段德智：前現(xiàn)代社會(huì)人的主體意識(shí)的一般特征：人的群體意識(shí)與人的合群性

　　所謂主體生成論的歷史向度，在我們的語(yǔ)境下，如上所述，是相對(duì)于主體生成論的邏輯向度而言的。因此，它的基本意涵并不能被理解為成我們認(rèn)為在原始社會(huì)存在著一種主體生成論，在奴隸社會(huì)存在著另一種主體生成論，其間有一種差異、變化、關(guān)聯(lián)和“歷史”，而是說，在接下去相關(guān)的幾章中我們將特別強(qiáng)調(diào)“主體的未完成性”和“生成性”，致力于對(duì)主體作“歷時(shí)性”的考察，致力于把主體理解為一種過程和歷史，努力從“歷史”的角度，努力從主體生成史的角度來討論和闡述主體生成論。

　　其實(shí)，主體生成論的歷史向度乃主體生成論的應(yīng)有之義。因?yàn)椤吧�成”這一概念本身即包含有“過程”和“歷史”的意蘊(yùn)。倘若離開了“過程”和“歷史”，“生成”也就無(wú)從談起。不過，人的生成或主體的生成有兩個(gè)維度：其中一個(gè)是就個(gè)體的人而言的，所關(guān)涉的主要是人格的生成或塑造問題；
而另一個(gè)則是就人這個(gè)類而言的，所關(guān)涉的主要是主體生成與人類社會(huì)發(fā)展的互存互動(dòng)的關(guān)系。雖然主體生成的這兩個(gè)維度有許多相通之處，但其間畢竟有重大的差別。就本書而言，我們所討論的將主要是作為類的人的主體的生成。其所以如此，一方面是因?yàn)�，包括心理學(xué)、倫理學(xué)和人格哲學(xué)在內(nèi)的許多學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者已經(jīng)對(duì)作為個(gè)體的人的生成問題作出過較為全面、較為深入的研究，并取得了矚目的成就，另一方面也是由于本書所預(yù)設(shè)的目標(biāo)的緣故。如前所述，本書的根本目標(biāo)即在于對(duì)當(dāng)代學(xué)者提出的“主體死亡論”作出一種積極的回應(yīng)，并在這種回應(yīng)中闡釋主體生成論。但是，既然當(dāng)代學(xué)者所提出的“主體死亡論”所關(guān)涉的是“上帝之死”、“人之死”（尼采）、“大寫的主體之死”（�？拢┖汀叭祟悓W(xué)的主體之死”（海德格爾），既然他們所指稱的主體是一種關(guān)乎社會(huì)本體乃至宇宙本體的實(shí)存，因而也就是一種與人類社會(huì)和人類社會(huì)發(fā)展史密切相關(guān)的東西，則我們所言說的主體也就首先應(yīng)當(dāng)是一種作為類的人的主體，我們所言說的主體的歷史也就首先應(yīng)當(dāng)是一種與人類社會(huì)發(fā)展史同步的或與其互為因果的主體生成史。

　　然而，既然我們不是把“主體”或作為主體的人理解成一種恒定不變的抽象概念，而是將之理解成一個(gè)“過程”和“歷史”，理解成一種與社會(huì)發(fā)展同步的與時(shí)俱進(jìn)的不斷生成的實(shí)存，則當(dāng)我們考察主體生成史時(shí)首先就會(huì)遇到社會(huì)階段的劃分或社會(huì)形態(tài)問題。誠(chéng)然，在我們之前，已經(jīng)有許多學(xué)者對(duì)此作過相當(dāng)系統(tǒng)、相當(dāng)深入的研究，并先后提出了多種發(fā)人深思的解釋模式。例如，早在18世紀(jì)，維柯（Giambattista Vico, 1668-1774年）這一西方近代人文社會(huì)科學(xué)的先驅(qū)就在其名著《新科學(xué)》中將人類社會(huì)區(qū)分為“諸神時(shí)代”、“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”，并以這些“先后銜接的三個(gè)時(shí)代”來概述世界“諸民族”“所經(jīng)歷的歷史過程”。[1]再如，至19世紀(jì)，被譽(yù)為“社會(huì)學(xué)之父”的孔德（Auguste Comte, 1798-1857年）在其代表作《實(shí)證哲學(xué)教程》中又把人類社會(huì)的發(fā)展史描寫成一個(gè)從“軍事時(shí)期（社會(huì)）”（“神學(xué)時(shí)期”）到“過渡時(shí)期（社會(huì)）”（“形而上學(xué)時(shí)期”）再到“工業(yè)時(shí)期（社會(huì)）”（“科學(xué)時(shí)期”或“實(shí)證時(shí)期”）的演進(jìn)過程。至于馬克思，他在晚年通過對(duì)美國(guó)學(xué)者路易斯•亨•摩爾根《古代社會(huì)》的研究以及對(duì)俄國(guó)學(xué)者馬•柯瓦列夫斯基《公社土地占有制，其解體的原因、進(jìn)程和結(jié)果》的研究，提出的“人類社會(huì)三階段五形態(tài)說”，把人類歷史理解成一種從作為“原生的社會(huì)形態(tài)”的“原始社會(huì)”進(jìn)展到作為“次生社會(huì)形態(tài)”的“奴隸社會(huì)”、“封建社會(huì)”和“資本主義社會(huì)”，再進(jìn)展到作為“再生社會(huì)形態(tài)”的“共產(chǎn)主義社會(huì)”的過程，更被許多學(xué)者視為描述人類社會(huì)發(fā)展史的經(jīng)典公式。[2]盡管如此，我們還是打算將人類社會(huì)發(fā)展史區(qū)分為“前現(xiàn)代社會(huì)”（含原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)）、“現(xiàn)代社會(huì)”和“后現(xiàn)代社會(huì)”（自19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來）這樣三個(gè)歷史階段。我們之所以對(duì)人類社會(huì)發(fā)展史作出這樣的劃分，最根本的乃在于作為我們對(duì)話對(duì)象的當(dāng)代西方哲學(xué)家，特別是那些力主“主體死亡論”的哲學(xué)家和思想家差不多都是站在后現(xiàn)代的立場(chǎng)上來激烈反對(duì)西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的，而對(duì)人類社會(huì)發(fā)展階段的上述劃分雖然對(duì)我們對(duì)人類社會(huì)發(fā)展階段的劃分都程度不同地具有指導(dǎo)意義，但是就它們本身而言，則都不足以同我們當(dāng)下的哲學(xué)語(yǔ)境形成直接的對(duì)接，從而都不便于我們有的放矢地開展主體生成論的論證。而我們的這樣一種劃分的一個(gè)最為突出的優(yōu)點(diǎn)卻又恰恰在于它能將“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的差異、區(qū)別或關(guān)聯(lián)以最為鮮明的方式展現(xiàn)出來，能將西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)的社會(huì)背景、區(qū)別和關(guān)聯(lián)明白無(wú)誤地表達(dá)出來，從而也就有望使我們的主體生成論的論證獲得一種明顯的對(duì)話性質(zhì)。

　　既然我們?nèi)绱舜_定了迄今為止人類社會(huì)發(fā)展的上述三個(gè)主要階段，則我們?cè)谙旅鎺渍轮幸簿蛯⑹紫葘?duì)前現(xiàn)代社會(huì)階段的人的主體性作出說明，而后再分別對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)的人的主體性作出說明。

　　前現(xiàn)代社會(huì)既然，如上所述，包括原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，它在迄今為止的人類社會(huì)發(fā)展史上也就是一個(gè)時(shí)間跨度最大的社會(huì)階段。其上限至少可以一直追溯到50多萬(wàn)年（也有考古學(xué)家認(rèn)為在300多萬(wàn)年）之前，其下限則至少可以追溯到17世紀(jì)中葉（英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期）。這一社會(huì)形態(tài)無(wú)論就社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面看，還是就社會(huì)制度層面看，都具有明顯地區(qū)別于現(xiàn)代社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)的特征。就社會(huì)經(jīng)濟(jì)層面看，前現(xiàn)代社會(huì)不僅生產(chǎn)力低下，而且基本上一直以自然經(jīng)濟(jì)為主要經(jīng)濟(jì)形式。就社會(huì)制度層面看，前現(xiàn)代社會(huì)雖然先后以親緣制度和官僚制度為根基，但卻始終以“群體認(rèn)同”為指歸。在這種情勢(shì)下，人的主體意識(shí)便首先表現(xiàn)為“認(rèn)同群體”的“群體意識(shí)”，人的主體性因此也就首先表現(xiàn)為人的“群體性”或“合群性”�！叭后w性”或“合群性”可以說是前現(xiàn)代社會(huì)的作為主體的人的最根本的規(guī)定性。作為主體的人的“群體意識(shí)”不僅在世俗文化中有明顯的表征，而且在宗教文化中也有明顯的表征。這個(gè)時(shí)期的宗教，不管人們賦予其什么形式，都無(wú)非是世俗群體或世俗社會(huì)的神圣化或宇宙論證明，正因?yàn)槿绱耍�政教合一始終是前現(xiàn)代社會(huì)諸宗教的基本組織形式。

　　前現(xiàn)代社會(huì)的人的主體意識(shí)的另一個(gè)根本特征是與人的群體性密切相關(guān)的“人的依賴性”。[3]這種依賴性雖然也表現(xiàn)為人對(duì)自然的依賴、人對(duì)神的依賴，但歸根到底是一種人對(duì)人的依賴和人對(duì)社會(huì)的依賴，是個(gè)體的人對(duì)社會(huì)群體或社會(huì)團(tuán)體的依賴。在一個(gè)意義上，我們也可以說，前現(xiàn)代社會(huì)的人也有自我意識(shí)，但這個(gè)歷史時(shí)期的人的自我意識(shí)，其實(shí)也就是對(duì)自己在自然、社會(huì)和神面前的“卑微”地位的自我認(rèn)識(shí)，就是自己因此而自覺到需要他人來代表自己的社會(huì)意識(shí)，其典型表達(dá)式就是“自知其無(wú)知”和“自知其無(wú)能”（按照蘇格拉底的觀點(diǎn)，人是由于“自知其無(wú)能”才“自知其無(wú)知”的）。

　　前現(xiàn)代社會(huì)的人的主體意識(shí)的第三個(gè)重要特征在于它之突出和強(qiáng)調(diào)人與自然（物）、人與人、人與神、人與社會(huì)或人與群體的互滲性，突出和強(qiáng)調(diào)天、地、人、我的內(nèi)在統(tǒng)一性，突出和強(qiáng)調(diào)“小我”與“大我”的貫通與轉(zhuǎn)換。著名的人類學(xué)家列維－布留爾曾將互滲律和“受互滲律支配的集體表象”視為原始社會(huì)各種制度的“基礎(chǔ)”。[4]他的這一說法雖然主要是就原始社會(huì)而言的，但其弱化了的形式也同樣適合于奴隸社會(huì)和封建社會(huì)時(shí)期的人的主體意識(shí)的主導(dǎo)形式。強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)同與群體認(rèn)同或團(tuán)體認(rèn)同的一致性，強(qiáng)調(diào)在群體認(rèn)同或團(tuán)體認(rèn)同前提下的自我認(rèn)同或自我肯證無(wú)疑是前現(xiàn)代社會(huì)的人的主體意識(shí)的一項(xiàng)根本特征。

　　下面，我們就依次對(duì)構(gòu)成前現(xiàn)代社會(huì)的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)三個(gè)歷史時(shí)期的人的主體意識(shí)的特征及其歷史演進(jìn)作一番綱要式的說明。

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　　[1] 參閱維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第489頁(yè)。

　　[2] 參閱馬克思：《給維•伊•查蘇利奇的復(fù)信草稿》，見《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1965年，第450頁(yè)。

　　[3] 馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（1857－1858年）》，見《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊(cè)，北京：人民出版社，1979年，第104頁(yè)。

　　[4] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第219－349頁(yè)。

　　段德智：《主體生成論：對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第62—65頁(yè)

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