審美文化研究

審美文化研究篇一：審美文化學

審美文化專題研究

關于審美文化問題的斷想—— □審美文化既是一種具有審美表意或象征體系的文化符號或樣態(tài)，也是一種具有美學與文化闡釋功能的研究方法. □審美文化有自己獨特發(fā)展的歷史及民族性的樣態(tài)與形式，但它無疑是人類理想的生存境界。 □后現代文化的最大特征是審美的無限延伸與泛化，在于日常生活的審美化，詩意棲居是審美文化的靈魂。

□從華夏民族的歷史積淀看，中國文化是審美型文化，中國文學與藝術有突出的文化意向與鮮明的審美特色。

《審美文化研究專題》學習指導

一、學習方式：講授、閱讀原著、討論、撰寫小論文

二、學習內容

1.緒論：審美文化研究的學科背景、基本問題、與美學學科的當代轉型。

2.審美文化界說。文化理論與方法、審美文化概念的演變、本質與特征。

3.審美文化生產中的若干問題：形象泛化、技術本體化趨勢、身體文化現象。

4.審美文化消費中的若干問題：消費意識形態(tài)、消費文化與美學問題、日常生活重建。

5.原典導讀與審美文化的個案分析。

三、閱讀書目

1.本雅明：《機械復制時代的藝術作品》，中國城市出版社，2002年版。

2.阿多諾：《文化工業(yè)再思考》，載《文化研究》第1輯，天津社科出版社。

3.杰姆遜：《后現代主義，或后期資本主義的文化邏輯》，見專著《快感：

文化與政治》，中國社會科學出版社，1998年版。

4.杰姆遜：《文化轉向》，中國社會科學出版社，2000年版。

5.鮑德里亞：《完美的罪行》，商務印書館，2000年版。

6.費瑟斯通：《消費文化與后現代主義》，譯林出版社，2000年版。

7.滕守堯等著：《藝術化生存——中西審美文化比較》，四川人民出版社，

1997年版。 8.張晶主編：《論審美文化》，北京廣播學院出版社，2003年版。

9.陳炎主編：《中國審美文化史》，（四卷本）山東畫報出版社，2000年版。

10.周憲：《中國當代審美文化研究》，北京大學出版社，1997年版。

(來自:www.zuancaijixie.com 蒲公英文摘:審美文化研究)

11.李西建：《審美文化學》，湖北人民出版社，1992年版。

四、作業(yè)

1.審美文化研究有何學術價值與理論意義，作為一種跨學科現象，其理論和內容如何體現于哲學，美學、文藝學及中外文學領域。請結合專業(yè)思考和探究這一理論資源在本學科中的體現。（50分）

該論題偏重理論性的闡釋，中國古代的所有文論命題都是審美文化命題，選題多，空間大。西方同理，文學文論的命題很多，尤其是現代主義以來，文學中的審美文化問題極為豐富，如存在問題，身體問題，反美學問題，文學的哲學化的問題等均可選擇。

2.審美文化研究有何方法論方面的啟示，作為一種跨學科方法，該研究視野對哲學，美學、文藝學及中外文學有何影響，請運用審美文化的觀念與方法闡述本專業(yè)領域中的一個問題。（50分）

該論題的基本要求是審美文化的個案分析，文學作品， 文化現象，廣告，影視，所有富有審美元素的文化性文本均在分析之列

作業(yè)要求

一、目的：提高兩種能力，做好一個示范

1、按照學術規(guī)范要求，提高論文寫作能力，為學位論文的寫作奠定基礎。

2、按照審美文化解讀與分析的要求，提高對文化現象與文學現象的審美判斷與分析的能力，促進研究文本的細化與深入。 3、選擇部分同學的優(yōu)秀作業(yè)，進行課堂分析與講授示范，達到學術交流與

學術研討的目

二、基本要求（評價原則）

1、依學術規(guī)范之要求，優(yōu)秀的學術論文應有以下要素：

①準確而有新意的論題

②簡煉且具概括力的內容提要

③中肯并能統(tǒng)領內容的關鍵詞

④圍繞論題展開且富有邏輯性的框架結構（應該是一個中心問題的多層面展開），達到條理清晰、層次分明

⑤論點和結論統(tǒng)一、材料與歸納互滲，且具有一定學理知識背景的研究內容

⑥較為明顯的研究方法（有意識運用某種理論）

⑦規(guī)范的學術觀點的引文及注釋 ⑧與論題研究相關的學術參考文獻

⑨準確、流暢且具有學理性與感染力的語言表述

2、依研究論題（研究對象）之設定，優(yōu)秀的學術論文在內容解讀方面應堅

持以下原則

①題目應小而精，能緊扣“審美文化闡釋或審美文化分析”之要求，小題大做，在深廣度上下功夫。選題的精到是文章精華與核心之所在。 盡量避免題目寬泛、籠統(tǒng)，把作業(yè)要求作為題目。

②能夠提煉出研究對象具有審美文化理論資源特點和審美文化形態(tài)特征的核心概念，以此統(tǒng)領全文，推進文章解讀的細化與深入。

文本分析要把握基本的敘述內容，有無審美和文化的元素與特點，如何使審美文化的切入點與文本內容聯系起來，形成一個基本的邏輯鏈條，這是很重要的一環(huán)。如朱自清的“背影”既是審美意象，也有文化內涵。要特別注重審美文化分析的完整性，以其起統(tǒng)領分析的作用。

③分析與解讀過程應有審美知識學的視野，有意識運用相關理論方法，這樣才能使文章充實，飽滿，富有完整性。

目前的寫作狀況是，大部分的分析往往停留在感性經驗和直觀感悟層面，歸納和提升不夠。因此，顯得內容單一，不夠充實、豐富，體現出積累不足，讀書不夠，思考不深，尚需進一步提高。

④本次作業(yè)有一個基本要求，均是從材料中提煉論題，或是理論的材料，或是文本的材料，使其成為文章分析的中心，由此再回到文本中層層深入，所以，要源于文本，又高于文本。論題設立是展開自己理論理解力與審美分析力的基礎和平臺。需要大家在選題、立意、構思、細讀、歸納等方面下功夫。

⑤好的論文依賴準確、流暢，且富有學理性與感染力的語言。語言表述能力需要較大程度提高。

總目標：不斷提升學識，學理，學問，學風和學養(yǎng)。使自己真正成為一個研究型，知識淵博、而且更具責任感和上進心的學人。

三，其它要求:

1.12月20日之前交作業(yè)，要看審讀和評價，確定發(fā)言人。

2．字數不限，歡迎手寫稿。

3本次作業(yè)占60，期末考試占40，隨堂考試，以原典文獻的閱讀分析和闡釋為主。

五 學習方式方面，特別倡導原典精讀與思考

傅偉勛先生的創(chuàng)造性詮式模式：實謂-意謂-蘊謂-當謂-創(chuàng)謂

審美文化研究篇二：華山審美文化研究

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華山審美文化研究

作者：李富貴

來源：《陜西教育·高教版》2013年第07期

【摘 要】在中國歷史文化中，華山具有獨特的審美與文化意義。因此，研究華山審美文化，對于中國文化與陜西地方經濟社會文化建設具有重要意義。然而，華山審美文化研究的成果，極其有限，對華山與中國文化的研究，也極其缺乏。研究華山審美文化，是陜西與渭南人民和學者不可推卸的學術重任，應該承擔、重視和大力加強。

【關鍵詞】華山 審美 文化

從中西文化及審美趣味比較，從中華文化、民族心理、性格與精神的形成看，華山具有獨特審美價值。西方是海洋與宗教信仰，中國是山水。中國的文化是山水文化，山水塑造了中華文化。如果說，日本的國山是富士山，中國的國山就是華山。

華山之美

巍巍華山以其空前絕后、獨一無二的審美特性，陡然出現在世人面前，驚呆了人們。華山之美，在于自然美、精神美、人工美、自由美、體驗美，也在于歷史美、文化美。

自然美。華山以“奇拔峻秀”，馳名海內外。大自然如此鐘秀于華人，賜如此之仙境。華山，氣候濕潤，一路景色迷人，云山霧海，宛若在仙界；雄險而不拒絕人們，博愛，接納人們，人們絡繹不絕。泰山可以封禪，而華山兇險而只能在山下西岳廟中象征性地祭拜，因而，也是自然景觀保存比較完好的名山。

精神美。在傳統(tǒng)文化及國人眼中，山水蘊含著宇宙無限奧妙，是得道、生慧，寧靜致遠、淡泊明志和修身養(yǎng)性之處，是吸取天地精華、與天地精神往來的處所。攀登華山，若入仙鄉(xiāng)神府、頓覺心曠神怡，超然物外，萬種俗念，一掃而空。華山之道，將人們引向天際天堂，是靈魂的升華與洗禮，是自我超越。是一個全新的自我，給每一位登臨者以王者風范。壯我胸懷，壯我氣魄，造就了英雄的中華兒女。

人工美。華山之險美，也在于“奇險天下第一山”、“自古華山一條路”的望而興嘆的登天石級之美。在峭壁絕崖上鑿出的千尺幢、百尺峽、老君犁溝等，以及凌空架設的長空棧道，三面臨空的鷂子翻身，驚厥天下。登華山，驚心動魄，感天動地，氣壯山河，而尤其驚心于古人開辟天地的雄心與艱辛。

自由美。華山，體現了中國人特有的休閑方式和休閑理念。人本是自然，本屬于自然，是自然的一分子。人與自然的關系，是最原初、最直接、最親密、最深刻的關系，它讓人感到自己存在于世界之中，讓人親切，讓重新獲得自由自在的自己，“詩意地棲居著”。爬行于山林之中，也利于清心寡欲、修身養(yǎng)性。

審美文化研究篇三：從審美文化研究到審美文化生態(tài)研究

從審美文化研究到審美文化生態(tài)研究

高小康中山大學中國非物質文化遺產研究中心

一、生態(tài)：審美文化研究的另一種視野

20世紀90年代中期，“審美文化”這個概念剛剛在中國美學界被提出時曾經遇到過許多反對或質疑的觀點。有的批評者認為這個概念的含義含混不清，而另外一些人則認為是生造的無意義的概念。現在看來，“審美文化”研究雖然因為給美學掛上了“文化”這個歧義百出的后綴而造成了一些困惑，但實際上在研究中并沒有產生太大的混亂。以“文化”的名義納入美學研究的種種貌似離譜的非傳統(tǒng)研究對象最終還是被文本化，變成了供釋讀、分析、闡釋和評價的意義載體。羅蘭·巴特對拳擊的解讀和杰姆遜對酒店電梯的敘事分析，都可以視為這種文化文本解讀的經典例證。通過這樣的分析解讀，原來看上去與文學和美學毫無關系的文化活動得以順理成章地進入了文藝學研究領域。

這種審美文化研究曾經被認為是文藝學界部分人的“越界”行為，如今持這樣觀點的人可能已經不多了。然而文化研究的蓬勃發(fā)展并不意味著已不存在問題。國內外在當代審美文化以及當代中國審美文化的研究中對于審美文化的理解各不相同，從價值判斷角度可分為兩類：一是把審美文化解釋為一個特殊的當代文化概念，即體現所謂“審美現代性”的文化，認為這是批判工具理性、提升人類精神的積極力量：另一類則是把審美文化等同于當代大眾文化，解釋為感性化、幻象化的娛樂文化。這兩類觀點雖然相反，但在研究對象的概括性和普遍性假設方面是相同的，都把當代審美文化乃至當代中國審美文化理解為同質性、共時性文化現象，通過化簡的和對象化的概念來把握和研究文化問題。把雜亂而具體的文化活動經過結構分析轉換，便處理成了美學和文藝學研究所熟悉的文本形態(tài)。

這種從列維-施特勞斯開始的文化闡釋魔術的確給人以透發(fā)心花的感覺，但也存在一些明顯的局限性：經過化簡和結構轉換后的概念固然是清楚了，卻可能因此而遮蔽或忽略了當代社會中文化現實的矛盾性、多元性和過程性。例如從20世紀80年代到90年代，“西馬”和種種后現代主義文化批判理論進入中國后，絕大多數文化研究者都很快學會并駕輕就熟地運用起了整套整套的概念，如“文化霸權”、“資本操控”、“平面化”、“全球化”、“仿像”、“內爆”等等，談到中國當代文化會立刻代入西方學者預制的各種理論模式進行分析批判。然而，就在這些文化批判愈演愈烈的時候，一些真正發(fā)生的現實文化現象卻被忽視了：人們在為好萊塢的入侵痛心疾首的時候很少有人注意到，真正影響大陸觀眾最多的電影不是好萊塢而是嶺南民俗味十足的香港電影；肥皂劇曾被認為是美國泡沫文化的代表，而90年代以后真正在中國內地電視市場份額日益增大的卻是港臺劇、日劇直到韓��；在飲食文化中麥當勞和可口

可樂無疑是美國文化擴張的標志，但在麥當勞和肯德基大舉進入中國餐飲市場之后，中國的飲食市場發(fā)展起來的不是西餐或美式快餐，倒是形形色色的中餐……顯然，許多文化批判理論以孤立文本為對象的邏輯推衍把文化現象過分簡化了；因而這類研究的結論雖然具有啟迪思想的價值，卻往往難以真正鍥入當代中國文化活的現實，限制了審美文化研究的深化和現實化。

針對審美文化研究的這種狀況，學術界需要拓展視野和深化思維的研究思路。把文化現象截取和固化為意義實體的文本研究方法畢竟不能替代對活的文化現實的把握，因此需要新的文化研究理念。與文本化的審美文化研究相對比，文化生態(tài)研究提供了另一種學術視野和研究思路。由美國文化人類學家斯圖爾德開創(chuàng)的文化生態(tài)學觀念，主張從人、自然、社會、文化的各種變量的交互作用中研究文化產生、發(fā)展的形態(tài)，用以尋求不同族群文化發(fā)展的特殊形貌和模式。中國學者馮天瑜則界定文化生態(tài)學是以人類在創(chuàng)造文化的過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關系為對象的一門學科，其使命是把握文化生成與文化環(huán)境的調適及內在聯系。無論哪一種觀點，文化生態(tài)學的核心都是研究特定文化現象背后的各種交互關系和動態(tài)過程。從關注歷史語境這個角度來看，文化生態(tài)學與文化詩學、新歷史主義的研究方法有相似之處，但它所涉及的文化關系不僅更復雜，而且更傾向于文化的活態(tài)性質。

審美文化研究也可以借鑒文化生態(tài)學的研究視野和方法，構建起當代中國審美文化研究的新理念和方法論，即審美文化生態(tài)研究的理論和方法。具體地說，這種研究是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關系的聯系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現實活態(tài)特征與當代中國的特殊性問題，為審美文化研究打開新的視域和研究空間，使審美文化研究更加切合當代中國的文化建設需要。

二、鄉(xiāng)土：自然與文化的詩意聯系

文化生態(tài)學的學理根據來源于生態(tài)學，在文化生態(tài)的觀念中也包含著生態(tài)學所關注的自然環(huán)境生態(tài)。同樣，審美文化生態(tài)研究的基礎層面也應當是自然生態(tài)問題。

對生態(tài)問題的美學研究人們已經不陌生了，這就是“生態(tài)美學”。到目前為止，生態(tài)美學關心的問題主要是狹義生態(tài)即自然生態(tài)的審美問題。自然生態(tài)當然是文化生態(tài)的基礎，生態(tài)美學對人與自然關系的重新認識和評價可以視為審美文化生態(tài)研究的一個基礎層面。但一般說來，生態(tài)美學視野中的人與自然關系主要針對的是當下處于生態(tài)危機中的關系，因而生態(tài)美學或生態(tài)批評是從生態(tài)觀念出發(fā)的批判性研究。而文化生態(tài)或審美文化生態(tài)研究視野中的人與自然的關系則是人類學意義上的關系，即歷史地生成和傳承中的文化活動所蘊含的與自

然的意義關系。換句話說，生態(tài)美學側重的是人與自然關系中自然的一面，而審美文化生態(tài)研究看到的是人與自然的聯系中的另一面，即在人與自然的互動中生成的文化活動。

當今美學研究中談到人與自然的關系，海德格爾幾乎是無法繞過的界碑。海德格爾引用的荷爾德林詩句“詩意地棲居在大地上”，就連房地產開發(fā)商也會在廣告中提到。但人們對于他分析一雙農婦鞋子的意義何在卻似乎關注不多。作為“詩意地棲居”的一個經驗例證，海德格爾在《藝術作品的本源》中用與他一貫的晦澀文風大相徑庭的生動筆調描繪了梵高所畫的一雙舊鞋子所喚起的體驗：

這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋里，聚積著那寒風陡峭中邁動在一望無際的永遠單調的田垅上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地無聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地，它在農婦的世界里得到保存。[1](P254)

海德格爾在這里顯然無意探討藝術形式問題。他看到的梵高作品不是藝術，而是世界。他的描述中值得注意的不僅僅是人與大地的關系，更重要的是這種關系的中介——“硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋”。無論是引用荷爾德林的詩句，還是關注梵高畫筆下的舊鞋子，海德格爾都是在表明：人與自然的關系在現代文明背景下已經不可能直接發(fā)生了，只能通過與大地關系更密切的中介“器具”來重新獲得這種聯系的體驗。

與大地直接聯系著的“器具”當然不是現代科學制造出來的機器乃至電腦，而是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的產物，這正是“詩意地棲居”的根據所在。一位人類學家講了這樣一個故事：

當猶太教哈西德派的高士，善名宗(Good Name)的首領巴爾·謝姆·托維遇到難題時，他習慣于到森林的某個地方，在那兒點上一堆火，念著禱詞以求智慧。過了30年后，其門徒的一個兒子也遇到了難題。于是他再次來到了森林中的同一個地方，點上一堆火，但卻記不起來禱詞了，他祈求智慧而且也奏效了。他得到了他所需的。又過了30年，他的兒子也像其他人一樣遇到了難題，于是他又到了森林中，但這次甚至連火都點不著，“主啊，”他祈禱，“我記不得禱文，也點不著火，但我現在在森林中，這已經足夠了吧。”他也得到了滿足�，F在，拉比·本·勒韋坐在芝加哥的書房中，手托著頭祈禱道：“主�。∧�看，我們已經忘記了禱文�；鹨蚕�滅了。我們甚至不能找到回森林的路。我們只記得在森林的某個地方有一堆火，有一個禱告的人。主啊，這已經足夠了吧”。[2](P96)

這個故事表達了一種回味深長的失落感。正如這個故事所隱喻的那樣，現代人越來越遠離了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土文化，自然的魅惑和詩意以及人對自然的歸屬感也就變得越來越稀薄和飄渺。在多數民俗學家看來，這個消亡的過程是無法逆轉的死亡之旅。但從非物質文化遺產保護和審美文化生態(tài)研究的角度看來，問題還不是那么悲觀。隨著現代社會的發(fā)展，作為物質生活方式和經濟形態(tài)的鄉(xiāng)土社會的確是在消亡中。然而當代人仍然記得“在森林的某個地方有一堆火，有一個禱告的人”。換句話說，當代人的想象性體驗中仍然保留著自然的魅惑和詩意。隨著工具理性和物質文明的發(fā)展，反生態(tài)意義上的“進步”越來越暴露出致命的危機。正是這種危機引發(fā)了人們逐漸增強的現代文明批判意識，并重新喚起了人們對與自然一體的鄉(xiāng)土文化的追憶與想象性體驗的詩意。這種詩意的一種典型表現形態(tài)就是作為鄉(xiāng)土文化傳承的傳統(tǒng)民俗活動。中國自20世紀80年代后期開始的文學“尋根”和90年代起越來越熱的民俗旅游和傳統(tǒng)節(jié)慶重建活動，證明了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化在當代人想象性體驗中的魅力。

不可否認，這些年來的“尋根熱”和“民俗熱”伴生出了大量的假古董和偽民俗。但從這些真假混雜的現象中仍然可以發(fā)現鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)的影響在潛移默化中漬染著當代人的生活方式和想象。幾年前楊麗萍創(chuàng)作了大型歌舞劇《云南映象》，隨后又有張藝謀的《印象·劉三姐》問世。這兩部堪稱巨作的民俗藝術作品曾引起的轟動多多少少顯示出人們對鄉(xiāng)土文化的詩意所產生的興趣。當然，有人對歌舞劇《云南映象》的所謂“原生態(tài)”性質提出過質疑。盡管楊麗萍再三聲稱那些表演者都是真正的鄉(xiāng)民，表演也完全是本色的；但在華麗輝煌的舞臺布景和燈光下，再強調歌舞的原生態(tài)性質肯定難以具有說服力了。至于《印象·劉三姐》更容易被解讀為張藝謀式景觀�；蟠笃�的又一復制品。這些民俗藝術作品毫無疑問都是商業(yè)化了的觀賞性表演而不是什么純粹的“原生態(tài)”藝術。盡管如此，有一點是無可置疑的：就是這些藝術活動給當代人提供了一類不同于經典藝術的審美經驗。

當代人也許不僅再也找不到回到森林的路，甚至再也不想真的同到森林中去，只能滿足于“記得在森林的某個地方有一堆火，有一個禱告的人”。盡管如此，在反生態(tài)的現代文明夢破滅之后的今天，與大地聯系在一起的“原生態(tài)”鄉(xiāng)土文化作為大眾重構的想象性體驗，正在成為當代審美文化活動中越來越具有重要性的一部分。

如果不拘泥于是否“原生態(tài)”，以“非物質文化遺產”的名義集合起來的種種活的傳統(tǒng)文化活動與形態(tài)都可以用廣義的“民俗”概念歸納在一起，構成當代審美文化生態(tài)的一部分，成為民俗美學的研究對象。這種特殊的美學對象特征就在于它的文化生態(tài)學意義：無論是否還是“原生態(tài)”，這些審美活動對于當代人來說，都是與環(huán)境、鄉(xiāng)土歷史以及信仰融合在一起的想象性體驗，對這類審美活動的研究可以構成文化生態(tài)意義上的民俗美學研究。當然，民俗美

學不能簡單地等于以民俗和民間藝術為對象的經典美學，它是對鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)所傳承的集體表象、詩性體驗和情感認同的理解和對話。民俗美學研究的不是某種民間藝術或民俗事項中所蘊含的“美”(發(fā)現這種“美”的蘊涵似乎是經典美學的任務)，而是發(fā)現民俗是怎樣在環(huán)境、歷史和信仰的交互作用中生成獨特的想象體系和共同體驗的。要實現這種研究目的，就要貼近、理解鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)并與之對話，需要對這種審美文化傳統(tǒng)所依托的環(huán)境、歷史與信仰等各種文化生態(tài)條件有深入的研究。因此，民俗美學可以說是一種人類學性質的美學。

然而民俗美學又不僅僅是人類學美學，而是當代審美文化生態(tài)研究的一部分。換句話說，民俗美學不僅要關注作為鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)的審美體驗，而且更要研究鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)如何進入日漸都市化的當代文化空間并且在生成著新的審美文化特征。對于20世紀80年代以來發(fā)生的“尋根熱”、“民俗熱”人們有不同的評價，但無論如何，這些“熱”的源頭在于對鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)的想象和重新發(fā)現。這些想象和重新發(fā)現引導著傳統(tǒng)民俗進入了當代文化空間。盡管民俗學家們不相信鄉(xiāng)土民俗能夠在當代文化空間生存，不相信那些想象中追尋的“根”和仿造出來的“偽民俗”具有歷史和人類學意義上的價值，但這些贗品卻是當代生活環(huán)境中人們的真實文化需要的象征。

當中國處在經濟社會發(fā)展滯后的形勢下時，追趕和實現“現代化”是社會發(fā)展的要求，而把最新、最時尚的趣味當作最“先進”、最有價值的東西，這是從“現代化”社會理想衍生出來的一種普遍的審美心理。然而隨著社會的發(fā)展，人們的精神需要和審美趣味也在發(fā)展。當代人逐漸意識到，自己需要的不僅僅是時尚和先進的玩意兒，而且包括更內在、更神秘的精神和情感需要——與宇宙、歷史、群體和生命整合的歸屬感，也即所謂“詩意地棲居在大地上”。這種歸屬感產生于鄉(xiāng)土社會，卻沒有隨著鄉(xiāng)土社會的消失而消失，而是以模仿的、更新的或扭曲的種種形態(tài)進入當代文化空間，成為當代審美文化生態(tài)的一部分。民俗美學的研究所要關注的就是這種看似不屬于當代趣味，卻又在當代文化環(huán)境中存在、生長并影響著當代審美趣味的發(fā)展與豐富化的審美活動。

三、群落：審美趣味的社會學背景

康德在《判斷力批判》中通過鑒賞判斷的四個契機提出了關于“美”的性質的說明，其中第二個契機“無概念的普遍性”指出了審美趣味具有無可爭議的普遍性和共通性。然而在經典美學的論爭中，“美”的普遍性和相對性的關系歷來是個難題。2000年初，文藝學界出現了一場關于“日常生活審美化”的論爭。在這場論爭中，從晉代陶淵明的“采菊東籬下”一直到當代鮑德里亞的仿像批判，都被解釋為關于日常生活審美問題的認識。對審美的理解不但言人人殊，而且形成了相互沖突的評價。美學因此而陷入了更深的泥淖。

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