段德智：一部哲學(xué)的哲學(xué)史著作

　　一

　　在人類思想史上，萊布尼茨是一位智商和能力極高的學(xué)者。狄德羅在其主編的《百科全書》“萊布尼茨主義”條目中當(dāng)談到其智商和才能時(shí)，曾不無激情地說到：“當(dāng)一個(gè)人考慮到自己并把自己的才能和萊布尼茨的才能來作比較時(shí)，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個(gè)世界上比較偏僻的角落藏起來以便安靜地死去�！绷_素雖說對萊布尼茨的人格持有異議，但還是不止一次地稱贊萊布尼茨是“千古絕倫的大智者”。[1]至于馬克思，作為一位無產(chǎn)階級的思想領(lǐng)袖，雖然一向?qū)�資產(chǎn)階級思想家持激烈批評的態(tài)度，但在談到萊布尼茨時(shí)，他卻還是由衷地寫道：“我是佩服萊布尼茨的�！盵2]

　　正是憑借自身擁有這樣一種驚人的高智商和高能力，也正是由于其對自己的智商和能力的高度自信，萊布尼茨從青年時(shí)代起，就雄心勃勃、無所顧忌地向他自己時(shí)代的在他看來重要的科學(xué)研究領(lǐng)域全線出擊和全線推進(jìn)，并且在其中的相當(dāng)一部分領(lǐng)域都取得了讓人拍板稱奇的優(yōu)異成就。在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域，萊布尼茨的智商和才能首先就體現(xiàn)在微積分的發(fā)明上。微積分，作為一種“撼人心靈的智力奮斗的結(jié)晶”，是“人類思維的偉大成果之一”（R•柯朗語），至少對于萊布尼茨所在的時(shí)代，是數(shù)學(xué)的最高成就，是人類智力的最高標(biāo)桿。然而，萊布尼茨這個(gè)年僅30歲的法學(xué)博士，于1763-1676年在旅居法國巴黎的四年時(shí)間內(nèi)，在公務(wù)在身的情況下（雖然他并未為公務(wù)付出太多的精力和時(shí)間），竟獨(dú)立發(fā)明了微積分。盡管由于牛頓在當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域的強(qiáng)勢影響，此后在萊布尼茨和牛頓及其門徒之間出現(xiàn)了微積分的“發(fā)明權(quán)之爭”，但是，歷史還是公允地宣布：萊布尼茨是微積分的一個(gè)獨(dú)立的發(fā)明者。[3]而且，如果從微積分的運(yùn)算符號和記法的角度看問題，萊布尼茨對后世的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過牛頓。一個(gè)文科博士和一個(gè)哲學(xué)家在這樣短的時(shí)間內(nèi)在數(shù)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)竟能取得如此驚人的成就，即使我們不能擔(dān)保這是一起空前絕后的文化事件，但是依據(jù)迄今為止的人類思想史，我們還是可以毫不猶豫地?cái)喽ǎ簾o論如何這也是人類思想史上一樁非常罕見的事件。不僅如此，萊布尼茨在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的其他領(lǐng)域，如物理學(xué)、化學(xué)和氣象學(xué)等，也有所發(fā)現(xiàn)、有所發(fā)明。他所設(shè)計(jì)制造的計(jì)算機(jī)，即使今天看來，也令人嘆為觀止。萊布尼茨在人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域的許多領(lǐng)域，如邏輯學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)（社會保險(xiǎn)）、宗教學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、語言與符號理論、圖書館學(xué)，也都做出了這樣那樣的貢獻(xiàn)，并對后世產(chǎn)生了這樣那樣的影響。例如，當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家羅素在談到萊布尼茨在數(shù)理邏輯領(lǐng)域的成就時(shí)，曾不無肯定地指出：“他對數(shù)理邏輯有研究，其研究成果他當(dāng)初假使發(fā)表了，會重要之至；
那么，他就會成為數(shù)理邏輯的始祖，而這門科學(xué)也就比實(shí)際上提早一個(gè)半世紀(jì)問世�！盵4]他的《中國近事》（Das Neueste über China）在很長一段時(shí)間里一直是歐洲人了解中國文化的一個(gè)重要窗口。他的社會保險(xiǎn)思想也影響深遠(yuǎn)。至21世紀(jì)，德國的愛伯哈德•克諾布勞赫（Eberhard Knobloch）、西班牙的瑪麗壽臘•德•墨辣（Marisol de Mora）、法國的讓－馬赫•豪爾巴塞（Jean-Marc Rohrbasser）等依然在系統(tǒng)、深入地研究萊布尼茨的社會保險(xiǎn)思想，特別是他的養(yǎng)老保險(xiǎn)思想，以便從中獲得為當(dāng)代保險(xiǎn)思想和當(dāng)代保險(xiǎn)事業(yè)所必需的精神資糧。正因?yàn)槿绱�，�?dāng)年腓特烈大帝曾高度稱贊萊布尼茨這位柏林科學(xué)院的第一任院長，說萊布尼茨“本人就是一所科學(xué)院”。人們常常把亞里士多德稱作古代西方百科全書式的思想家。如果在近代西方還有一個(gè)人能夠配得上百科全書式的思想家這樣一個(gè)稱號的話，這個(gè)稱號就非萊布尼茨莫屬了。

　　萊布尼茨的智商、才能和雄心在哲學(xué)領(lǐng)域也發(fā)揮得淋漓盡致。許多當(dāng)代哲學(xué)家把當(dāng)代哲學(xué)思潮劃分為兩大陣營或兩大領(lǐng)域，即分析-科學(xué)哲學(xué)和人本主義哲學(xué)。但是，如果我們稍加留意的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，無論是在分析-科學(xué)哲學(xué)思潮方面還是在人本主義哲學(xué)思潮方面，都有萊布尼茨的身影。毫無疑問，萊布尼茨不僅以他的主謂詞邏輯、可能世界學(xué)說以及他的普遍字符思想，對包括羅素的摹狀詞理論和邏輯原子主義、維特根斯坦的圖像論、卡爾納普的邏輯句法理論和物理語言思想、斯特勞森的“描述的形而上學(xué)”、蒯因的“本體論的承諾”以及D•劉易斯、克里普克和亞當(dāng)斯的“可能世界”學(xué)說在內(nèi)的現(xiàn)當(dāng)代分析-科學(xué)哲學(xué)，產(chǎn)生了多重的影響。然而，萊布尼茨同樣也對現(xiàn)當(dāng)代人本主義哲學(xué)思潮產(chǎn)生了廣泛而持久的影響。叔本華這個(gè)現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的開山祖師，這個(gè)現(xiàn)代意志主義的奠基人，顯然是與萊布尼茨有著直接的理論聯(lián)系的。雖然與萊布尼茨不同，他極力強(qiáng)調(diào)只有超出充足理由律才能達(dá)到真正的本體，但是無論如何，他的整個(gè)生命意志哲學(xué)還是以充足理由律為前提和基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，而且他也正是藉著充足理由律的第四重根，亦即他的行為和動機(jī)理論這個(gè)通道，達(dá)到意志本體的，這與萊布尼茨藉著單子的本質(zhì)規(guī)定性“欲求”走向“存在者的存在”的哲學(xué)路線也是一脈相承的。至于胡塞爾和海德格爾，更是明確地把萊布尼茨理解成自己的理論先驅(qū)。胡塞爾聲稱：萊布尼茨“在近代是第一個(gè)……認(rèn)識了觀念便是在特有的觀念直觀中自身被給予的統(tǒng)一性的人�！盵5]海德格爾則進(jìn)而明確地把萊布尼茨的單子論界定為“意在說明存在者之存在”的學(xué)說。[6]羅素在談到萊布尼茨哲學(xué)對于現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重大影響時(shí)，曾經(jīng)由衷地感嘆道：“萊布尼茨畢竟是個(gè)大人物，他的偉大現(xiàn)在看起來比以往任何時(shí)代都明顯�！盵7]由此看來，羅素的這個(gè)評論的確是不無道理的。

　　黑格爾在討論“哲學(xué)史的意義”時(shí)，曾經(jīng)深刻地指出：“如果我們要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎過去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求�！盵8]如果從這樣一種理論視角看問題，我們就能夠順理成章地得出結(jié)論說：從萊布尼茨的哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的“聯(lián)系”中，從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的高度，來“尋求”和闡釋萊布尼茨哲學(xué)的“意義”，不僅是一件必要的事情，而且也是一件不能不做的事情。因?yàn)殡x開了這種“聯(lián)系”或“視域融合”，我們就不僅不能發(fā)現(xiàn)萊布尼茨哲學(xué)的“意義”，而且也不足以充分理解現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的“意義”，更不足以擔(dān)當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起來的推進(jìn)所在時(shí)代的哲學(xué)不斷向前運(yùn)行的歷史使命。然而，當(dāng)我們從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的高度來審視萊布尼茨的哲學(xué)時(shí)，我們看到，過去時(shí)代的萊布尼茨專家們大都犯下了一個(gè)共同的錯(cuò)誤，這就是：他們比較注重從狹隘的理性主義的立場，從主謂詞邏輯的立場，從分析-科學(xué)哲學(xué)的立場來理解和闡釋萊布尼茨，而對其哲學(xué)的另一個(gè)層面，亦即萊布尼茨的存在邏輯、生存邏輯或“形而上學(xué)的邏輯”（海德格爾語）卻并未給予應(yīng)有的重視，致使萊布尼茨在許多相關(guān)著作中常常以“側(cè)身像”（以其主謂詞邏輯的側(cè)面面向讀者）的形象出現(xiàn)在讀者面前。對萊布尼茨哲學(xué)的比較系統(tǒng)、比較深入的研究始于19世紀(jì)。為簡明計(jì)，我們不妨將其劃分為兩個(gè)階段：這就是從19世紀(jì)中葉開始至20世紀(jì)初結(jié)束的第一個(gè)階段以及從20世紀(jì)初開始直至當(dāng)今時(shí)代的第二個(gè)階段。如果說在第一個(gè)階段，其主要解釋方式是唯心主義-形而上學(xué)的，那么至第二個(gè)階段，事情便發(fā)生了根本性的變化。這就是以萊布尼茨的主謂詞邏輯為主要研究對象，并力圖以萊布尼茨的主謂詞邏輯來構(gòu)建和解釋其整個(gè)哲學(xué)體系。20世紀(jì)初期，曾先后出版過三部研究萊布尼茨哲學(xué)的著作，這就是1900年出版的羅伯特•羅素的《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，1901年出版的路易•庫圖拉特的《萊布尼茨邏輯學(xué)》以及1903年出版的恩斯特•卡西勒的《萊布尼茨哲學(xué)體系》。這三部著作差不多奠定和規(guī)范了整個(gè)20世紀(jì)國際萊布尼茨研究的基本走勢。至20世紀(jì)末，事情雖然發(fā)生了一些變化，但是這種狀況并沒有得到根本的改觀。而為要扭轉(zhuǎn)這種局面，為了還萊布尼茨哲學(xué)的本來面目，為了將萊布尼茨哲學(xué)的“正面像”呈現(xiàn)給讀者，為了充分地昭示萊布尼茨哲學(xué)的學(xué)術(shù)意義和理論價(jià)值，我們就必須將眼光投放到他的哲學(xué)的另一面，即他的存在邏輯、生存邏輯或“形而上學(xué)的邏輯”�，F(xiàn)在，是我們在萊布尼茨研究中實(shí)踐“目光轉(zhuǎn)換”的時(shí)候了。

　　二

　　然而，從近代哲學(xué)史與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)史的歷史關(guān)聯(lián)中，全面、系統(tǒng)、深入地闡述萊布尼茨的存在邏輯、生存邏輯或“形而上學(xué)的邏輯”并非是一件輕松的事情，也不是一兩個(gè)人經(jīng)過一段努力就可以成就的事情。飯要一口一口地吃，事情要一件一件地去做。不過，無論如何，從萊布尼茨的直覺理論入手，從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)系入手，來闡釋萊布尼茨的哲學(xué)思想，無疑是一個(gè)不錯(cuò)的選擇。

　　從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)系入手來闡釋萊布尼茨的哲學(xué)思想之所以是個(gè)不錯(cuò)的選擇，首先就在于直覺理論對于當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的元方法論意義，對于整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方存在哲學(xué)的元方法論意義。直覺理論對于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的意義自不待言。當(dāng)年，張君勱曾用“在直觀（schau）而已”這五個(gè)字來概括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論，這是很有眼力的。[9]因?yàn)椋�胡塞爾自己在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中就曾用“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純[無知性的直觀（intuitio sine comprehensione）]”這句話來概述自己的現(xiàn)象學(xué)方法論。[10]直覺理論對于整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方存在哲學(xué)的元方法論意義也十分重大、十分明顯。如所周知，就哲學(xué)思維范式而言，近代西方哲學(xué)的一個(gè)最顯著不過的特征即在于它之從本體論向認(rèn)識論范式的轉(zhuǎn)換。在古代希臘，無論是泰勒斯和巴門尼德的哲學(xué)，還是德謨克利特、柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，都是以本體論為基礎(chǔ)和中心的，離開了他們的“始基觀”、“存在觀”、“原子論”、“理念論”和“形而上學(xué)”，他們的哲學(xué)就根本得不到恰當(dāng)?shù)睦斫�。然而，到了近代，情況發(fā)生了根本的變化。認(rèn)識論取代本體論成為哲學(xué)的基礎(chǔ)問題和中心問題。哲學(xué)要么采取理性主義認(rèn)識論的形態(tài)，要么采取經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論的形態(tài)；
然而，無論在何種情況下，認(rèn)識論或人的思維（對于大陸理性主義）或感覺（對于英國經(jīng)驗(yàn)主義），獲得了空前崇高的地位：非但不再是由本體論派生出來的東西，反而成了本體論的最后法庭。但是，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中，這種情況又發(fā)生了根本變化：隨著人的主體概念的中心內(nèi)容由認(rèn)知主體向生存主體的轉(zhuǎn)變，隨著科學(xué)主義的失勢和人本主義哲學(xué)的興起，本體論重新取代認(rèn)識論，成了哲學(xué)的基礎(chǔ)問題和中心問題。例如，在叔本華那里，作為“本體論”對象的“意志世界”取代作為“認(rèn)識論”對象的“表象世界”成了他的“生存意志論”的基礎(chǔ)內(nèi)容和中心內(nèi)容；
在尼采那里，作為“本體論”的“強(qiáng)力意志說”成了他的“超人”學(xué)說的基本支柱；
在海德格爾那里，作為“本體論”之“根”的“存在”及其基本情緒“煩”取代作為認(rèn)識論對象的“在者”以及與之相關(guān)的認(rèn)識論模式成為哲學(xué)的基本對象；
而薩特則堅(jiān)持用“反思前的我思”取代笛卡爾的“我思”，呼吁“放棄”“認(rèn)識的至上性”：“一個(gè)被認(rèn)識的絕對不再是絕對”。[11]然而，問題在于：近代西方哲學(xué)以及現(xiàn)當(dāng)代西方分析-科學(xué)哲學(xué)之所以將他們的研究論域主要局限于認(rèn)識論，局限在作為認(rèn)識對象的現(xiàn)象界，其根本癥結(jié)在于我們作為認(rèn)知主體何以能夠達(dá)到作為認(rèn)知對象的“物自體”。用胡塞爾的話來說，就是我們的理智何以能夠“切中自在之物”。[12]很顯然，西方近代哲學(xué)家之所以不能很好地解決這個(gè)問題，其原因固然有很多，但是，在筆者看來，如果從哲學(xué)方法論的角度看問題，最根本的就在于他們沒有找到一種合宜的哲學(xué)方法，這就是直覺主義的方法或本質(zhì)直觀的方法。叔本華曾經(jīng)嘲笑過前此的西方哲學(xué)家，說他們只停留在“表象世界”而從未達(dá)到過“本體世界”，其所以如此，并不是因?yàn)樗麄儾幌脒_(dá)到“本體世界”，而是他們?nèi)狈Ψ椒ǎ�找不到達(dá)到“本體世界”的“入口”：“這就好比一個(gè)人枉自繞著一座王宮走而尋不到進(jìn)去的入口，只落得邊走邊把各面宮墻素描一番�！盵13]在叔本華看來，這一達(dá)到或“進(jìn)入”“本體世界”的“入口”或“通道”不是別的，正是直覺主義或理智直觀。毋庸諱言，前此的西方哲學(xué)家并非完全不講“直覺”。笛卡爾的“我思故我在”的哲學(xué)公式和他的天賦觀念學(xué)說中就內(nèi)蘊(yùn)有直覺的成分，斯賓諾莎更是把直覺知識視為第一等級的知識，而康德也說過“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”名言。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是，所有這些哲學(xué)家所講的不是“形式的直覺”（如笛卡爾和斯賓諾莎），就是“感性的直觀”（如康德），與胡塞爾的“直觀”（從而與萊布尼茨所說的“直觀”）根本就不是一回事。既然如此，則從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系入手，闡述近代以來的西方哲學(xué)從認(rèn)識論向本體論的轉(zhuǎn)變，闡述現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方存在哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)和本質(zhì)特征，就是一件勢在必行且益處多多的事情了。

　　從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)系入手來闡釋萊布尼茨的哲學(xué)思想之所以是個(gè)不錯(cuò)的選擇，還在于惟其如此，才能夠卓越地闡釋萊布尼茨的存在邏輯。毋庸諱言，在萊布尼茨的哲學(xué)體系中，確實(shí)明顯地存在有主謂詞邏輯，一種關(guān)于必然真理的邏輯，一種關(guān)于事物本質(zhì)的邏輯，一種以矛盾律或同一律為原則的邏輯，但是，在萊布尼茨的哲學(xué)體系中，也同樣明顯不過地存在有一種關(guān)于存在的邏輯，關(guān)于偶然真理的邏輯，關(guān)于事物存在的邏輯，一種以充足理由律為原則的邏輯，如果套用海德格爾的話來說，便是在萊布尼茨的哲學(xué)體系中存在有一種“關(guān)于真實(shí)存在者的存在”的邏輯。正因?yàn)槿绱耍�萊布尼茨強(qiáng)調(diào)指出：“我們的推理是建立在兩個(gè)大原則上”，這就是“矛盾原則”和“充足理由原則”。其中前者涉及的是“概念”的真假，而后者涉及的則是事物的“真實(shí)”或“實(shí)在”。而與此相對應(yīng)的有兩種真理，這就是“推理的真理”和“事實(shí)的真理”，前者涉及的是“觀念的聯(lián)系”，而后者所涉及的則是“宇宙中的各個(gè)事物之間的聯(lián)系”。推理雖然要依據(jù)一定的原則方可進(jìn)行，但是，構(gòu)成推理原則的東西，即矛盾原則和充足理由原則則是不可能推證出來的。不僅如此，這兩種推理也都必須以一種“不可定義”的不可能經(jīng)推證得來的一些最原始、最根本的東西為前提。例如，推理的真理必須以“不可定義”的不可能經(jīng)推證得來的“單純的觀念（des idées simples）”或“原始的真理（verités primitives）”為前提，而事實(shí)的真理則必須以“不可定義”的不可能經(jīng)推證得來的“必然存在的存在（l’Existence de l’Etre necessaire）”為前提。[14]這樣，無論是為推理的真理所必須的“單純的觀念”或“原始的真理”，還是為事實(shí)的真理所必須的“必然存在的存在”，都是我們舍棄直覺萬萬不可能獲得的。所不同的只是，我們是藉“形式的直覺”來獲得為推理的真理所必須的“單純的觀念”或“原始的真理”，而藉“實(shí)質(zhì)的直覺”來達(dá)到為事實(shí)的真理所必須的“必然存在的存在”的。盡管萊布尼茨在闡釋“形式的直覺”方面也成就卓著（例如，他的“普遍文字”和“綜合科學(xué)”的設(shè)想至今還令許多思想家激動不已），但是，他在西方直覺學(xué)說史上做出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的還是他獨(dú)立提出并闡釋的“實(shí)質(zhì)的直覺”學(xué)說。可以說，離開了他的“實(shí)質(zhì)的直覺”理論，我們就根本無從理解和闡釋萊布尼茨的存在邏輯，萊布尼茨在西方哲學(xué)史上就不可能超出笛卡爾和斯賓諾莎許多。

　　也正是由于萊布尼茨堅(jiān)持用實(shí)質(zhì)直覺作為其哲學(xué)構(gòu)建的元方法，所以，在哲學(xué)體系的構(gòu)建方面也就采取了與傳統(tǒng)理性主義迥然有別的路線。如所周知，笛卡爾是從“我思故我在”出發(fā)論證物質(zhì)世界的存在的，而斯賓諾莎也是從上帝這一唯一實(shí)體出發(fā)來闡述作為實(shí)體屬性和樣式的物質(zhì)事物的。與他們相反，萊布尼茨則堅(jiān)持從直覺出發(fā)構(gòu)建其本體論哲學(xué)。構(gòu)成萊布尼茨哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的，既非笛卡爾的“我思”或“思我”，也非斯賓諾莎的作為唯一普遍實(shí)體的“上帝”，而是現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)事物或這個(gè)那個(gè)物體，是現(xiàn)實(shí)存在的“在者”。而他的“在”或“必然存在的存在”也正是從這些現(xiàn)實(shí)的“在”中直覺出來的。萊布尼茨把現(xiàn)實(shí)存在的這個(gè)那個(gè)物體稱作“次級物質(zhì)”，以區(qū)別笛卡爾的抽象的物質(zhì)概念。在萊布尼茨看來，笛卡爾所說的那種物質(zhì)，其實(shí)并非現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物，而只是一種為理智所把捉的抽象概念，他稱之為“初級物質(zhì)”。而作為個(gè)體事物的“次級物質(zhì)”區(qū)別于笛卡爾的“初級物質(zhì)”的地方，最根本的就在于它是一種復(fù)合物，一種有廣延性和“隱得來�！被颉办`魂”構(gòu)成的東西。這就是說，在萊布尼茨看來，作為個(gè)體事物的“次級物質(zhì)”不僅僅具有廣延性，而且還內(nèi)蘊(yùn)有一種“隱得來�！被蜢`魂。他的這樣一個(gè)結(jié)論顯然是由對運(yùn)動變化的物質(zhì)事物的直觀中得到的。我們知道，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎，都是持守“物質(zhì)即廣延”這樣一個(gè)物理學(xué)公式的。萊布尼茨并沒有就此止步，他進(jìn)而追問：倘若事情果真如此，“次級物質(zhì)”或物體何以能夠運(yùn)動和變化？正是基于這樣的直觀和感悟，萊布尼茨提出了新的物體結(jié)構(gòu)理論，即任何一個(gè)物體，不管它是如何的小，其中都有一個(gè)作為該物體的“力的中心”的被稱作“單子”的“隱得來�！被颉办`魂”。具體地講，就是任何一個(gè)物體都內(nèi)蘊(yùn)有一種“知覺能力”和“欲望能力”。而物體的任何運(yùn)動或變化，歸根到底也都是以這種內(nèi)在的“知覺能力”和“欲望能力”為根本動因的。而物體內(nèi)蘊(yùn)的這樣一種“知覺能力”或“欲望能力”，不是別的，正是現(xiàn)實(shí)存在的作為“在者”的個(gè)體事物（個(gè)體的人）的“存在”。[15]這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，萊布尼茨這里所說的“知覺”或“欲望”并不僅僅是一種通常意義上的“能力”，而是一種現(xiàn)實(shí)的“活動”，或者說，是一種現(xiàn)實(shí)的“活動的力”，是一種生機(jī)勃勃的面向更加完善的“真”、“善”、“美”而在的東西。動力學(xué)始終是萊布尼茨單子論或物質(zhì)觀中最內(nèi)在、最本質(zhì)的內(nèi)容。萊布尼茨的動力學(xué)就其深層內(nèi)容講，與胡塞爾的“意向性”學(xué)說是十分接近的。這就是說，在萊布尼茨的哲學(xué)體系里，“直覺”始終扮演著兩個(gè)角色，即一方面它扮演著認(rèn)識論或方法論的角色，另一方面它又扮演著本體論的角色。萊布尼茨和笛卡爾一樣，也講“思”；
但是，與笛卡爾將“思”的對象僅僅局限于“思”或“我”本身不同，而是還將“非思”或“非我”規(guī)定為“思”的對象。這是因?yàn)樵谌R布尼茨看來，我們的“思”總是要“有所思”，而且我們“所思”的對象總是“不同”的：我們總是“有時(shí)”“想著A”，“有時(shí)”又“想著B”。[16]同時(shí)，我們所思的這些對象，作為一種目的因（作為“中間因”的目的因），總是我們知覺變化的這樣那樣的終點(diǎn)。而物體或單子的這樣一種面向目的因而在的存在過程，從一個(gè)意義上講，是一個(gè)不斷地將自身的欲望實(shí)現(xiàn)出來的過程，而從另一個(gè)層面上看，則又是一個(gè)不斷構(gòu)建意欲對象的過程，如果套用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，我們則可以說這實(shí)際上也是一個(gè)不斷“立義”的過程，如果套用海德格爾的話，我們則可以說我們這里所強(qiáng)調(diào)和闡述的正是海德格爾所說的“能在”。這樣看來，胡塞爾和海德格爾把萊布尼茨視為自己的理論先驅(qū)絕對不是一個(gè)偶然的事件。

　　我們說從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)系入手來闡釋萊布尼茨的哲學(xué)思想之所以是個(gè)不錯(cuò)的選擇的第三個(gè)理由在于：惟其如此，才能夠卓越地闡釋萊布尼茨的生存邏輯。萊布尼茨的哲學(xué)體系中不僅內(nèi)蘊(yùn)有存在的邏輯，即海德格爾所說的“一般的本體論”，[17]而且還內(nèi)蘊(yùn)有生存的邏輯，還內(nèi)蘊(yùn)有一種“特殊的本體論”，亦即一種基于其直覺理論的道德哲學(xué)或倫理學(xué)。如所周知，道德哲學(xué)或倫理學(xué)一直是近代西方理性主義哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。笛卡爾晚期的主要著作，其題目即為《論心靈的各種情感》（1648年）。至于斯賓諾莎，其代表作的題目即為《倫理學(xué)》。但是，由于這些哲學(xué)家對于理性演繹邏輯的偏執(zhí)，道德哲學(xué)或倫理學(xué)，從本質(zhì)上講，始終處于邊緣的地位。這種情況在笛卡爾那里尤為突出。按照笛卡爾自己對其新哲學(xué)體系的刻畫，如果其“新哲學(xué)”是一棵樹的話，“形而上學(xué)”則為其“樹根”，“物理學(xué)”則為其“樹干”，而“道德哲學(xué)”或“倫理學(xué)”則為其“樹枝”。斯賓諾莎雖然將其代表作稱作《倫理學(xué)》，但是，就其內(nèi)容看，則是與笛卡爾的思路無異，因?yàn)樗�也是從“形而上學(xué)”即他所謂的“實(shí)體”或“神”的高度或角度出發(fā)來討論人的情感、意志和自由問題的。與笛卡爾和斯賓諾莎從抽象的普遍概念出發(fā)的理路不同，萊布尼茨既然堅(jiān)持直覺主義的思維路線，他也就勢必要從個(gè)體事物或個(gè)體的人（大體相當(dāng)于海德格爾的“此在”）出發(fā)，從內(nèi)蘊(yùn)于個(gè)體的人中的“道德本能”出發(fā)來思考和處理道德哲學(xué)或倫理學(xué)問題。萊布尼茨在談到“道德科學(xué)”時(shí)，曾經(jīng)非常明確地指出：“因?yàn)榈赖卤人阈g(shù)重要，所以上帝給了人那些本能，使人得以立即并且不必經(jīng)過推理就能處理理性所要求的那些事�！盵18]萊布尼茨的這段話中有一點(diǎn)是值得特別予以注意的。這就是萊布尼茨在這里明確地提出了“道德本能”問題。因?yàn)檎�是這個(gè)短語將萊布尼茨的道德哲學(xué)或倫理學(xué)與笛卡爾和斯賓諾莎的道德哲學(xué)或倫理學(xué)，最清楚不過地區(qū)別開來了。無論在笛卡爾那里，還是在斯賓諾莎那里，道德都不是一種“本能”的東西，都是理性認(rèn)知的一個(gè)結(jié)果或合乎理性認(rèn)知的東西。這在笛卡爾那里，一方面原則地體現(xiàn)在我們前面所說的，他把道德哲學(xué)或倫理學(xué)理解為“形而上學(xué)”（樹根）和“物理學(xué)”（樹干）組成的哲學(xué)大樹上結(jié)出的“果實(shí)”上，另一方面則具體地體現(xiàn)在他明確地把“我的道德”理解成“我把我的意志限制在我的認(rèn)識的范圍之內(nèi)”。[19]這在斯賓諾莎那里，則突出地體現(xiàn)在他的“至善在于知神”這句名言上。這就是說，在他們看來，道德問題歸根到底是一個(gè)理性認(rèn)知問題，善的問題歸根到底是一個(gè)真的問題，道德主體歸根到底是一個(gè)認(rèn)知主體，一個(gè)“思我”。當(dāng)?shù)芽�爾宣布“凡是意志活動、理智活動、想象活動和感官活動都是思維”時(shí)，他要表達(dá)的正是這樣一種理念。[20]不難看出，當(dāng)萊布尼茨宣布道德從根本上講是一種“本能”，一種“使人得以立即并且不必經(jīng)過推理就能處理理性所要求的那些事”的能力，其鋒芒所指顯然是對著笛卡爾和斯賓諾莎的道德觀的，是意在提出一種新的道德觀，即一種以直覺和本能為基礎(chǔ)的道德觀。不僅如此，萊布尼茨還非常突出地強(qiáng)調(diào)了這種道德本能的“非理性”品格。在萊布尼茨看來，所謂道德本能不是別的，而是一種“不安”、“匱乏”、“痛苦”或“欲望”。而構(gòu)成這種“不安”、“匱乏”、“痛苦”或“欲望”之本質(zhì)或最初造因的又不是別的，而正是“那種微小的、知覺不到的激動”或無意識的“感覺不到的微知覺”。[21]萊布尼茨的這些思想很容易使我們想起精神分析學(xué)大師弗洛伊德的“人格”學(xué)說，特別是他的“本我”理論來。但是，萊布尼茨的道德本能學(xué)說卻與弗洛伊德的“人格”學(xué)說或“無意識”學(xué)說有諸多原則上的差別。首先，萊布尼茨的道德本能雖然也和弗洛伊德的“本我”一樣，所關(guān)涉的都是一種無意識的生命沖動，都是人的行為的激發(fā)器。但是，弗洛伊德的“本我”本身是一種非道德的東西，從而是一種理應(yīng)受到控制和調(diào)節(jié)的東西，而萊布尼茨的道德本能，則是一種其本身即具有道德屬性的東西，從而其本身即是一種理應(yīng)得到充分肯定和充分發(fā)揮的東西。其次，萊布尼茨的道德本能雖然也與弗洛伊德的“超我”同具有道德屬性，但是，在弗洛伊德那里，“超我”與“本我”的關(guān)系是一種壓抑和反壓抑的關(guān)系，而在萊布尼茨這里，雖然也有“明日之我”和“今日之我”或“現(xiàn)實(shí)之我”和“理想之我”的關(guān)系這樣一種問題，但是存在于它們之間的卻不是那種壓抑和反壓抑的關(guān)系，而是一種互存互動、相互生成的關(guān)系。最后，萊布尼茨的道德本能雖然也和弗洛伊德的“自我”一樣，歸根到底都有一個(gè)“意識”或“自我意識”的問題，但是，在弗洛伊德那里，“自我”一方面其本身即為一種“意識”，而且是一種“自我意識”，另一方面，“自我”又是一種介乎“本我”與“超我”之間且對雙方進(jìn)行調(diào)節(jié)的東西。而在萊布尼茨這里，一方面，道德本能雖然終究能夠成為一種道德意識或自我意識，但是其本身無論如何卻還是一種無意識的“本能”，另一方面，在道德本能中也根本不存在“本我”與“超我”截然兩分這樣一種事情。因?yàn)槿说淖杂X的道德行為與人的道德本能之間在本體論層面原本沒有任何隔障，其間所存在的無非是一種潛在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。也正是在這些意義上，海德格爾才肯認(rèn)萊布尼茨的存在論和道德本能學(xué)說中內(nèi)蘊(yùn)有人的主體性思想和主體的超越性。[22]

　　此外，在我們前面引述的萊布尼茨的那句話中，還有一點(diǎn)值得我們注意，這就是萊布尼茨關(guān)于“道德比算術(shù)重要”這個(gè)說法。“道德比算術(shù)重要”，從深層次講，就是實(shí)質(zhì)邏輯比形式邏輯重要，充足理由原則比同一原則（矛盾原則）重要，存在比本質(zhì)重要，實(shí)質(zhì)直覺比形式直覺重要，生存論比認(rèn)識論重要，善比真重要，欲望比知覺重要。其所以會如此，從根本上講是因?yàn)椤白匀皇澜缰械牡赖率澜纭北取白匀皇澜纭敝匾�，人的“生命活動”比人的“認(rèn)知活動”重要，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“變化的原則”比“變化的特殊系列”重要，人的“欲望能力”比人的“知覺能力”重要，人的“精神”比人的“身體”重要，“實(shí)存”的東西比“邏輯”的東西重要，“現(xiàn)實(shí)”的東西比“可能”的東西重要，“動態(tài)”的東西比“靜態(tài)”的東西重要，“活”的東西比“死”的東西重要。我們可以毫不夸張地說，萊布尼茨的哲學(xué)體系并不像一個(gè)菜園子，這里長著一棵白菜，那里長著一棵蘿卜，毋寧像一幢摩天樓，處于這座摩天樓底部的東西不是別的，正是他的“欲望”學(xué)說或“道德本能”學(xué)說�！秵巫诱摗返�15節(jié)說：“使一個(gè)知覺變化或過渡到另一個(gè)知覺的那個(gè)內(nèi)在原則（principe interne）的活動，可以稱為欲求（appetition）�！边@里強(qiáng)調(diào)的顯然是“欲求”或“欲望”對于“知覺”的“內(nèi)在性”和“本源性”。在《單子論》第48節(jié)中，萊布尼茨又意味深長地強(qiáng)調(diào)說：“在上帝之中有權(quán)力，權(quán)力是萬物的源泉，又有知識，知識包含著觀念的細(xì)節(jié)，最后更有意志（et enfin Volonté），意志根據(jù)那最佳原則造成種種變化或產(chǎn)物。這一切相應(yīng)于創(chuàng)造出來的單子中的主體或基礎(chǔ)、知覺能力和欲望能力（la Faculté Appetitive）�！痹谶@一節(jié)中，萊布尼茨不僅明確地將“欲望能力”與“意志”聯(lián)系了起來，而且還強(qiáng)調(diào)指出“意志”或“欲望能力”是一種“根據(jù)那最佳原則造成種種變化或產(chǎn)物（qvi fait les changemens ou productions, selon le principe du Meilleur）”的東西，這就不僅強(qiáng)調(diào)了“意志”或“欲望能力”的道德屬性，而且還把它在生存論和存在論中的基礎(chǔ)地位突出了出來。

　　三

　　從萊布尼茨的直覺理論與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)系入手來闡釋萊布尼茨的哲學(xué)思想，雖然如上所述，是個(gè)不錯(cuò)的選擇，但是，真正做起來，卻并非一件容易的事情。這件工作的困難無非來自兩個(gè)方面，即一方面來自萊布尼茨的文本本身，另一方面則來自萊布尼茨哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的時(shí)間間距。人們常常抱怨萊布尼茨的哲學(xué)缺乏一個(gè)“形式的體系”，從而給他的哲學(xué)的研究者帶來諸多不便。因?yàn)檫@樣一來，人們就必須廣泛地閱讀他的著作，從他的浩如煙海的著作中，揣摩或體悟其內(nèi)蘊(yùn)的種種深層理念，以及隱藏在這些理念背后或之間的“實(shí)質(zhì)的體系”，并且進(jìn)而自行構(gòu)建出一個(gè)與其“實(shí)質(zhì)的體系”大體相當(dāng)?shù)摹靶问降捏w系”。這樣一種研究方式一方面使得研究工作顯得特別繁重，另一方面又往往致使讀者對研究成果的“客觀性”產(chǎn)生這樣那樣的懷疑。但是，所有本真的哲學(xué)研究不都是這種類型的研究工作嗎？誠然，在中外哲學(xué)史上確實(shí)有許多哲學(xué)家自身便構(gòu)建出了一個(gè)“形式的體系”，但是，在中外哲學(xué)史上不是也有許多哲學(xué)家僅僅有一種“實(shí)質(zhì)的體系”而并無“形式的體系”嗎？柏拉圖在古代西方哲學(xué)史上的地位夠重要了，以至于英裔美籍哲學(xué)家懷特海把“兩千五百年的西方哲學(xué)”說成是“柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳”，[23]但是有誰能夠說，在他的三十多篇對話中存在有一個(gè)鮮明的“形式的體系”呢？在我國的古代哲學(xué)家中，孔子和孟子無疑享有顯赫的地位，但是，有誰能夠說他們的對話錄《論語》和《孟子》中存在有一個(gè)鮮明的“形式的體系”呢？更何況，即使在當(dāng)代著名的天才哲學(xué)家維特根斯坦的著作中，我們也很難看到一個(gè)鮮明的“形式的體系”。由此看來，哲學(xué)之為哲學(xué)，并不在于它之是否具有“形式的體系”，而在于它之是否是一種“思”。既然如此，則哲學(xué)的真正的解釋者或闡釋者當(dāng)其解釋或闡釋一個(gè)哲學(xué)文本時(shí)，他應(yīng)當(dāng)直面的與其是這個(gè)或那個(gè)哲學(xué)的現(xiàn)成的“形式的體系”，而毋寧是其哲學(xué)文本中所透露出來的這個(gè)或那個(gè)哲學(xué)家的“思”。如果我們從這一立場考慮問題，則萊布尼茨的哲學(xué)之缺乏“形式的體系”這一點(diǎn)非但不構(gòu)成我們對之做出哲學(xué)思考的障礙，反而成了逼使我們走本真的哲學(xué)道路，對“哲學(xué)史文本”做哲學(xué)思考的一個(gè)重要機(jī)緣。事實(shí)上，從中外哲學(xué)史上看，一些缺乏“形式體系”的哲學(xué)文本不僅往往內(nèi)蘊(yùn)有最富創(chuàng)見的哲學(xué)睿智，而且也給后來的解釋者提供了重新解釋的多種可能，從而往往能對后世的哲學(xué)產(chǎn)生廣泛而持久的影響。萊布尼茨的哲學(xué)當(dāng)屬于這樣一種類型。至于萊布尼茨哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的時(shí)間間距問題，也同樣具有雙刃劍的性質(zhì)：一方面這為我們理解和闡釋文本帶來一定的困難，另一方面這又為我們創(chuàng)造性闡釋文本營造了廣闊的空間。因?yàn)檎�是在解釋對象和解釋主體之間存在的時(shí)間間距使得二者之間形成了一種巨大的張力，從而為創(chuàng)造性地闡釋文本提供了更多的可能。而根據(jù)伽達(dá)默爾“視域融合”的理論，在解釋對象和解釋主體之間所存在的這樣一種時(shí)間間距和張力結(jié)構(gòu)，正是新的哲學(xué)理論或新的哲學(xué)形態(tài)的誕生地。

　　因此，問題不僅僅在于我們對萊布尼茨哲學(xué)形態(tài)的理解，而在于我們對哲學(xué)本身的理解，以及我們對哲學(xué)研究工作的理解。如果像海德格爾那樣，將哲學(xué)理解為“思”，理解為“在之思”，如果像伽達(dá)默爾那樣，將哲學(xué)研究工作理解為“視域融合”，則對萊布尼茨哲學(xué)的研究，對從萊布尼茨的哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的關(guān)聯(lián)中開展萊布尼茨哲學(xué)的研究，對于研究者來說，就不僅是一種挑戰(zhàn)和痛苦，而且也是一種機(jī)遇和快樂。就我所知，本著作者的哲學(xué)素養(yǎng)主要地就是在寫作這樣一本高水平的學(xué)術(shù)著作中培養(yǎng)出來的，迄今為止，他的哲學(xué)才華也主要地是藉這本著作展現(xiàn)給世人的，他對我國當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，尤其是對我國萊布尼茨研究所做出的貢獻(xiàn)，主要地也是由這本著作集中體現(xiàn)出來的。

　　這部著作對我國萊布尼茨研究所做出的貢獻(xiàn)，首先，就在于它是我國第一部從現(xiàn)象學(xué)的角度或高度全面系統(tǒng)地審視萊布尼茨哲學(xué)的著作。我國的萊布尼茨哲學(xué)研究（權(quán)且將有關(guān)翻譯工作排除在外不予考慮），如果從1908年郭鳳翰所譯英國張伯爾的《世界名人傳略》將萊布尼茨作為“名人”介紹給中國讀者時(shí)算起，迄今已經(jīng)有整整一個(gè)世紀(jì)了。在這一百年間，我國學(xué)者雖然也發(fā)表了不少論文，出版了一些著作，但是，總的來說，通俗介紹性的論著較多，嚴(yán)格學(xué)術(shù)性的論著較少，在學(xué)術(shù)性論著中，從形而上學(xué)的路子進(jìn)去的較多，在形而上學(xué)層面運(yùn)作的較少，在具有形上意味的論著中，從近代哲學(xué)和認(rèn)識論的角度入手的較多，從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)和本體論哲學(xué)入手的較少。至于從現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的角度和高度來審視和解讀萊布尼茨哲學(xué)的論著就更是少之又少了。筆者雖然曾在《哲學(xué)研究》上發(fā)表過一篇題為“試論萊布尼茨的現(xiàn)象主義與單子主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——對國際萊布尼茨研究中一個(gè)重大問題的回應(yīng)”的論文（載《哲學(xué)研究》2002年第9期），對相關(guān)問題在較深的理論層次上做了探討，但是，無論如何，它畢竟只是一篇論文，許多重要問題都不可能一一涉及。而本著則從萊布尼茨哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)中，對萊布尼茨的直覺理論從邏輯學(xué)、本體論、倫理學(xué)諸層面做了相當(dāng)細(xì)致、相當(dāng)深入、相當(dāng)全面、相當(dāng)系統(tǒng)、創(chuàng)見迭出的闡述。這種對萊布尼茨哲學(xué)體系的理論重構(gòu)使得萊布尼茨的哲學(xué)體系以一種不同尋常的氣象或面貌呈現(xiàn)給讀者，使人感到耳目一新，也為我國的萊布尼茨哲學(xué)研究開辟了新的場地。其學(xué)術(shù)價(jià)值無疑是十分重大的。

　　這部著作對我國萊布尼茨研究所做出的另一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)，在于其作者在具體、深入闡釋萊布尼茨直覺理論的過程中，對西方哲學(xué)史上的直覺理論，特別是對近代西方哲學(xué)史上的直覺理論做了艱苦細(xì)致的梳理，對萊布尼茨的直覺理論做了比較貼切的定位。既然“可道”之“道”并非“常道”，既然哲學(xué)的根本目標(biāo)即在于領(lǐng)悟和闡釋這種不可道的“常道”，則直覺理論之為哲學(xué)的基本方法就是一件自然不過的事情了。在古代希臘，形式邏輯的創(chuàng)始人亞里士多德在闡述其證明理論時(shí)就注意到了直覺或直觀的認(rèn)識論功能和邏輯學(xué)功能，在討論靈魂功能時(shí)他之提出“主動理智”顯然也是與他的直覺理論密切相關(guān)。至近代，隨著認(rèn)識論取代本體論成為哲學(xué)的中心問題，直覺問題也相應(yīng)地成了一個(gè)特別突出的問題。如前所述，大陸理性主義哲學(xué)家，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎都賦予直覺和直覺知識以相當(dāng)崇高的地位。其實(shí)，不僅是大陸理性主義哲學(xué)家是如此，英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家也是如此。事情奇怪得很。英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家雖然在許多方面都激烈反對大陸理性主義哲學(xué)家，但是，在推崇直覺和直覺知識方面，他們與后者倒是完全一致的。如所周知，斯賓諾莎曾經(jīng)將知識區(qū)分為感性知識、理性知識和直覺知識（scientia intuitiva），并且明確地宣布直覺知識是最高等級的知識。[24]與此相似，洛克在其代表作《人類理解論》中不僅和斯賓諾莎一樣，也將知識區(qū)分為三種：直覺知識、論證知識和感性知識，而且也和斯賓諾莎一樣，明確地宣布直覺知識是最高等級的知識，他甚至進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：直覺知識是“最明白、最確定的知識”，“離了直覺，我們就不能得到知識和確定性�！盵25]由此看來，問題并不在于人們是否談?wù)撝庇X，而是在于人們究竟是在什么樣的層次上談?wù)撝庇X。直覺這個(gè)詞，其英文為intuition，其在拉丁文中的對應(yīng)詞為intuitio，而intuitio的詞根為intueri，其基本含義為“觀看”或“注視”，簡言之，為一個(gè)“看”字。但是，“看”的方式有文野之分，看的內(nèi)容有深淺之別。例如，在看的方式方面，用東方哲學(xué)的語言說，既有肉眼之看，又有慧眼之看；
用西方哲學(xué)的語言說，既有感官之看，又有理智之看。再如，在看的內(nèi)容方面，用東方哲學(xué)的語言說，有人看到的只是“體”之“用”，有人則能看到“用”之“體”；
用西方哲學(xué)的語言說，有人看到的只是“現(xiàn)象”或“現(xiàn)象界”，有人則能看到“本體”或“本體界”。于是，也就有了不同類型的直覺：有感性直覺，有理智直覺；
在理智直覺中，有形式直覺，又有實(shí)質(zhì)直覺。由前面所列舉的例證看，洛克所說的直覺當(dāng)屬于感性直覺，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨所說的直覺當(dāng)屬于理智直覺；
而萊布尼茨的理智直覺又與笛卡爾、斯賓諾莎的理智直覺不同，前者的理智直覺基本上屬于形式直覺（推證性直覺），后者的理智直覺則既涉及形式直覺，又涉及實(shí)質(zhì)直覺，并且，從萊布尼茨的整個(gè)直覺理論看，實(shí)質(zhì)直覺無疑是其中起支配和決定作用的內(nèi)容。如果我們從一個(gè)更為廣泛的理論視野看問題，我們還會進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨的實(shí)質(zhì)直覺思想不僅是其整個(gè)直覺理論的主導(dǎo)層面，而且也是其整個(gè)哲學(xué)體系的一個(gè)主導(dǎo)層面。我們唯有藉著萊布尼茨的實(shí)質(zhì)直覺思想，才能達(dá)到其直覺理論的幽深處，并且進(jìn)而達(dá)到其整個(gè)哲學(xué)體系的幽深處，達(dá)到其存在論和生存論的幽深處。作者在對近代西方認(rèn)識論、德國古典哲學(xué)的大量有關(guān)史料作出認(rèn)真、深入剖析的基礎(chǔ)上，對存在于其中的直覺理論作出了相當(dāng)耐心、相當(dāng)細(xì)膩且相當(dāng)有分寸的梳理，銳敏地并且科學(xué)地捕捉到了萊布尼茨直覺理論的特殊本質(zhì)，進(jìn)而對其實(shí)質(zhì)直覺理論作出了多方位的闡釋。就中體現(xiàn)出來的學(xué)養(yǎng)和思辨功夫，是一般青年學(xué)者難以企及的。

　　這部著作對我國的萊布尼茨研究還有一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)，這就是：由于作者從萊布尼茨的直覺理論這樣一種元哲學(xué)方法的角度以及從萊布尼茨的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)中這樣一種理論深度和理論視野來審視和重構(gòu)萊布尼茨的哲學(xué)體系，從而使得構(gòu)成萊布尼茨哲學(xué)體系或哲學(xué)范疇網(wǎng)絡(luò)的各個(gè)環(huán)節(jié)（主要范疇）和網(wǎng)結(jié)（主要范疇之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)）的理論地位和根本意涵能夠以非常澄明的形態(tài)呈現(xiàn)給讀者，從而使得許多在傳統(tǒng)解釋模式下往往受到遮蔽的東西得以以一種相當(dāng)簡潔的樣式展現(xiàn)出來，使讀者生發(fā)出“一旦登絕頂，一覽眾山小”的感覺。這里一個(gè)典型不過的例子是萊布尼茨的“物體觀”。我們知道，萊布尼茨在《單子論》第2節(jié)中曾經(jīng)將“物體”或“復(fù)合物（le Composé）”解釋成“單純東西的堆積（aggregatum des Simples）”。然而，既然在萊布尼茨這里，所謂“單純”無非是“沒有部分的意思”，而“在沒有部分的地方，是不可能有廣延、形狀、可分性的”，既然萊布尼茨也和笛卡爾和斯賓諾莎一樣，凡“物體”或“復(fù)合物”都是具有部分，都是具有廣延、形狀和可分性的，這樣“問題”就出來了：“沒有部分”的東西何以能夠“堆積”成“具有部分”的東西？“沒有廣延”的東西何以能夠“堆積”成“具有廣延”的東西？“沒有形狀”的東西何以能夠“堆積”成“具有形狀”的東西？“沒有可分性”的東西何以能夠“堆積”成“具有可分性”的東西？正是這樣一些問題讓許多讀者對萊布尼茨的“物體觀”感到困惑，并且不時(shí)地生發(fā)出這樣那樣的詰難。甚至當(dāng)年列寧在思考萊布尼茨的物質(zhì)觀或物體觀時(shí)也覺得其不可思議。他在轉(zhuǎn)述萊布尼茨的物質(zhì)觀時(shí)不解地寫道：“單子=特種的靈魂。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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