是被觀念奠基的。

　　所以，我們可以討論中國哲學關(guān)于符號的觀念。但須注意，這里所謂“觀念”不僅僅是指的西方柏拉圖以來的哲學、例如胡塞爾現(xiàn)象學的“觀念”（idea）概念，而是有其更為普泛的語義，尤其具有漢語“觀-念”的語義。本來，我們將idea譯為漢語“觀-念”，這就已經(jīng)具有了解釋學意味，因為“觀”與“念”本來就是中國哲學的重要概念。[③] 這里涉及漢語與西語之間的“可對應性”與“非等同性”問題，茲不贅述。[④]

　　說到中國哲學的符號觀念，這恐怕立即會使我們想到《周傳》中的一段記載：

　　子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言�！保ā吨芤住は缔o上傳》[⑤]）

　　這段后來引發(fā)了著名的“言意之辨”的記載，所談的本來是“易道”（圣人之意）與“《易》之為書”（《周易》古經(jīng)）之間的關(guān)系�！吨芤住分杏袃煞N符號系統(tǒng)：“立象”“設(shè)卦”是指的卦爻象（卦畫），這是語言文字之外的狹義符號系統(tǒng)；
“系辭”是指的卦爻辭（筮辭），這是語言（言）文字（書[⑥]）的符號系統(tǒng)；
合起來說，它們都是符號。所以，孔子與弟子所議論的正是我們這里的話題：符號。議論中所提到的“言”、“書”、“象”、“卦”、“辭”等，作為概念，無不包含著符號的觀念，而且這些觀念本身也都已經(jīng)被表象為語言符號了。而“書不盡言，言不盡意”則意味著：“書”（文字）、“言”（語言）的符號不能窮盡觀念；
下文還將表明，即便繼而“立象”、“設(shè)卦”、“系辭”，所有的符號仍然不能窮盡觀念�？傊�，符號不能窮盡觀念。

　　二

　　胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學符號學涉及許多課題，其中最根本的問題是：符號究竟是奠基性的（foundational / fundierend），還是被奠基的（founded / fundiert）？如果是被奠基的，它是如何被奠基的？換一種問法：符號行為是如何可能的？[⑦] 于是我們首先必須回答一個問題：何謂“奠基”？奠基（founding / Fundierung）乃是胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念。他在《邏輯研究》第二卷中給出了一個經(jīng)典的形式定義：

　　如果一個α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。[⑧]

　　也可以更為通俗地說：如果B存在，當且僅當A存在，那么，A是為B奠基的，或曰B是被A奠基的。μ和α、或者A和B之間就是一種奠基關(guān)系（relationship of founding / Fundierungsordnung）。在胡塞爾那里，這種奠基關(guān)系不僅僅是純粹邏輯的形式的蘊涵關(guān)系，而是一種關(guān)乎“存在”（Being / Sein）的實質(zhì)構(gòu)造。這種構(gòu)造關(guān)系作為先驗建構(gòu)（transzendental Konstitution），所涉及的乃是內(nèi)在于純粹先驗意識的、作為主體的意向活動（Noesis）與作為對象的意向相關(guān)項（Noema）之間的關(guān)系問題，即意向性（Intentionalitaet）問題。因此，這里的“存在”所指的不是所謂“不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的客觀實在”，而是純粹意識的意向性存在，或者如前引《周易》所說的“易道”之“意”的存在，是一個被構(gòu)造的意義世界、即胡塞爾所謂“生活世界”（Lebenswelt）的存在。在現(xiàn)象學看來，我們存在（sein、ist）、生存（existieren）于其中、而被我們的語言、符號所表象的，正是這樣的生活世界。

　　按照胡塞爾現(xiàn)象學，我們可以這樣切入關(guān)于符號的奠基問題：

　　為了找到作為知識的絕對基礎(chǔ)的自明的出發(fā)點，并避免陷入“認識論困境”[⑨]，我們必須實行現(xiàn)象學的還原（Reduktion），首先是對關(guān)于一切外在的客觀實在（世界、上帝、乃至自我）的存在設(shè)定的懸擱（Epoché），即是對外在超越物（Transzendenz）的排除。排除之后并非一無所有，這里實際上還存在著（sein）現(xiàn)象學還原的剩余物（Residuum），即純粹的思、純粹意識本身。顯然，這是對笛卡兒“我思故我在”（cogito sum）進路的現(xiàn)象學純化，即徹底的先驗化。而我們知道，中國哲學中的道家、儒家（尤其是其正宗的心學）的形而上學建構(gòu)正是先驗哲學（但不僅是先驗哲學，還有更其本源的視域），這就為我們進行現(xiàn)象學與中國哲學的比較提供了一個平臺。

　　然而當所有的外在超越物都被懸擱起來之后，認識行為如何可能？意識總是關(guān)于某物的意識，亦即總是關(guān)于某個對象的認識，那么，這個對象如何可能？更通俗地發(fā)問是：這個對象存在于何處？其回答是：思必有其所思，既然意識總是指向某物的，那么這種指向性就是意識的本質(zhì)：意向性（Intentionalitaet）。先驗意識行為本質(zhì)上是意向活動，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是：一方面是思、意識行為，即意向活動（Noesis）本身；
另外一方面是思之所思、意識之所指向的某物，即意向相關(guān)項（Noema）。注意，這是純粹意識的內(nèi)在的而非外在的結(jié)構(gòu)；
這就是說，意向相關(guān)項作為對象、客體，本質(zhì)上不過是這種意向活動的構(gòu)造（Konstitution）。這一點猶如儒家心學泰斗王陽明所說：什么是物？“意之所在便是物�！保ā秱髁曚浬稀穂⑩]）[11]

　　意識行為的這種意向性構(gòu)造，叫做“客體化行為”（objektivierender Akt），就是意識首先設(shè)置自己的客體對象。所有的意識行為區(qū)分為客體化行為與非客體化行為�？腕w化行為指所有的認知性意識活動，如表象、判斷等，它們具有構(gòu)造對象的作用；
非客體化行為則指所有的價值性意識活動，如情感、意愿、評價等，它們并不具有構(gòu)造對象的作用。顯然，認知性的客體化行為對于價值性的非客體化行為來說是奠基性的，否則后者缺乏對象；
進而，一切認知性的認識行為、價值性的情感行為都是奠基于這種客體化行為的。于是，外在的認識對象現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成為了內(nèi)在的意識因素：作為對象的意向相關(guān)項并不是外在超越物，而是內(nèi)在意識的客體化行為的結(jié)果。這就猶如孟子所說：“萬物皆備于我矣�！保ā睹献印けM心上》[12]）此時，外在超越物被徹底地內(nèi)在化了。

　　客體化行為對意向相關(guān)項的構(gòu)造，這是意識活動的立義（Auffassung）功能，即賦予在我們意識體驗中原初具有的感覺材料（立義內(nèi)容）以一個意義，這個意義就是被我們所構(gòu)造的意向?qū)ο�。但是，對象客體的確立同時就是主體的確立；
而主體、客體的同時確立，乃是為其它一切意識行為奠定基礎(chǔ)的。在這個意義上，所謂“立義”（確立客體）與儒家心學所說的“立心”（確立主體）是可以對應的：我們必須首先確立作為先驗主體意識的“本心”（孟子）；
而“萬物皆備于我”則意味著：對象只不過是本心的內(nèi)在因素。所以，孟子強調(diào)：“先立乎其大者（大體、本心）”，亦即確立作為主體的本心；
而這是“思”（純思）的事情，“思則得之，不思則不得也”。（《孟子·告子上》）主體（心）和對象（物）同時是“思”的構(gòu)造。

　　立義活動有立義內(nèi)容（Auffassungsinhalt）和立義形式（Auffassungform）兩個方面。立義內(nèi)容就是上述的我們意識體驗原初具有的感覺材料；
立義形式實質(zhì)上是意識的構(gòu)造方式，它決定著“對象究竟是單純符號性地、還是直觀地、還是以混合的方式被表象”[13]。這就是說，基本的立義形式分為兩種：直觀的，符號的。于是，根據(jù)意識行為的立義形式，客體化行為分為直觀行為（intuitiver Akt）與符號行為（signitiver Akt / Signifikation）。這樣，“通過一個基本的劃分，客體化的意向分成符號意向和直觀意向”；
由此，“我們現(xiàn)在將單純直觀行為的情況與單純符號行為對置起來”。[14] 這種對置表明，直觀的結(jié)果是先于、并且始終可以獨立于符號之外的。類似的思想在中國哲學中也是存在的。例如玄學家說：

　　蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱“立象以盡意”，此非通于象[15]外者也；
“系辭焉以盡言”，此非言乎系表者也。斯則象外之意、系表之言，固蘊而不出矣。（何邵《荀粲傳》[16]）

　　作為純粹觀念的“象外之意”乃是直觀的直接結(jié)果，它不必、有時甚至也不能訴諸符號，所以，老子才講“繩繩不可名，復歸于無物”、“大音稀聲，大象無形”。（《老子》第14、41章）根據(jù)這個思想，中國傳統(tǒng)美學追求“言外之意”、“弦外之音”、“不著一字，盡得風流”等等。

　　三

　　于是，我們現(xiàn)在切入了胡塞爾現(xiàn)象學的符號理論。在直觀行為與符號行為之間，存在著奠基關(guān)系：直觀行為是為符號行為奠基的。當然，在一個符號系統(tǒng)或語言系統(tǒng)內(nèi)部也有奠基關(guān)系的問題，例如，“斷言陳述的主語環(huán)節(jié)是一個奠基性的行為（主語設(shè)定），在這個行為上建立起謂語設(shè)定，對謂語的肯定或否定”。[17] 但這些并不是我們這里所關(guān)注的問題；
我們所關(guān)心的是直觀行為與符號行為之間的奠基關(guān)系。

　　直觀行為的立義形式是直觀性的，它包括感知與想象，而歸根到底是感性直觀（sensuelle Anschauung）或者個體直觀（individuelle Anschaung）（這里所謂“感性直觀”不是經(jīng)驗論的感性直觀，而是現(xiàn)象學的感性直觀）。而符號行為的立義形式則是符號性的，符號行為就是以符號意向為行為特征的意識行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂符號（sign / Zeichen）就是符號意識（Zeichenbewuβtsein）或者符號行為（signitiver Akt）的現(xiàn)象。由于客體化行為作為表象（Vorstellung），又分為本真的（eigentlich）表象和非本真的（uneigentliche）表象，所以，符號意識便屬于非本真表象。關(guān)于符號的非本真性，我們在中國哲學中可以找到印證。例如道家以“道”為“真”，以“得道”為“真人”，而“道”既不能得之于外在經(jīng)驗的觀察，也不能得之于內(nèi)在邏輯的思考，而只能得之于類似現(xiàn)象學式的直觀：“不出戶，知天下；
不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知、不見而明”；
這是通過“滌除玄覽”、“微妙玄通”亦即先驗直觀得到的。（《老子》第47、10、15章）這種直觀所要求的是“無前設(shè)性”（Voraussetzungslosigkeit）、“無成見性”（Vorurteilslosigkeit），要求“面向事情本身”（Zur Sache selbst），亦即老子所說的“以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以國觀國、以天下觀天下”（《老子》第54章）。

　　雖然胡塞爾對直觀行為和符號行為的劃分是在《邏輯研究》（1901年），而對本真表象和非本真表象的劃分則主要是在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》（1913年）；
但這兩種理論劃分之間是存在著邏輯的因果聯(lián)系的：“當人們談及本真表象與非本真表象的對立時，人們所看到的通常是‘直觀’與‘符號’的對立”；
“非本真的思維行為就將會是……符號行為”；
“本真的思維行為就將會是……直觀”。[18] 這就是說，符號行為之所以是非本真的，是因為它與本真的直觀行為的下述差異，從而是由直觀行為奠基的：

　�。�1）符號行為本身沒有自己的感性材料，亦即沒有自己的立義內(nèi)容，所以，它必須借助于直觀行為的感性內(nèi)容，從而為直觀所奠基。這是因為，符號是一種有含義（Bedeutung）的表述（Ausdruck），包括兩個方面：一方面是所謂“純粹符號”，指在一個表述中的物理體驗，即一個表述所具有的物理方面，如說出的語音現(xiàn)象、書寫的筆劃現(xiàn)象等；
另外一方面是符號的含義，指在一個表述中的心理體驗，即一個符號所具有的意指（Meinung）方面。[19] 這似乎是與索緒爾對“能指”（signifier / signifiant）與“所指”（signification / signifié）的劃分對應的，但實質(zhì)上不同：索緒爾的“所指”類似于弗雷格（Gottlob Frege）的“涵義”（Sense / Sinn）與“指稱”（Reference / Bedeutung）[20]，能指與所指兩方面都有著肯定外在的客觀實在的意味；
而在胡塞爾現(xiàn)象學，這種外在于純粹意識的客觀實在，正是應被懸置起來的超越物，或者僅僅是在意識活動中的被奠基物——意向相關(guān)項，即是被構(gòu)造出來的：“在前一種行為中，一個表述作為感受的語音而被接受、被構(gòu)造，而在后一種行為中，所構(gòu)造的則是含義�！盵21]“前一種行為”指直觀行為的“物理體驗”，其實就是對能指的構(gòu)造；
“后一種行為”指直觀行為的“心理體驗”，其實就是對所指的構(gòu)造。

　　純粹符號及其含義這兩個方面都必須具有立義內(nèi)容或感性材料，而這種立義內(nèi)容或感性材料都不是純粹符號本身所具有的，而是直觀行為提供的。例如“紙”這個詞語，有純粹符號和含義兩方面：就其純粹符號方面來看，它必須有一種說出的語音“zhǐ”、寫出的筆劃“紙”才能成立，而這兩者首先都必須通過直觀來把握；
就其含義方面來看，它本身不能提供任何關(guān)于紙的感性材料，我們從“紙”這個符號中是既聽不到、也看不到任何紙的，這種感性材料也必須由直觀行為提供。在這個意義上，并不存在所謂“純粹的符號行為”。這就表明，符號行為的非本真性在于其被奠基性，即是被直觀行為奠基的。用中國哲學的話語講，假如沒有“圣人之意”，就談不上“言”、“書”、“象”、“卦”、“辭”等符號（《周易·系辭上傳》）；
假如沒有不可“道”的“常道”（先驗觀念），也就談不上“可道”的“道”（言說）（《老子》第1章）。

　�。�2）進一步說，在符號行為中，上述純粹符號與其含義之間的聯(lián)系乃是任意的、偶然的。“一個符號意向的特殊本質(zhì)就在于，在它那里，意指行為的對象和充實行為的對象（例如在兩者現(xiàn)實統(tǒng)一之中的名稱與被指稱之物）相互間‘沒有關(guān)系’”；
“符號在內(nèi)容上大都與被標識之物無關(guān)”。[22] 例如，樹這個質(zhì)料種類與“樹”這個語音或者筆劃的本己種類之間的聯(lián)系是偶然任意的，漢語謂之“樹”，英語謂之“tree”，其它語言符號系統(tǒng)又有其它的語音筆劃形式�！霸谫|(zhì)料和被代現(xiàn)者之間的符號代現(xiàn)所建立的是一個偶然的、外部的聯(lián)系，而直觀代現(xiàn)所建立的則是一個本質(zhì)的、內(nèi)部的聯(lián)系。在前一種情況中，偶然性在于，可以想象在同一個符號行為上附加任何隨意的內(nèi)容。符號行為的質(zhì)料只是需要一個支撐的內(nèi)容而已，但我們并不能發(fā)現(xiàn)在它的種類特殊性和它的本己種類組成之間有必然性的紐帶。”[23] 這似乎也是類似于索緒爾所說的能指與所指之間聯(lián)系的任意性的，但其實質(zhì)區(qū)別仍如上述。在這個意義上，符號行為的非本真性，在于其象征性（Symbolischkeit），“與‘符號的’同義的是‘象征的’”[24]。而這種象征性，出于一種“約定”。

　　胡塞爾在其前期《邏輯研究》中不可能談到“約定”問題，因為這必然涉及到后期才有的“主體間性”（Intersubjektivitaet）問題；
但是，符號的任意性、象征性必然邏輯地導向約定問題。而在中國哲學中，我們知道，儒家的荀子對此是有深刻論述的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”（《荀子·正名》[25]）在儒家思想中，對“正名”有兩種立場：一種是以實正名、使“名副其實”，即符號（名）符合于、奠基于客觀實際（實），類似莊子所謂“名者實之賓也”（《莊子·逍遙游》[26]），但這并不是胡塞爾的先驗實際，而是經(jīng)驗實際。另外一種是以名正實、使“實副其名”，即客觀實際（實）符合于、奠基于符號（名），猶如韓非所謂“循名而責實”（《韓非子·定法》[27]）。在這種情況下，就會引出一個問題：此“名”既然先行于“實”，那么，這種名之符號又是被奠基于什么的？其答案恐怕只能是一種觀念實際，類似于馮友蘭所說的“真際”[28]；
我們知道，這正是儒家心性論的基本觀念。這種觀念實際不是經(jīng)驗直觀給予的，而是先驗直觀給予的。兩種實際都是為直觀所把握的，區(qū)別在于一種是經(jīng)驗直觀，而另一種是先驗直觀。但總而言之，非本真的符號總是被奠基于本真的直觀的。所以董仲舒指出：“名生于真，非其真無以為名�！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀�號》）[29]

　　但荀子的“約定俗成”說還有其更深刻的意義：如果說“約定”必定是主體間的事情，那么“俗成”則不一定是主體性的事情。這取決于我們對“俗”的理解：那是主體的生存、還是某種更其本源的前主體性的生活情境？但這一切都已經(jīng)超出了胡塞爾的視域，我們在最后一節(jié)來討論。

　　四

　　綜上所述，顯而易見，雖然在意向活動這個意識體驗流（Erlebnisstrom）中貫穿著一系列的奠基關(guān)系，但終究存在著某種終極性的、或者原初性的（ursprünglich）奠基，那就是直觀（intuition / Anschauung）。[30]“直觀”乃是胡塞爾現(xiàn)象學的一個中心概念：從研究對象看，直觀是現(xiàn)象學的首要課題；
從研究方法看，直觀是現(xiàn)象學的“第一方法原則”、“一切原則的原則”[31]。在這個意義上，現(xiàn)象學就是直觀的現(xiàn)象學。在所有奠基關(guān)系中，存在著原初的奠基關(guān)系。原初性本質(zhì)上是原初的自身所予性（Selbstgegebenheit），也就是說，具有終極原初性的東西就是具有原初的自身所予性的東西。這是胡塞爾現(xiàn)象學的“無前設(shè)性”的要求：原初所予的東西就是在存在上不依賴于任何存在設(shè)定的東西。胡塞爾認為，唯有直觀才是原初的無前設(shè)性活動，它為其它一切意識活動奠基，當然也為符號活動奠基，即具有終極的奠基性。

　　先于任何名相的先驗直觀是原初奠基性的，這其實也是中國哲學傳統(tǒng)中的一種基本觀念，無論儒家、還是道家都有這樣的觀念。老子認為，一方面是“道隱無名”，而另一方面是由“玄覽”而“玄通”，（《老子》第41、47、10、15章）而上文說過，玄覽也就是先驗直觀。儒家哲學亦然。王陽明是儒家正宗心學的最高代表，據(jù)載：

　　先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“‘天下無心外之物’；
如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外�！保ā秱髁曚浵隆罚�

　　這里對于花樹的“看”，類似胡塞爾所謂“現(xiàn)象學的看”，亦即先驗直觀，它是最終的為物奠基的意識活動，舍此既無花樹，更無所謂關(guān)于花樹的語言符號了。

　　但這并不意味著符號行為是不重要的；
相反，胡塞爾又指出：“在非本真思維的、單純符號行為的領(lǐng)域中，我們自由地擺脫了所有范疇規(guī)律的限制”，“我們可以自由地將這些類型符號地聯(lián)結(jié)為復合類型�！盵32] 藝術(shù)活動的符號行為就是這種自由的明證，在這個意義上，我們可以說藝術(shù)是一種“自由自覺的活動”（馬克思語）。自然語言符號也是如此，“在語詞中便單義地包含著某些符號意向，它們即使在‘相應的’直觀（這當然是指充實的直觀）不在場的情況下也可以復活。于是，與所有可能的第一性的和被奠基的直觀相平行的是那個（可能地）表述著它們的第一性的和被奠基的含義系統(tǒng)”。[33] 我們可以設(shè)想一下中國的書法藝術(shù)，當我們完全拋開它的文字之符號含義、而單純地觀賞其作為“純粹符號”的文字本身時，這些文字符號仍然具有著審美觀念的意味，從而具有著獨立的藝術(shù)價值。

　　唯其如此，中國哲學非常重視語言符號的意義�？v然我們知道“書不盡言，言不盡意”，知道“象外之意”仍然“蘊而不出”，但我們?nèi)匀灰獔猿帧傲⑾笠员M意”、“系辭焉以盡其言”。老子說“道”不可“道”，但他仍然要作“五千言”以“道”其“道”；
禪宗雖然主張“不立文字”，但其“棒喝”之類的行為實質(zhì)上也還是符號行為，而且最終還是要借助“文字禪”；
儒家要收拾“禮壞樂崩”從而“名實淆亂”的局面，更首先就是“正名”（《論語·子路》）。這是因為：“理得于心，非言不暢；
物定于彼，非名不辯�！保�歐陽建《言盡意論》[34]）這些都表明了語言符號的重要性。但是，莊子有一段很著名的話說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；
蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
言者所以在意，得意而忘言�！保ā肚f子·外物》）后來王弼加以發(fā)揮：一方面，“夫象者，出意者也；
言者，明象者也”；
但另一方面，“然則忘象者，乃得意者也；
忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。（《周易略例·明象》[35]）顯然，這里論述的只是語言符號對于意義的有限的傳達作用，更非純粹符號的獨立意義。而胡塞爾認為，純粹符號是具有某種獨立于意義的自由意義的。

　　但上文已經(jīng)表明，胡塞爾更強調(diào)的畢竟是：這種單純符號的自由意義終究不是原初奠基性的，而是被奠基的。然而這樣一來，自由也就失去了存在論意義，而成了一個認識論問題了。這正是胡塞爾現(xiàn)象學存在著的一個根本問題。胡塞爾深刻明晰地揭示了意識現(xiàn)象中的奠基關(guān)系，尤其直觀行為對于符號行為的奠基關(guān)系，在這個問題上，胡塞爾似乎已經(jīng)超越了西方的一個根本傳統(tǒng)：語言、思維、存在的直接同一。[36] 但是，他畢竟仍然沒有超出這個傳統(tǒng)：歸根到底，他的整個意識現(xiàn)象學本身就是非奠基性的，而只是被奠基的。這是因為：胡塞爾現(xiàn)象學是從“認識論困境”問題切入的，它是以“主-客”二元對置這個認識論的基本架構(gòu)為前提的；
還原（Reduktion）固然是現(xiàn)象學的前提，但現(xiàn)象學還原本身卻又是以內(nèi)在性（Immanenz）與外在超越物的劃分為前提的，而這正是一種外在的“主-客”二元對置。更根本的問題是：這種先驗的內(nèi)在性源于笛卡兒式的“我思”（ego cogito），實質(zhì)上也就是主體性，它屬于海德格爾（Martin Heidegger）所批判的形而上學傳統(tǒng)。[37]

　　在這個問題上，或許莊子的一種區(qū)分值得我們注意：

　　可以言論者，物之粗也；
可以意致者，物之精也；
言之所不能論、意之所不能察致者，不期精粗焉。（《莊子·秋水》）

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　　假如按胡塞爾現(xiàn)象學來理解，那么，物之粗者是先驗的、然而非本真的東西，既可以由思想來表象（意致），也可以由符號來表象（言論）；
而物之精者則是先驗的、并且本真的東西，不可以由符號來表象，但可以由思想來表象。然而不期精粗者呢？這里尚未有意致與言論的劃分，亦即既尚未有主體、主觀與客體、客觀的劃分，也尚未有先驗與經(jīng)驗的劃分，只能直觀，而且這顯然既不是胡塞爾式的先驗的直觀，也不是經(jīng)驗論的直觀，倒更類似海德格爾式的生存領(lǐng)會的直觀。

　　五

　　有鑒于此，海德格爾在批判胡塞爾的基礎(chǔ)上提出“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie），為全部傳統(tǒng)的存在論或者形而上學奠基。但是，在語言符號問題上，海德格爾與胡塞爾之間究竟是一種什么樣的關(guān)系，還是一個有待澄清的問題。看起來海德格爾似乎突出的是語言的源始性（Ursprünglichkeit），即認為語言才是終極奠基性的東西，所以人們經(jīng)常津津樂道地引證海德格爾的一句名言“語言是存在之家”[38]，以此表明人類語言的源始奠基性；
殊不知，海德格爾所說的這種具有源始奠基性的“語言”并不是通常符號學、語言學所說的那種“語言”，而是“語言的本質(zhì)”：

　　語言之本質(zhì)因素乃是作為道示（Zeige）的道說（Sage）。道示之顯示（Zeigen）并不建基于無論何種符號，相反，一切符號皆源出于某種顯示；
在此種顯示的領(lǐng)域中、并且為了顯示之目的，符號才可能是符號。[39]

　　這里，被道示之顯示（語言的本質(zhì)）所奠基的語言符號，才是通常符號學、語言學所說的“語言”。這種語言作為符號，不是現(xiàn)象學意義上的“現(xiàn)象”（Phaenomen），而是前現(xiàn)象學的現(xiàn)象觀念“現(xiàn)相”（Erscheinung）。為此，海德格爾區(qū)分了“人用語言說話”的語言和“語言用人說話”的語言。通常符號學、語言學所說的語言，是指的人用語言說話的語言，海德格爾稱之為“人言”（Sprechen）；
而他所說的源始奠基性的語言，乃是語言用人說話的語言，他稱之為“道說”（Sage）。道說不是人言，猶如儒家所說的“道心”不是“人心”（《尚書·大禹謨》[40]）；
道說是“大道”（Ereignis[41]）在說話，那是“寂靜之音”（das Geläut der Stille）[42]，猶如莊子所說的“大道不稱，大辯不言”，乃是“不言之辯，不道之道”。（《莊子·齊物論》）儒家亦然，例如孔子：一方面，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）一切存在者、包括人及其“人言”皆源于此。但另一方面，這種無言無聲的天道卻又被領(lǐng)悟為“天命”，人應該“知天命”（《論語·為政》），然而“命”就是“口令”（《說文解字·口部》），也就是言。這種無言之言，也就是道。其實，漢語的“道”字本身就已經(jīng)透露出這種消息：它的最古老的兩個用法，一個是走路，但不是人走路，而是“道自道也”（《禮記·中庸》[43]）；
另一個就是說話，但不是人說話，而是天“命”。

　　為此，海德格爾對老子的“道”進行了一番悉心的領(lǐng)會：

　　也許“道路”一詞是語言的源始詞語，它向沉思的人道出自身。老子的詩意運思的引導詞語就是“道”，“根本上”意味著道路�！�…“道”或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。也許在“道路”（Weg）即“道”（Tao）這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話。[44]

　　在海德格爾看來，老子之“道”（Tao）即是他所謂“大道”（Ereignis）；
大道的運作，是“把作為語言的語言帶向語言”[45]，即把作為語言符號的本質(zhì)的道說帶向語言符號，亦即讓道說為人言奠基；
而作為語言之思的語言學以及符號學，就是要理解語言符號“何以可能”，那就首先應該通過“返回步伐”（der Schritt zurück）將人帶回到他的存在的家——作為語言本質(zhì)的大道的道說。人之所以有語言，只是因為他在生存中領(lǐng)悟著大道的道說，傾聽而應合著大道的道說，這就是人為大道之道說所用。這就是說，語言符號并不是原初奠基性的，人的語言是被“此在”的生存領(lǐng)悟的直觀所奠基的。在這個意義上，海德格爾的語言符號觀其實與胡塞爾的思想還是頗有一致之處的，即符號只是被奠基的東西；
但是二人所確認的原初奠基性的東西不同，一個是純粹先驗意識或者純粹理性，而另一個則是“此在”（Dasein）的生存領(lǐng)會。

　　但恰恰是在這個根本問題上，海德格爾也有自己的嚴重問題。他后期所謂“大道”（Ereignis）實即他前期所謂“存在”（Sein），海德格爾一生追尋的就是這個“存在”。按他的初衷，應該是存在給出了所有一切存在者。然而同時，在他看來，對存在的追尋卻只能通過此在的“生存”（Existenz）才是可能的，“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找”，“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”。[46] 于是“此在”反倒成為了先行的東西。但“此在是一種存在者”[47]。這樣一來，某種存在者倒成了存在的某種先行條件。這顯然是一種自相矛盾的纏繞。

　　所以，我們提出“生活儒學”，以一種無此在之前設(shè)的“生活”觀念來取代這種有此在之前設(shè)的“生存”概念，由此解決這樣的困擾。[48] 就其作為存在、而不是存在者而論，生活是無——“無物”；
而就其生成所有一切存在者（包括此在、符號）而論，生活是有——“無中生有”，但不是作為“存在者整體”的“萬有”，而是先行于所有一切存在者的“純有”（并且不是黑格爾式的先驗的“純有”[49]）。因此，生活的本源情境是“無分別”，亦即莊子所說的“渾沌”；
人及其語言符號皆“倏忽”之間淵源于這種無分別的渾沌。（《莊子·應帝王》）

　　現(xiàn)在回到本文開頭談到的“書不盡言，言不盡意”問題�！吨芤住は缔o上傳》又說：

　　天生神物，圣人則之；
天地變化，圣人效之；
天垂象，見（讀為“現(xiàn)”）吉兇，圣人象之；
河出圖，洛出書，圣人則之�！兑住酚兴南�，所以示也；
系辭焉，所以告也；
定之以吉兇，所以斷也。

　　這里的“天垂象現(xiàn)吉兇”就是漢語“現(xiàn)象”一詞的來源，而且就是“天命”，也就是“道”，猶如海氏所謂“道說”，其實乃是生活存在的“顯示”、顯現(xiàn)，但并不是符號；
符號乃是后來圣人“象之”“效之”“則之”、從而“設(shè)卦”“系辭”，猶如海氏所謂“人言”。顯然，“設(shè)卦”“系辭”不能窮盡“天命”“天道”，符號不能窮盡生活存在的顯現(xiàn)，不能窮盡作為本真的生活領(lǐng)悟的觀念。

　　但是，畢竟“圣人”在這里是一個重要的樞紐�！笆ァ弊址斌w作“聖”，首先是“耳”、然后是“口”（按甲骨文，其下只是一個并不加以突出的“人”形）：其耳傾聽“天命”、亦即生活存在的消息；
其口說出“人言”、亦即語言符號。圣人猶如在神與人之間傳遞消息的赫耳墨斯（Hermes），解釋學（Hermeneutics）由此而可能；
但孔子“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），中國哲學所傾聽而言說的并不是來自于神的消息，而是來自于生活的消息，尤其是來自于作為本真生活的情感顯現(xiàn)的仁愛。按照儒家的意思，生活的本真顯現(xiàn)不是什么“本質(zhì)直觀”，而是仁愛，這就是“道”，就是“天命”，此乃所有一切東西、包括語言符號的大本大源。所以，孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言�！保ā墩撜Z·季氏》）圣人之言只是“人言”，天命乃是“天言”；
沒有天言，也就沒有人言。我們之所以敬畏圣人之言，是因為敬畏天命。既敬畏天命，就應該傾聽天命。

　　綜上所述，作為存在先行于存在者的生活情境及其情感顯現(xiàn)，乃是所有一切符號的淵源所在。生活是事（前分析的），而不是物（分析性的）；
然而符號的能指和所指（索緒爾）、涵義和指稱（弗雷格）恰恰是物（或是實在之物、或是概念之物），而不是事。所以，“符號的生成”這個課題意味著：闡明究竟怎樣“由事而物”、“無中生有”——符號的“能指”、“所指”、“涵義”、“指稱”種種分別怎樣從“無分別智”的“渾沌”的生活情境“現(xiàn)象”中“現(xiàn)相”。這里不僅存在著對象性的“物界”或“存在者領(lǐng)域”的劃分問題（這當然是符號生成中的關(guān)節(jié)點，也可稱之為“客體化”，但并非發(fā)生在先驗意識領(lǐng)域），而且同時存在著主體性的人言之“人”的誕生問題（能指和所指的結(jié)合其實只是主體和對象的一種結(jié)合方式）。如果說語言符號是人言，那么人言的前提就是人這個主體本身。在這個意義上，甚至符號的能指之生成也不僅僅是一個物理事件，而是一個真正的“文化”事件（“文化”的本義就意味著由無“文”的“渾沌”而“化”為有“文”的分別）。

　　總之，假如生活的本源結(jié)構(gòu)就是“在生活并且去生活”，那么符號就是從渾沌的“在生活”情境之中生成的人的主體性的一種“去生活”的方式。人的主體性就誕生于“在生活”與“去生活”之間：人正是因為首先“在生活”之中傾聽，才確立起主體性、成其為人；
然而他才可能“去生活”，才可能擁有某個“人”的生活，而語言符號也就是這個“人”“去生活”的一種特定方式。

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　　The Emerging of Sign:

　　The Problems in Phenomenology of Sign on the Horizon of Chinese Philosophy

　　Abstract：Semiotics of Phenomenology is an important branch of present-day semiotics. E.Husserl’s phenomenology of consciousness holds that sign is founded upon the seeing of an essence (Ideation) of the pure consciousness, but the approach of the transcendental philosophy of it and its virtual frame of epistemology have came under some criticisms. M. Heidegger’s phenomenology of existence holds that sign is founded upon the Sage or the Zeigen of Ereignis, but the Dasein’s going ahead of others causes an inner contradiction of his thoughts. The philosophies of China especially Living-Confucianism holds that the source of sign is the living or existing and its appearing as the emotion of benevolence and that sign is one of ‘going to live’ ways of man’s subject who is brought into being beforehand from the undivided circumstance of ‘being in living’. Consequently sign emerges fundamentally from the framework of ‘subject-object’, that is to say, the signifier (signifiant) is concerned with the emerging of subjectivity while the signification (signifié) with that of objectivity and the division of the objects.

　　Key Words：Sign; Emerging; Phenomenology; Chinese Philosophy; Living-Confucianism

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　　[①] 羅蘭·巴爾特：《符號學原理》，王東亮等譯，北京：三聯(lián)書店1999年第1版，第1頁。

　　[②]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[③] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年版，附論一《漢語“觀念”論》。

　　[④] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第一講第一節(jié)：“等同與對應：定名與虛位”。

　　[⑤]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[⑥] 這里“書”應該指《尚書》那樣的東西，否則，系辭也是“書”，那就與“系辭盡言”矛盾了。

　　[⑦]“如何可能”這樣的問法，在康德那里正是奠基問題。例如：“形而上學如何可能？”那就是追問形而上學的基礎(chǔ)，亦即：形而上學是如何被奠基的？

　　[⑧] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1998年第1版，第285頁。

　　[⑨]“認識論困境”是經(jīng)驗主義認識論所必然遭遇的困境：內(nèi)在意識如何可能確證外在實在？它又如何可能穿透意識、切中這個外在實在？

　　[⑩] 王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版。

　　[11] 黃玉順：《儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學比較研究》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版。

　　[12]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[13] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第92頁。

　　[14] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第52、195頁。

　　[15] 原文作“意”，此據(jù)文義校改。

　　[16] 見《魏志·荀彧傳》注。轉(zhuǎn)自《哲學大辭典·中國哲學史卷》“言不盡意”條，上海辭書出版社1985年版。

　　[17] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第440頁。主語的奠基性與“預設(shè)”（presupposition）理論有關(guān)：一個陳述的主語首先是對這個主語的指稱（reference）對象的存在設(shè)定。

　　[18] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第196-197頁。

　　[19] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第34頁。

　　[20] 弗雷格：《論涵義和指稱》，見肖陽的漢譯文《論涵義和所指》，載于馬蒂尼奇主編《語言哲學》，北京：商務(wù)印書館1998年版。

　　[21] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第442頁。

　　[22] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第54頁、第52-53頁。

　　[23] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第89頁。

　　[24] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第431頁。

　　[25]《荀子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[26]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[27]《韓非子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[28] 馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版。

　　[29] 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，北京：中華書局1975年版。

　　[30] 直觀（Anschauung）與直覺（intuition）在胡塞爾那里是完全同義的概念。

　　[31] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》（《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷），[荷]舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館1992年第1版，第84頁。

　　[32] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第197、196頁。

　　[33] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第195頁�！暗谝恍缘闹庇^”指感知，“被奠基的直觀”指想象。就這兩種直觀而言，后者是被前者奠基的。

　　[34] 載《藝文類聚》卷十九。轉(zhuǎn)自《哲學大辭典·中國哲學史卷》“言盡意”條。

　　[35] 王弼：《周易略例》，《四部叢刊》影印宋刊本。

　　[36] 黃玉順：《語言的牢籠——西方哲學根本傳統(tǒng)的一種闡明》，成都：《四川大學學報》2002年第1期；
北京：人大復印資料《外國哲學》2002年第2期、《新華文摘》2002年第6期。

　　[37] 海德格爾：《哲學的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁。

　　[38] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，雄偉譯，見孫周興編《海德格爾選集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第358頁。

　　[39] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第216頁。

　　[40]《尚書》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[41] Ereignis或譯“本有”、“居有”、“緣構(gòu)發(fā)生”。

　　[42] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第183頁。

　　[43]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[44] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第165頁。

　　[45] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第223頁。括符內(nèi)文字為引者所加。

　　[46] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第16、46頁。

　　[47] 海德格爾：《存在與時間》，第14頁。

　　[48] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，成都：《四川大學學報》2005年第4期；
人大復印資料《外國哲學》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。

　　[49] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1966年版，第69-70頁。

　　（《中山大學學報》2009年第3期）

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