童世駿：“我們可以希望什么？”——讀康德的《歷史理性批判文集》

　　康德（I. Kant）在《純粹理性批判》中提出理性的三個(gè)問(wèn)題：“我能知道什么？”“我應(yīng)當(dāng)做什么？”“我可以希望什么？”在《邏輯學(xué)講義》中又加了第四個(gè)問(wèn)題：“人是什么？”在這四個(gè)問(wèn)題中，歷史哲學(xué)似乎是找不到位置的。歷史并不是康德的強(qiáng)項(xiàng)；
他自己也承認(rèn)，他并不能勝任撰寫(xiě)一部普遍的世界歷史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.Collingwood）所說(shuō)，雖然“歷史研究并不是康德的一個(gè)主要興趣，但是他有挑揀出哲學(xué)探討的線索的超人本領(lǐng)。即使在他所知甚少的一個(gè)題目上，也能使他發(fā)揮出來(lái)像在伏爾泰、盧梭和赫德?tīng)栠@樣的作家身上所發(fā)現(xiàn)的哪些思想路線，并寫(xiě)出一些新的有價(jià)值的東西”�？档碌摹稓v史理性批判文集》，集中體現(xiàn)了他在歷史研究方面的“新的有價(jià)值的東西”。

　　一

　　康德系統(tǒng)闡述其歷史哲學(xué)的核心思想的，是該書(shū)首篇論文，即寫(xiě)于1784年的 \"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"。此文\"命題八\"說(shuō)：\"人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對(duì)內(nèi)的、并且為此目的同時(shí)也就是對(duì)外完美的國(guó)家憲法，作為大自然得以在人類的身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)。\"這個(gè)句子中\(zhòng)"可以被看作\"這幾個(gè)字尤其重要�？档虏�沒(méi)有說(shuō)\"只能被看作\"。這說(shuō)明在他看來(lái)，對(duì)人類歷史的這樣一種理解并不是一個(gè)單純的客觀的自然規(guī)律。康德在說(shuō)明這個(gè)命題時(shí)問(wèn)道：\"經(jīng)驗(yàn)是不是能解釋有關(guān)大自然目標(biāo)的這樣一種進(jìn)程的任何東西\"，并且回答說(shuō)：\"很少能有什么東西\"。他接下去對(duì)此的論證是\"因?yàn)檫@個(gè)公轉(zhuǎn)歷程看來(lái)需要如此之漫長(zhǎng)的時(shí)間，才能最后做出結(jié)論說(shuō)：我們根據(jù)人類在這方面所曾經(jīng)歷的那小小的一部分還是那樣地步可靠，還無(wú)法推斷它那途徑的形式以及部分對(duì)于全體的關(guān)系；
就正如根據(jù)迄今為止的全部天象觀測(cè)還無(wú)法推斷我們的太陽(yáng)及其整個(gè)的衛(wèi)星群在廣闊的恒星系里所采取的路徑一樣\" �？档逻@里沒(méi)有對(duì)人類歷史與自然歷史作區(qū)別；
在康德看來(lái)人類行為和自然事件一樣受自然律支配，而要認(rèn)識(shí)自然律，僅僅依靠局部的經(jīng)驗(yàn)是不夠的。在寫(xiě)于十三年之后的另外一篇文章中，康德卻用人類歷史的特殊性來(lái)論證為什么無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)說(shuō)明歷史進(jìn)程。一方面，人類的行動(dòng)不僅屬于自然領(lǐng)域，而且屬于自由領(lǐng)域：\" 人類的預(yù)見(jiàn)需要根據(jù)自然法則的聯(lián)系，但在有關(guān)未來(lái)的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導(dǎo)或指示。\" 另一方面，人性之中不僅有善的因素，而且有惡的因素：\"如果我們能夠賦予人類以一種天生的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準(zhǔn)確地預(yù)告他們這個(gè)物種是朝著改善在前進(jìn)，因?yàn)檫@里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。但是由于稟賦中的善混合了惡，而其總量又是他們所不知道的，所以他們就不明了自己可能從其中期待著什么樣的效果了。\"

　　既然歷史朝著\"完美的國(guó)家憲法\"的進(jìn)步并沒(méi)有客觀的可靠性，為什么我們還\"可以\"把它看作是\"大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)\"呢？對(duì)此康德-根據(jù)筆者的理解-作了如下幾方面的解釋。

　　首先，這里的\"可以\"，是指這樣的設(shè)想不違背矛盾，或者說(shuō)，這樣的設(shè)想并沒(méi)有什么不可能之處。關(guān)于人類進(jìn)步的信念的理論的實(shí)踐依據(jù)在于它不是不可能的，而不在于它無(wú)論如何是會(huì)實(shí)現(xiàn)的：\"既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進(jìn)的，所以也就可以想象他們?cè)谧陨泶嬖诘牡赖履康姆矫嬉苍诔�著改善前進(jìn)，而且這一點(diǎn)盡管時(shí)而被打斷，但確決不會(huì)中斷。我并不需要證明這個(gè)假設(shè)，倒是對(duì)方必須來(lái)證明它。\" 也就是說(shuō)，康德在這里作的是一個(gè)很弱的假定，而對(duì)這個(gè)弱假定的否定則是一個(gè)強(qiáng)假定。顯然，在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強(qiáng)假定的那一方。

　　因?yàn)榭陀^可能性方面的論據(jù)很弱，康德便把歷史進(jìn)步的根據(jù)說(shuō)到底建立在人的道德屬性的基礎(chǔ)上：一方面，人是可以選擇惡、并且事實(shí)上也經(jīng)常是選擇惡的，這說(shuō)明歷史進(jìn)步并不是一個(gè)確定不已的過(guò)程，但這并不是歷史進(jìn)步的缺陷，而恰恰表明人類不僅能夠享受歷史進(jìn)步，而且配得上歷史進(jìn)步，因?yàn)檫@種進(jìn)步是人類自由選擇的結(jié)果。另一方面，人性又有善的方面，這種善的方面將會(huì)引向一個(gè)理想的目標(biāo)。雖然還沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對(duì)此加以證實(shí)，但康德說(shuō)：\"因?yàn)槠�今為止所沒(méi)有成功過(guò)的東西，因此之故便永遠(yuǎn)也不會(huì)成功，這種說(shuō)法甚至于就連說(shuō)服人放棄一個(gè)實(shí)用的或技術(shù)的目標(biāo)都辦不到，（例如用空氣靜力學(xué)的氣球進(jìn)性航空的這一目標(biāo)）；
而對(duì)于道德目標(biāo)就更辦不到了，道德目標(biāo)的履行當(dāng)其在指證上并不是不可能的時(shí)候，就成為義務(wù)。\" 也就是說(shuō)，這里所說(shuō)的\"可以\"，不僅有經(jīng)驗(yàn)上\"可能\"的意思，而且有道德上\"應(yīng)當(dāng)\"的含義：就像道德領(lǐng)域中履行德性是一個(gè)義務(wù)一樣，歷史領(lǐng)域中追求進(jìn)步也是一個(gè)義務(wù)。

　　道德義務(wù)與經(jīng)驗(yàn)世界雖然屬于不同范疇，但康德還是設(shè)法在歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間尋找積極的聯(lián)系，而不僅僅是消極意義上的\"不矛盾\"而已。一方面，人類身上的那種善性，要有一個(gè)歷史事實(shí)來(lái)充分地表現(xiàn)，從而成為\"人們不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們的能量目前已經(jīng)充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了\" 。在康德看來(lái)，這個(gè)事實(shí)就是法國(guó)大革命。法國(guó)大革命中人們表現(xiàn)出來(lái)的高度熱情表明，\"它除了人類的道德稟賦而外就不可能再有什么別的原因了。\" 另一方面，人們的這種觀念本身，也會(huì)反過(guò)來(lái)影響歷史進(jìn)程。在\"重提這個(gè)問(wèn)題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？\"一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護(hù)現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實(shí)際上是用自己的預(yù)言來(lái)幫助這些預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。這是從反面來(lái)講社會(huì)預(yù)言的\"自我實(shí)現(xiàn)\"（self- fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會(huì)有實(shí)際的歷史作用的，從而使得實(shí)際的歷史進(jìn)程果然就如同這種預(yù)言所說(shuō)的那樣�；�于同樣的理由，在\"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"一文中，康德指出人類進(jìn)步這種千年福祉王國(guó)觀念絕不是虛幻的，因?yàn)檫@樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中推演出來(lái)，卻確實(shí)可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程發(fā)生影響。大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明這種進(jìn)步是可能的；
人的努力能促進(jìn)這種可能成為現(xiàn)實(shí)，而這種努力則與人們對(duì)歷史的理解有關(guān)：\"人性對(duì)于其自身又是這樣的：對(duì)于我們這個(gè)物種所將要遇到的哪怕是最遙遠(yuǎn)的時(shí)代，它也決不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷，只要那個(gè)時(shí)代確實(shí)無(wú)疑是可以指望的。\" 正因?yàn)檫@樣，康德說(shuō)對(duì)人類歷史的這樣一種理解\"必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的\" 。一句話，人類歷史之所以可以被設(shè)想為一個(gè)進(jìn)步過(guò)程，是因?yàn)槲覀兊倪@種設(shè)想本身是具有實(shí)踐作用的、是能夠促使這個(gè)過(guò)程的實(shí)現(xiàn)的。

　　歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間的這種積極聯(lián)系的最重要表現(xiàn)，是康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一個(gè)事實(shí)：人類進(jìn)步不僅是人性中善的方面驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實(shí)現(xiàn)的：\"大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄�。\" 對(duì)抗在文明進(jìn)化中的意義、惡的進(jìn)步意義，康德對(duì)這些已經(jīng)看得很清楚：人一方面具有社會(huì)化傾向，另一方面又具有單獨(dú)化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。\"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭(zhēng)得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來(lái)就是人類的社會(huì)價(jià)值之所在；
于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來(lái)了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開(kāi)始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實(shí)踐的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德的整體。\" 也就是說(shuō)，人類歷史之所以\"大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)\"，是因?yàn)樵诳档驴磥?lái)這種\"大自然\"本身就有這樣一種以惡作為手段來(lái)實(shí)現(xiàn)善的目的的意圖和能力，盡管這種意圖和能力并不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而只是思想和信念的對(duì)象。

　　二

　　康德在這里所說(shuō)的\"大自然\"，也就是他經(jīng)常說(shuō)的\"天意\"。他在收入《歷史理性批判文集》的著名論文\"永久和平論\"中說(shuō)，\"大自然\"、\"命運(yùn)\"和\"天意\"這三者基本上是同一回事。使用\"大自然\"的概念，是強(qiáng)調(diào)歷史過(guò)程中顯示出來(lái)的合目的性-\"合目的性就是通過(guò)人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的\"；
使用\"命運(yùn)\"這一概念，是表明\"我們還不認(rèn)識(shí)它那作用法則的原因的強(qiáng)制性\"；
而使用\"天意\"這個(gè)概念，則把大自然理解為\"一種更高級(jí)的、以人類可觀的終極目的為方向并且預(yù)先就決定了這一世界進(jìn)程的原因的深層智慧\"。從這里我們也可以看出，康德的歷史哲學(xué)與他的宗教哲學(xué)之間有密切聯(lián)系。兩者之間不僅通過(guò)它們各自與其道德哲學(xué)的聯(lián)系而間接地聯(lián)系起來(lái)，它們之間也通過(guò)這里所說(shuō)的\"天意\"而直接地聯(lián)系起來(lái)。如果我們按照康德自己的說(shuō)法把他的宗教哲學(xué)看作是對(duì)于\"我能希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題的回答的話，我們也可以根據(jù)康德自己的一些說(shuō)法，把他的歷史哲學(xué)看作是對(duì)于\"我們可以希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題的回答。

　　但這兩個(gè)問(wèn)題之間存在著重要區(qū)別，這種區(qū)別又理所當(dāng)然地決定了對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的回答的重要區(qū)別。

　　首先，一個(gè)問(wèn)的是\"我可以希望什么？\"，一個(gè)問(wèn)的是\"我們可以希望什么？\"，在\"我\"和\"我們\"之間，存在著重要的差別：它們體現(xiàn)的不僅僅是同一時(shí)代的群己之別，而且是人類個(gè)體和整個(gè)人類物種之間的區(qū)別。在《實(shí)用人類學(xué)》中康德說(shuō)：\"在其他一切自顧自的動(dòng)物那里，每個(gè)個(gè)體都實(shí)現(xiàn)著它的整個(gè)規(guī)定性，但在人那里，只有類才可能是這樣。\" 在\"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"中康德表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：該文的命題一是\"一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來(lái)的\"，命題二是\"這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人-作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物-的身上充分地發(fā)展出來(lái)，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個(gè)人的身上。\" 也就是說(shuō)，康德的歷史哲學(xué)中的\"希望\"，其對(duì)象并不是對(duì)于個(gè)人此生此世而言的彼岸世界-據(jù)說(shuō)只有在那個(gè)世界里個(gè)人的道德實(shí)踐才有可能與德性法則完全一致、德性境界才有可能與幸福境界完全一致，而是超越個(gè)人的整個(gè)物種的未來(lái)狀況。這種狀況雖然超越特定的個(gè)人和特定的時(shí)代，但從原則上講仍然是在時(shí)間和空間之中的。在康德的歷史哲學(xué)中，其道德宗教的\"靈魂不死\"公設(shè)雖然不像\"上帝\"和\"意志自由\"那樣占有一席之地，但其實(shí)它以另一種形式-超越個(gè)人的社會(huì)-作為自己的替代物。在這里，我們可以看到為什么關(guān)于理想社會(huì)的種種烏托邦設(shè)想在現(xiàn)代社會(huì)那么重要-在很大程度上，以人類作為主體的世俗版本的千年天國(guó)成了以個(gè)人作為主體的神學(xué)版本的千年天國(guó)的替代物。

　　在康德那里，這不僅意味著\"希望\"的主體有區(qū)別-一個(gè)是人類個(gè)體，一個(gè)是人類物種；
而且意味著\"希望\"的內(nèi)容有區(qū)別-一個(gè)是道德至善，一個(gè)是政治至善。\" 世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念\"一文的命題五說(shuō)：\"大自然迫使人類去加以解決的最大問(wèn)題，就是建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)\"。康德接下去解釋這種\"一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)\"的意思是\"一個(gè)具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對(duì)抗性，但同時(shí)這種自由的界限卻又具有最精確的規(guī)定和保證，從而這一自由便可以與別人的自由共存共處的社會(huì)\" 。競(jìng)爭(zhēng)和自由需要法律的保障-法律保障下的自由競(jìng)爭(zhēng)，這便是康德所說(shuō)的普遍法治的公民社會(huì)。顯然，在這種社會(huì)狀況中，每個(gè)人之間仍然處于競(jìng)爭(zhēng)之中；
他們僅僅是出于自己的需要才進(jìn)入有限制的自由這種強(qiáng)制狀態(tài)，而這種自私的需要在法律的強(qiáng)制之下能產(chǎn)生美好的結(jié)果：\"猶如森林里的樹(shù)木，由于每一株都力求攫取別的樹(shù)木的空氣和陽(yáng)光，于是就迫使的彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣。\" 這樣的狀況，顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一條\"絕對(duì)命令\"：\"你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。\" 當(dāng)然也談不上德性與幸福的完美結(jié)合。

　　康德歷史哲學(xué)和他的宗教哲學(xué)的第三個(gè)區(qū)別在于，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　盡管兩者所闡述的\"希望\"都具有實(shí)踐意義，但它們的實(shí)踐意義是不同的。對(duì)于思考\"我能夠希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題的人來(lái)說(shuō)，對(duì)于來(lái)世的\"希望\"固然可以影響我此世的行動(dòng)，卻無(wú)法影響這個(gè)\"來(lái)世\"本身，因?yàn)閈"來(lái)世\"顧名思義是超越經(jīng)驗(yàn)世界的因果關(guān)系的。相反，對(duì)于思考\"我們能夠希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題的人來(lái)說(shuō)，對(duì)于未來(lái)美好時(shí)代的希望，則確實(shí)是能夠影響未來(lái)世代的人們及其社會(huì)狀況的：歷史之所以可以被設(shè)想為一個(gè)進(jìn)步過(guò)程，康德說(shuō)，是\"因?yàn)槲乙罁?jù)的是我自己天生的義務(wù)，即一系列世代的每一個(gè)成員-我（作為一般的個(gè)人）是其中的一員，而我在所要求于我的道德品性上卻沒(méi)有像我所應(yīng)該的、因而也就是所可能的那么好-都會(huì)這樣地影響到后代，使他們永遠(yuǎn)可以變得更好（因此也就必須假定這一點(diǎn)是可能的），并使這一義務(wù)可能合法地從每個(gè)世代的一個(gè)成員遺傳給另一個(gè)。\"在把康德的歷史哲學(xué)的核心問(wèn)題理解為\"我們可以希望什么？\"的同時(shí)，我們也可以把康德的整個(gè)哲學(xué)體系看作是為回答這個(gè)問(wèn)題而進(jìn)行的鋪墊和論證�？档碌淖诮陶軐W(xué)與這個(gè)問(wèn)題的關(guān)系前面已經(jīng)講了。回答這個(gè)問(wèn)題的前提是把歷史過(guò)程同時(shí)看作是一個(gè)自由（道德）的過(guò)程和自然（經(jīng)驗(yàn)）的過(guò)程，完成這兩個(gè)過(guò)程的統(tǒng)一的是康德的宗教哲學(xué)，但最初系統(tǒng)闡述這兩者區(qū)分的則是康德的《純粹理性批判》，尤其是其中康德認(rèn)為最為重要的那個(gè)二律背反（人有自由/人沒(méi)有自由而受必然法則支配）。。在做出了這個(gè)區(qū)分之后，《實(shí)踐理性批判》（以及《道德形而上學(xué)原理》）的任務(wù)是確定自由的原則-作為道德行為之構(gòu)成性原則的德性義務(wù)；
《判斷力批判》則確定自然的原則-作為人類考察整個(gè)自然界的范導(dǎo)性原則的目的性原則；
而康德的人類學(xué)，則是從人的種類特點(diǎn)的角度- 人的理性能力的角度-來(lái)說(shuō)明歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)，說(shuō)明人類的技術(shù)理性和實(shí)用理性是如何成為道德理性的手段的。

　　三

　　\"我們可以希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題在我們的時(shí)代具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。在我們這個(gè)時(shí)代，主張人類整體有規(guī)律客觀歷史進(jìn)程的各種歷史哲學(xué)，以人類個(gè)體靈魂不滅為基礎(chǔ)的各種宗教信仰，受到了前所未有的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)不僅僅來(lái)自理論方面，而且來(lái)自實(shí)踐方面，來(lái)自與這些歷史哲學(xué)和宗教信仰相聯(lián)系的種種歷史經(jīng)歷。這樣的話，我們還是否應(yīng)該對(duì)未來(lái)的進(jìn)步和改善懷抱任何希望呢？如果是，我們還能不能從歷史哲學(xué)方面為這種\"應(yīng)該\"提供的客觀的論證呢？在這方面，卡爾·波普爾（Karl Popper）的觀點(diǎn)尤其值得重視。波普爾對(duì)前一個(gè)問(wèn)題作了肯定的回答，從而延續(xù)了康德的思想；
但對(duì)后一個(gè)問(wèn)題作了否定的回答，從而很大程度上體現(xiàn)了二十世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征。波普爾不同意那個(gè)后來(lái)被黑格爾大大發(fā)展了的康德的觀點(diǎn)�？档玛P(guān)于有一部\"普遍的歷史\"的觀點(diǎn)，關(guān)于人類歷史進(jìn)步是一種\"天意\"的觀點(diǎn)，關(guān)于這種進(jìn)步通過(guò)人們往往不自覺(jué)的、往往是只謀求自己利益的行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的說(shuō)法，被黑格爾發(fā)展成為一個(gè)龐大的歷史哲學(xué)體系。波普爾把這個(gè)體系當(dāng)作他所說(shuō)的\"歷史主義\"的典型，認(rèn)為這種歷史主義是所謂\"開(kāi)放社會(huì)\"的敵人。從歷史觀的角度來(lái)看，波普爾的\"開(kāi)放的社會(huì)\"也可以稱為\"開(kāi)放的歷史\"：在他看來(lái)，人類歷史并沒(méi)有一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)，而是一個(gè)有無(wú)數(shù)可能性的過(guò)程。如果承認(rèn)歷史過(guò)程的意義就意味著承認(rèn)是由歷史過(guò)程的目標(biāo)或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒(méi)有任何意義。但是，波普爾贊同另一個(gè)康德：樂(lè)觀主義的、相信我們應(yīng)該對(duì)未來(lái)的進(jìn)步懷抱希望、相信人類能夠通過(guò)知識(shí)而自我解放的康德：\" 對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這種通過(guò)知識(shí)而自我解放的觀念一直是他畢生的任務(wù)及向?qū)В?br>…因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)知識(shí)的增長(zhǎng)，心靈才能從它的精神束縛即偏見(jiàn)、偶像和可避免的錯(cuò)誤的束縛種解放出來(lái)。\" 前面講過(guò)，康德的歷史進(jìn)步觀的核心，是他所認(rèn)為的人類對(duì)于歷史進(jìn)步的義務(wù)，甚至進(jìn)一步說(shuō)，人們相信歷史會(huì)進(jìn)步的義務(wù)。至于\"大自然的計(jì)劃\"、\"天意\"之類的，康德在談到它們時(shí)往往都加了種種限制，說(shuō)它們是與人類藝術(shù)作品的類比，是考察整個(gè)自然的范導(dǎo)性原則而不是構(gòu)成性原則，等等。只有在講到對(duì)于歷史進(jìn)步的義務(wù)的時(shí)候，康德才是毫不含糊、斬釘截鐵的。同樣，波普爾也把這種對(duì)于歷史的樂(lè)觀主義態(tài)度當(dāng)作一種道德義務(wù)或責(zé)任：\"對(duì)自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對(duì)我們加以裁決，而不是世俗的成功。\" 也就是說(shuō)，盡管歷史本身沒(méi)有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義：\"我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。\" 有意思的是，波普爾像康德一樣認(rèn)為，這種義務(wù)、這種希望，并不是沒(méi)有絲毫實(shí)踐效果的：\"我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹(jǐn)慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標(biāo)的歷史力量，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)理解歷史。毫無(wú)疑問(wèn)，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見(jiàn)到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國(guó)革命或康德所代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)和理想。尤其是通過(guò)知識(shí)而自我解放的觀念、多元的或開(kāi)放的社會(huì)的觀念、通過(guò)建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠(yuǎn)的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標(biāo)和希望。\"

　　一方面，歷史本身不存在意義；
另一方面，歷史可以由我們來(lái)賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認(rèn)，同時(shí)主張這兩個(gè)觀點(diǎn)，意味著主張一種事實(shí)和價(jià)值的兩分法。但問(wèn)題是，在這種二分法之下，如何避免波普爾一直堅(jiān)持反對(duì)的相對(duì)主義：如果沒(méi)有客觀事實(shí)作為基礎(chǔ)，哪一種價(jià)值是可以得到確定的論證和辯護(hù)的呢？在波普爾的一個(gè)著名論敵-尤根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）-看來(lái)，波普爾在把事實(shí)與價(jià)值作截然兩分之后還想避免相對(duì)主義，是不會(huì)成功的。哈貝馬斯承認(rèn)在概念上區(qū)分事實(shí)與價(jià)值的必要性。但是，說(shuō)事實(shí)與價(jià)值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說(shuō)無(wú)法在它們之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來(lái)的中項(xiàng)。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項(xiàng)，意味著尋找價(jià)值和規(guī)范當(dāng)中\(zhòng)" 硬性的\"東西、不完全取決于特定情境之中的人們的非理性選擇的東西。哈貝馬斯把波普爾非常強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言的論辯功能，看作是語(yǔ)言的基本功能；
它雖然僅僅在科學(xué)論辯領(lǐng)域充分地發(fā)揮出來(lái)，卻已經(jīng)是潛在地存在于日常語(yǔ)言的基本結(jié)構(gòu)之中了。以這種交往結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的理性觀，哈貝馬斯稱為\"交往的理性觀\"。對(duì)于以這種理性觀為核心的理性主義來(lái)說(shuō)，理性主義在兩個(gè)層次上并不是我們可以選擇、也可以不選擇的東西。首先，只要我們?cè)敢膺M(jìn)行討論、爭(zhēng)辯，我們就承認(rèn)了討論、爭(zhēng)辯過(guò)程所蘊(yùn)含的合理交往的結(jié)構(gòu)。甚至一位非理性主義者，當(dāng)他致力于寫(xiě)作、發(fā)言來(lái)反駁理性主義、捍衛(wèi)非理性主義的時(shí)候，他也預(yù)設(shè)了他所反對(duì)的理性主義。理性主義的堅(jiān)厚基礎(chǔ)就在于，如果有人要通過(guò)辯論來(lái)駁斥理性主義的話，他就犯了一個(gè)\"施為性矛盾\"（performative contradiction）：他所反駁的東西正是他的反駁活動(dòng)本身所假定的東西。其次，這樣的矛盾，甚至當(dāng)一個(gè)非理性主義者退出以交往合理性為基礎(chǔ)的論辯領(lǐng)域、保持沉默時(shí)，也未能回避掉。論辯活動(dòng)不過(guò)是日常交往活動(dòng)的自覺(jué)的、專門的延伸；
在論辯活動(dòng)中被明確地預(yù)設(shè)和承認(rèn)的合理交往結(jié)構(gòu)，已經(jīng)在人們的日常交往活動(dòng)中默默地蘊(yùn)含著了。非理性主義者可以作為哲學(xué)家而退出論辯領(lǐng)域，但他不能作為人而退出日常交往領(lǐng)域。因?yàn)�，在哈貝馬斯看來(lái)，人與動(dòng)物的最根本的區(qū)別就在于使用語(yǔ)言這一有規(guī)則的符號(hào)系統(tǒng)，并通過(guò)言語(yǔ)活動(dòng)在主體之間就他們的行動(dòng)情境達(dá)成理解。這種意義上的\"交往理性\"，相當(dāng)于康德多次提到的\"理性的事實(shí)\"；
\"交往理性\"的概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當(dāng)于\"實(shí)踐理性\"的概念在康德的批判哲學(xué)中所起的作用。在這兩者之間，存在著非常有意思的對(duì)應(yīng)和差別。

　　第一，\"交往理性\"像\"實(shí)踐理性\"那樣與人類實(shí)踐活動(dòng)直接有關(guān)，但承擔(dān)交往理性的是主體與主體之間的交往關(guān)系，而承擔(dān)\"實(shí)踐理性\"則是作為微觀主體的個(gè)人或者作為宏觀主體的國(guó)家-社會(huì)。這意味著，在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個(gè)人還是團(tuán)體-可以聲稱是理性的化身；
交往理性本質(zhì)上是不可能由特定的主體來(lái)承擔(dān)的，而只能體現(xiàn)為具體的主體間的交往網(wǎng)絡(luò)或者社會(huì)建制。

　　第二，\"交往理性\"像\"實(shí)踐理性\"一樣也對(duì)人們的行動(dòng)具有規(guī)范的意義，但這種規(guī)范意義要比\"實(shí)踐理性\"弱得多。也就是說(shuō)，體現(xiàn)在日常語(yǔ)言交往過(guò)程中的理性結(jié)構(gòu)-交往理性-對(duì)于行動(dòng)者來(lái)說(shuō)并不是合理行動(dòng)的具體指令和內(nèi)在動(dòng)機(jī)，而僅僅是形成這種具體指令或計(jì)劃、以及在一定程度上培育這種內(nèi)在動(dòng)機(jī)或具有這種內(nèi)在動(dòng)機(jī)的人格的的形式框架。正是這種意義上的交往理性，構(gòu)成了哈貝馬斯所理解的\"烏托邦\"-相當(dāng)于康德所說(shuō)的哲學(xué)的而非神學(xué)的\"千年福祉王國(guó)\"的核心：哈貝馬斯把他所謂的\"交往共同體的烏托邦\"區(qū)別于經(jīng)典的馬克思主義的\"勞動(dòng)者的烏托邦\"，認(rèn)為后者是關(guān)于未來(lái)人們將如何生活的具體謀劃，而前者則僅僅是關(guān)于未來(lái)人們將如何決定他們生活的抽象設(shè)想。這種意義上的未來(lái)社會(huì)，與前面提到的康德所希望的\"一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)\"之間，有著驚人的相似。哈貝馬斯的理想社會(huì)本質(zhì)上也是一個(gè)\"普遍法治的公民社會(huì)\"。像康德一樣，哈貝馬斯也是一個(gè)樂(lè)觀主義者，一個(gè)世界主義者；
在他看來(lái)，\"世界性公民身份的到達(dá)不再僅僅是一個(gè)幻影\"。當(dāng)然，康德心目中的理想社會(huì)和哈貝馬斯心目中的理想社會(huì)之間，也存在著重要的區(qū)別。詳細(xì)討論兩者的區(qū)別，超出了本文篇幅所允許的范圍。就本文主題而言，重要的是指出以下兩點(diǎn)。

　　第一，康德所提出的\"我們可以希望什么？\"這個(gè)問(wèn)題，在我們這個(gè)時(shí)代依然具有極為重要的意義；
經(jīng)歷了法國(guó)大革命以來(lái)兩百多年的風(fēng)風(fēng)雨雨之后，這種意義甚至比兩百年以前更為重要�？档職v史哲學(xué)及其當(dāng)代后繼者為我們提供的盡管只是希望而不再是擔(dān)保，但希望總勝于絕望，有希望總比沒(méi)有希望要好。

　　第二，這種希望所指向的\"世界性公民身份\"或\"世界公民社會(huì)\"，無(wú)疑仍然具有濃重的烏托邦色彩。哈貝馬斯沒(méi)有掩飾這種色彩，但像康德一樣也設(shè)法對(duì)《歷史理性批判文集》最后一篇文章所討論的那個(gè)問(wèn)題做出否定回答：\"能不能說(shuō)：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的？\"？在回答這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，哈貝馬斯受到該文集中\(zhòng)"答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：\"什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)\"\"一文中關(guān)于\"以學(xué)者的身份\"\"公開(kāi)運(yùn)用自己的理性\"的啟蒙觀的影響。一方面，理論要接受科學(xué)共同體的成員們的主體間檢驗(yàn)；
另一方面，理論-以社會(huì)作為對(duì)象的批判理論-要通過(guò)在公共領(lǐng)域內(nèi)的啟蒙活動(dòng)而檢驗(yàn)其實(shí)踐效果。也就是說(shuō)，對(duì)批判理論的實(shí)踐檢驗(yàn)的主要途徑并不是依據(jù)它們而進(jìn)行的實(shí)際社會(huì)斗爭(zhēng)是否成功，而是依據(jù)它們而進(jìn)行的公共啟蒙過(guò)程是否成功。這是哈貝馬斯所屬的法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論傳統(tǒng)在發(fā)現(xiàn)自己與實(shí)際社會(huì)運(yùn)動(dòng)之間的距離逐漸加大、對(duì)現(xiàn)存社會(huì)作根本改造的前景日益渺的情況下，為自己能\"在實(shí)踐上行得通\"而進(jìn)行的努力。這種努力既顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)，也顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的弱點(diǎn)：通過(guò)對(duì)于\"實(shí)踐上行得通\"作了弱化的詮釋，承襲批判哲學(xué)的批判理論可以說(shuō)避免了被實(shí)踐所證偽（用波普爾的話來(lái)說(shuō)）的命運(yùn)，但這種\"行得通\"與\"行不通\"之間，已經(jīng)只有一條相當(dāng)模糊的界線了。

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