崔之元：在第三世界超越西方中心論與文化相對(duì)論

　　當(dāng)前，第三世界關(guān)于進(jìn)步可能性的討論主要有兩種截然相反的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，為了“進(jìn)步”，第三世界必須一攬子接受西方現(xiàn)有的制度和思想；
另一種則認(rèn)為，第三世界特殊的文化和制度之傳統(tǒng)必須保持原樣，對(duì)地方傳統(tǒng)的任何外在的批評(píng)既是不可能的也是不需要的。前者是西方中心論，后者則屬文化相對(duì)論。

　　在本文中，我將指出，這兩種觀點(diǎn)都會(huì)給人帶來嚴(yán)重的誤解。只消舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，就足以說明它們的缺陷。今天，在許多第三世界國(guó)家中，婦女的權(quán)利仍然受到限制甚至是壓制。我們是否準(zhǔn)備把它當(dāng)做文化習(xí)俗而加以接受呢？亦或我們想破除這一地方傳統(tǒng)以便改善婦女的社會(huì)地位，這樣做是否意味著我們必須全盤采納西方現(xiàn)有的制度呢？對(duì)這兩個(gè)問題的回答，都是否定的。

　　這一例子切中兩種觀點(diǎn)為中存在的共同問題：沒有把握住“特殊”與“普遍”的辯證關(guān)系。在某種意義上說，它們都對(duì)各自獨(dú)特的傳統(tǒng)過分推崇，盡管推崇的原因各不相同。西方中心論者推崇他們的獨(dú)特傳統(tǒng)，是因?yàn)樗麄冨e(cuò)誤地將自己特殊的傳統(tǒng)和思想視為普遍有效；
與此相反，文化相對(duì)論者則就是為了自己特殊的傳統(tǒng)而推崇自己特殊的傳統(tǒng)。他們都缺乏一種體現(xiàn)在特殊性之中并又與之分離的“普遍”觀。

　　本文提出的主旨是，構(gòu)成所有這些特殊傳統(tǒng)基礎(chǔ)的“普遍性”是“人類的自我肯定”(self-assertion)。不同的社會(huì)和文化所表現(xiàn)出的人類的自我肯定在程度上有所不同，但它們都無法窮盡出這種自我肯定所可能具有的各種意義。“人類的自我肯定”這一觀念可以歸溯到布盧姆伯格(Hans Blumenberg)，他將它定義為“一種生存綱領(lǐng)，人類據(jù)此將自己的生存置于歷史環(huán)境之中，并向自己表明他將如何與周圍的現(xiàn)實(shí)交往以及怎樣利用所能遇到的各種可能性�！盵1]盡管布氏討論的主要是歐洲近代早期的人類自我肯定，但我們依然能夠輕而易舉地發(fā)現(xiàn)它在世界所有其他地方的潛在萌芽。

　　本文的第一部分將闡述我對(duì)人類自我肯定的理解，探討三個(gè)哲學(xué)概念：特殊、普通和無限。第二部分將利用一些具體的歷史例證，來說明西方中心論者和文化相對(duì)論者都誤解了人類自我肯定的“無限”性。在最后我將指出，第三世界可能的進(jìn)步機(jī)會(huì)存在于制度創(chuàng)新之中，也就是創(chuàng)造出迄今為止在西方和第三世界都尚不存在的制度。

　　一

　　在布盧姆伯格引人入勝的著作《現(xiàn)代的合法性》中，“人類自我肯定”的話題與“可能的進(jìn)步”這一話題密切相關(guān)。他在“可能的”和“不可避免的”進(jìn)步之間做了區(qū)別。他認(rèn)為，進(jìn)步是一種“不可避免的過程”這一觀念無疑并非人類自我肯定的本質(zhì)，實(shí)際上它幾乎可以被視為人類自我肯定的對(duì)立面。布氏令人信服地指出，將“可能的進(jìn)步”過分地?cái)U(kuò)張為“不可避免的進(jìn)步”，來源于近代思想家，他們?cè)噲D重新占領(lǐng)中世紀(jì)基督教創(chuàng)世和末世的圖式中的地位。正如布氏著作的譯者所說的那樣，“布氏指出，基督教通過聲稱它能用創(chuàng)世和末世這兩極解釋世界歷史的全部模式，向世人提出了一個(gè)問題，一個(gè)希臘人所不知道的問題，即，世界歷史做為一個(gè)整體的意義和模式的問題。當(dāng)近代思想家們摒棄了基督教的‘答案’時(shí)，他們?nèi)匀挥X得有義務(wù)要回答與這些答案相關(guān)聯(lián)的問題，以表明近代思想能夠應(yīng)付任何挑戰(zhàn)�！薄�[2]

　　布氏區(qū)分“可能的進(jìn)步”與“不可避免的進(jìn)步”，其含意是深遠(yuǎn)的。這等于是依照人類自我肯定的潛能來重新規(guī)劃未來的進(jìn)步，而不是將一種“歷史模式”強(qiáng)加于人類的自我肯定。然而，既然人類自我肯定這一觀念在布氏的整個(gè)論點(diǎn)中占有重要地位，那么，他為什么不對(duì)此給出一個(gè)明確的定義？我以為，這是因?yàn)?人類的自我肯定具有“無限”性。沃夫森(Harry Wolfson)對(duì)“無限”觀念曾做過一番有趣的解釋：

　　“在中世紀(jì)關(guān)于無限性的討論中，‘無限’一詞被認(rèn)為有兩層意思。它可能是一種偶然的量值或數(shù)值，也可能是一種本質(zhì)，也就是說，是一種自存的像靈魂和智力一樣的無形實(shí)體。做為一種偶然的量值，它意味著距離和長(zhǎng)度上的沒有限制，是某種無邊無際的東西。做為一種偶然的量值，它意味著事物無限可加或無限可分�！坝邢蕖弊鰹檫@種無限的反面，其含意恰好相反，距離是有邊界的，數(shù)量是有限的，換句話說，有限是某種可與同類他物比較并被超過的東西。

　　但具有無限本質(zhì)的實(shí)體，其含意則截然不同。它意味著這個(gè)實(shí)體的本質(zhì)是獨(dú)一無二的，是不可比的，它無法承受任何形式的限制，因而也就無法進(jìn)行任何形式的實(shí)證描述，因?yàn)槊恳环N描述都必然地意味著一種限制，或如斯賓諾莎所說：“確定即否定”。在這個(gè)意義上說，把一個(gè)實(shí)體稱為無限就如同把聲音稱為無色的一樣。把聲音描述成無色的，并不意味著是對(duì)我們希望聲音具有的或它可能具有的特性的一種否定，毋寧說，這是在把聲音從色彩的普遍性中徹底地排除開來……”[3]

　　顯然，人類的自我肯定屬于第二種形式的“無限”，即不能用任何一種確定的限制性描述來刻劃。這種無限觀反過來又與“普遍”觀密切相聯(lián)，昂格(Roberto Unger)對(duì)“普遍”這一概念做了清晰的解釋：

　　普遍必須做為一種特殊而存在，就像人離不開他的身體一樣。并不存在形式上的普遍性，在任何情形下，普遍都不能從其特殊形式中抽象出來。普遍永遠(yuǎn)都是以具體的方式存在著，但其任何個(gè)別的特殊體現(xiàn)都不能窮盡它的意義或可能的存在模式�！�…從這個(gè)意義上說，普遍和特殊同樣都是真實(shí)的，盡管它們表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)各不同。普遍既不是抽象的和形式上的，也不能被認(rèn)同為某一個(gè)別的具體而實(shí)在的特殊。相反，它是一種實(shí)體，其普遍性恰恰存在于一系列公開的具體而實(shí)在的確定之中，在這些確定之中，普遍能夠表現(xiàn)出來……[4]

　　昂格對(duì)普遍和特殊的辯證關(guān)系的闡述－－普遍寓于特殊之中，但任何“特殊‘都不能窮盡”普遍’的意義，無疑深受亞里士多德和黑格爾的傳統(tǒng)影響。例如，亞里士多德就相信，“形式”在“物質(zhì)”中具有無限種體現(xiàn)，而“物質(zhì)”則永遠(yuǎn)不能窮盡“形式”。換句話說，形式不能脫離物質(zhì)而存在，但它能呈現(xiàn)出不同的樣子。在這里，我想強(qiáng)調(diào)的是，普遍和特殊的關(guān)系在其他文化中也是極為重要 的。中國(guó)的道教就是研究“一”（普遍）和“多”（特殊）的關(guān)系的。由于道是一元的，它不可能在某些事物中比在他物中表現(xiàn)得更多或更少，所有事物的平等性從而得到了保證。但是，由于道是體現(xiàn)于個(gè)別事物之中的，因而人們能夠談?wù)撌挛镩g的個(gè)別差異。怎樣才能在體現(xiàn)于多的同時(shí)依然保持同一性，這一悖論對(duì)中國(guó)的道教和佛教產(chǎn)生了長(zhǎng)期影響。[5]道教中對(duì)一（普遍）和多（特殊）之間關(guān)系的類似探究表明，這一關(guān)系在許多文化之中同樣也是學(xué)術(shù)追求的焦點(diǎn)。

　　我認(rèn)為，正是因?yàn)槿祟惖淖晕铱隙�及其（無限）性和“普遍”性體現(xiàn)在不同的特殊傳統(tǒng)之中，我們談?wù)撓率鰡栴}才變得有意義：（１）傳統(tǒng)之間的互相學(xué)習(xí)；
（２）既定傳統(tǒng)的自我轉(zhuǎn)變；
（３）對(duì)既定傳統(tǒng)的外在批評(píng)，不把任何特殊的傳統(tǒng)當(dāng)做“普遍”的唯一表現(xiàn)。這也就是文化雜交、自我更新和制度創(chuàng)新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　二

　　西方中心論的弊病在什么地方？我認(rèn)為，就在于它對(duì)第三世界文化中的多樣性和能力極不敏感。韋伯(Max Weber)對(duì)中國(guó)儒教的理解就是一個(gè)極好的例證。在《中國(guó)的宗教》一書中，韋伯把儒家描繪成使自己恭順地適應(yīng)現(xiàn)狀的紳士。[6]因此，在韋伯看來，不能把儒家視為不斷向現(xiàn)存秩序挑戰(zhàn)的先知。這一描述忽視了儒家思想中存在的現(xiàn)存世界與天國(guó)的絕對(duì)命令之間的緊張關(guān)系。實(shí)際上，孔子認(rèn)為，天國(guó)的絕對(duì)命令才是判斷人類事務(wù)的最終尺度。這種態(tài)度至少使某些儒家成為“先知”，他們成為超越和改變現(xiàn)存秩序的代言人。

　　這一例證表明，基督教傳統(tǒng)無法窮盡“超越”的意義和各種可能的形式。愛因施塔特就曾將儒教稱做“此岸的超越”。[7]就超越借助鼓勵(lì)“社會(huì)破舊行為”而促進(jìn)人類自我肯定而言，韋伯對(duì)儒教超越的錯(cuò)誤理解再次表明，人類自我肯定 的各種可能形式具有“無限”性。

　　西方中心論對(duì)第三世界文化中的多樣性和能力感覺遲鈍還導(dǎo)致其對(duì)西方文化本身的多樣性和能力感覺遲鈍。這是極為自然的，因?yàn)樗鼈儾贿^是一枚硬幣的兩面。讓我們?cè)俅我皂f伯為例。當(dāng)韋伯在“先知”定義為“奇理斯瑪?shù)募兇鈧�(gè)人的承載者”時(shí)，[8]他肯定是忽略了西方傳統(tǒng)中“預(yù)言”的高度復(fù)雜性。以沃夫森對(duì)斐洛(philo)的重要研究中可以看到，自從斐洛將柏拉圖的“冥想”論做為預(yù)言的最高知識(shí)以后，預(yù)言至少有四種功能并呈出三種形式。[9]沃夫森的詳盡分析在此不多贅述。我想著重指出的只是，一旦我們承認(rèn)“普遍”具有無限性，我們就必須認(rèn)識(shí)到西方的和非西方的傳統(tǒng)都只是“特殊”。西方中心論為特殊的西方傳統(tǒng)謀求一種普遍地位，這是犯了一個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼘ⅰ坝邢尢厥狻迸c“無限普遍”直接等同起來了。

　　卡斯洛雷迪斯(Cornelius Castroriadis)的下述言論向我們生動(dòng)地展現(xiàn)了這一錯(cuò)誤：“在希臘以前和希臘－歐洲傳統(tǒng)以外，社會(huì)是建立在一種封閉的原則之上的”，即，我們的世界觀是唯一有意義的世界觀，“其他人的”則都是怪異的、低劣的、反常的、邪惡的和不可信的。誠(chéng)如漢娜•阿倫特所說，公正是隨著荷馬一起來到這個(gè)世界的……這就是歷史學(xué)在希臘誕生的目的所在。一個(gè)顯著的事實(shí)就是，歷史學(xué)嚴(yán)格地說只存在于人類歷史的兩個(gè)階段：古希臘和近代歐洲，也就是說，存在于兩個(gè)出現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)存制度質(zhì)疑的社會(huì)環(huán)境之中。在其他社會(huì)，則只有無可爭(zhēng)議的傳統(tǒng)的統(tǒng)治，或者是教士和國(guó)王史官的簡(jiǎn)單的“事件記錄”。[10]

　　任何仔細(xì)讀過尼德漢姆（即李約瑟博士）的《中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)》一書的讀者都不難發(fā)現(xiàn)，卡斯特洛雷迪斯和漢娜•阿倫特犯了怎樣的錯(cuò)誤！有趣的是，卡氏本人還是Socialisme on Barbarie雜志的創(chuàng)始人，這份非共產(chǎn)主義的革命組織的出版物曾經(jīng)極大地影響了１９６８年法國(guó)工人和學(xué)生的造反運(yùn)動(dòng)。這一事實(shí)表明，西方中心論是多么地根深蒂固！

　　現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)過來再看看文化相對(duì)論，它的弊病在哪里呢？

　　根本上說，文化相對(duì)論是一種偽歷史主義。它堅(jiān)持認(rèn)為，我們所能運(yùn)用的關(guān)于我們對(duì)社會(huì)生活的主觀經(jīng)驗(yàn)的唯一話語是一種特殊的話語，即試圖詳盡簡(jiǎn)述和解釋使一種文化區(qū)別于所有其他文化的各種假設(shè)和前提。但是，正如昂格所尖銳指出的，那樣，這一禁令“給歷史性原則強(qiáng)加了一個(gè)專斷的限制，因?yàn)樗鼪]有認(rèn)識(shí)到，我們的環(huán)境制約我們并使我們處于一種強(qiáng)制的被動(dòng)狀態(tài)的程度本身就是一種可以在歷史中變化的東西。這種對(duì)歷史變化性的非歷史的限制表述了一種有關(guān)我們與環(huán)境之間關(guān)系的站不住腳的現(xiàn)代主義觀，這一觀點(diǎn)是屈從論和懷疑論的結(jié)合，它告訴我們，我們所能做的一切就是選擇一種社會(huì)世界或一種話語傳統(tǒng)，并且照著它的規(guī)則去做�！盵11]

　　在研究孟加拉農(nóng)村婦女教育問題的杰作《靜悄悄的革命》一書中，作者瑪莎•陳講述了她做為一個(gè)政府發(fā)展組織孟加拉農(nóng)村發(fā)展委員會(huì)的成員所做的提高農(nóng)村婦女識(shí)字率的工作。這個(gè)項(xiàng)目的信念基礎(chǔ)是，識(shí)字是這些婦女邁向更好的生活的一個(gè)重要組成部分。這一信念當(dāng)然不是來自于當(dāng)?shù)剞r(nóng)村的傳統(tǒng)，因?yàn)樵谀抢�，婦女受到壓制，她們甚至不能去市場(chǎng)進(jìn)行交易。[12]陳和她的小組最初工作遇到了障礙，因?yàn)槭褂玫慕滩牟贿m應(yīng)當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境，與當(dāng)?shù)貗D女的生活似乎毫不相關(guān)。但陳的小組并不氣餒，他們堅(jiān)信，識(shí)字對(duì)這些農(nóng)村婦女的自我發(fā)展是極為重要的。通過更換教材和尋求當(dāng)?shù)氐膮f(xié)助，他們最終成功的使這些婦女對(duì)學(xué)習(xí)閱讀產(chǎn)生了興趣。[13]

　　這一例證表明，我們并不必然受到一種專斷的，特殊的文化制約。如果我們?cè)敢�，我們有能力改變它，人類自我肯定的成份或萌芽在于每一種文化之中。文化相對(duì)主義就是對(duì)人類這種無限自我肯定潛能的否定。具有諷刺意味的是，文化相對(duì)主義的“什么都行”的立場(chǎng)正是不加批判地推崇特殊傳統(tǒng)的另一種形式，在這一方面方面，它與西方中心論并無二致。

　　我希望到此為止西方中心論和文化相對(duì)論的不足之處都已得到了闡述。簡(jiǎn)而言之，這兩種觀點(diǎn)都低估了人類自我肯定的無限性。它們都武斷地把人類的創(chuàng)造力限制在某些特殊的傳統(tǒng)中。為了在第三世界實(shí)現(xiàn)“可能的”進(jìn)步，我們必須超越這兩者。超越的關(guān)鍵在于制度創(chuàng)新，這對(duì)當(dāng)今的西方和第三世界都是新的課題。

　　[1]Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, p.138.

　　[2]Blumenberg, xx-xxi.

　　[3]Wolfson,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934, pp.133-4.

　　[4]Unger, Roberto Mangabeira. Knowledge and Politics, New York: The Free Press, 1974, .143.

　　[5]Munro, Donald J. The Concept of Man in Early China, Stanford, California: Stanford University Press, 1969.

　　[6]Weber, Max. The Religion of China, Tr. Hans Gerth. New York:Macmillan, 1965, p.227.

　　[7]Eisenstadt, S.N. This-Worldly Transcendentalism and the Structuringof the World: Weber"s Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization, Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1983

　　[8]Weber, Max. The Sociology of Religion, Boston: Beacon Press, 1963, p.46.

　　[9]Wolfson, Harry Austryn. Philo, Cambridge. Mass: Harvard University Press, 1947, Vol. 2, pp.3-72.

　　[10]Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy, New York:Oxford Odeon, 1991, p.82,114.

　　[11]Unger, Roberto Mangabeira, Passion: An Essay in Personality, New York: The Free Press, 1984, pp.79-80.

　　[12]Chen, M. A Quiet Revolution: Women in Transition in Rural Bangladesh, Cambridge, Mass: Schenkman Publishion Company, 1986.

　　[13]Martha Nussbaum也用陳的案例來支持她的亞里士多德或“非相對(duì)的美德”的研究。見Nussbaum, Martha, " Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach" in The Quality of Life. eds. by Nussbaum, Martha and Amartya Sen,Oxford: Clarendon Paperbacks, 1993.

　　（原載崔之元《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》，香港牛津大學(xué)出版社，1997年）

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