對現(xiàn)實(shí)的描寫還是對現(xiàn)實(shí)的重構(gòu)

　　讀了熊平先生的「新哲學(xué)與批判理論」，覺得很痛快，但也有些迷茫。而這迷茫是從「話語霸權(quán)」這個概念生發(fā)的。

　　我不從事理論研究，不大懂得「話語霸權(quán)」學(xué)理上的涵義。但「話語」區(qū)別于現(xiàn)實(shí)，是對現(xiàn)實(shí)的“再現(xiàn)”“詮釋”“重構(gòu)”，這一點(diǎn)我還是明白的。據(jù)此，「話語霸權(quán)」針對的也首先是「現(xiàn)實(shí)」的“再現(xiàn)”“詮釋”或者是“重構(gòu)”的專有權(quán)力。在“再現(xiàn)”，“詮釋”和“重構(gòu)”這三個可能的動詞中，我選擇“重構(gòu)”來作為立論的根據(jù)，因?yàn)槲乙詾闊o論是中國傳統(tǒng)儒家學(xué)問還是馬克思主義在中國的版本，都不大講究真正“再現(xiàn)”現(xiàn)實(shí)，也不大講究在不離開現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，“詮釋”現(xiàn)實(shí)，而更多地用對“未來”理想狀態(tài)的期待作為規(guī)定“目的”的終極標(biāo)準(zhǔn)，然后詮釋“目的”，在“詮釋”目的的過程中，“借用”現(xiàn)實(shí)，過濾現(xiàn)實(shí)，“重構(gòu)”符合“目的”的現(xiàn)實(shí)，最終完成「話語體系」和印證「話語體系」。

　　比如儒家講究“仁”，從孔子那里就被規(guī)定為“人的最高境界”，是期待值而不是現(xiàn)實(shí)。甚至是出于對當(dāng)時現(xiàn)實(shí)的“不仁”的憤憤不平提出來的。但孔子“作‘春秋’，述而不作”，并不隱諱他過濾現(xiàn)實(shí)的做法，作出來后，據(jù)稱也是“使亂臣賊子懼”，就是使當(dāng)時現(xiàn)實(shí)中的人看到他們在現(xiàn)實(shí)中的“一些”（而不是現(xiàn)實(shí)的全部）是如何值得譴責(zé)，如何背叛了“過去”這個孔子也未曾全面再現(xiàn)過的“現(xiàn)實(shí)”的。恰恰相反，孔子對“過去”這個“現(xiàn)實(shí)”的描述不僅是富有極強(qiáng)的選擇性的，而且是把“過去”的這個現(xiàn)實(shí)變成他所希冀的“未來”的現(xiàn)實(shí)，把選擇出來的部分經(jīng)驗(yàn)加以詮釋，作為對相對于現(xiàn)實(shí)說來更為“美妙”的“未來現(xiàn)實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，換句話說，作為根據(jù)來證明老夫子所說的并非絕無可能達(dá)到的“烏托邦”，而是過去經(jīng)驗(yàn)證明過“行之有效”的人類真理。

　　誠然，我們不能苛求于古人。但指出孔子以及他身后儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，還只是對歷史過程的描述，并非判斷。在這個現(xiàn)在被描述的“歷史過程”中，當(dāng)然還有許多不同的對“現(xiàn)實(shí)”的描述和再現(xiàn)。但今天被人們奉為經(jīng)典的儒家代表人物，也包括儒家現(xiàn)實(shí)主義的荀子，在方法論上，都繼承了孔子對“現(xiàn)實(shí)”重構(gòu)的做法，亦即：或者從“未來”設(shè)定或者從“人性”一般判斷（人性善惡）出發(fā)，以修辭方法，枚舉論證所需的“事實(shí)”或“經(jīng)驗(yàn)”，完成足以滿足預(yù)期“目的”（使亂臣賊子懼）的本質(zhì)上是重合和過去與未來期待的現(xiàn)實(shí)重構(gòu)。至于漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，除了泯滅思想交流與沖折的合法性之外，本質(zhì)是從世俗政治與精神統(tǒng)治的需要出發(fā)，肯定和固定了上述“現(xiàn)實(shí)重構(gòu)”的思想方法論。儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)當(dāng)中當(dāng)然也有發(fā)展補(bǔ)充這樣顯然不能適應(yīng)人們“解讀”現(xiàn)實(shí)需要的努力，譬如朱熹提倡的“格物致知”，“每日格一物”，但思想可以而且應(yīng)該不從對現(xiàn)實(shí)的描寫出發(fā)，可以而且應(yīng)該僅只把現(xiàn)實(shí)當(dāng)成思想借助的“參照”，無需對現(xiàn)實(shí)作出起碼是盡可能“非選擇性”描寫，在這一點(diǎn)上，朱熹沒有完成儒學(xué)方法論上的突破。其后的“心學(xué)”乃至“乾嘉考據(jù)”，從兩個極端上試圖超越“格物致知”的限制，但“心學(xué)”較之“格物致知”更加注重對“現(xiàn)實(shí)”重構(gòu)的“主觀能動性”，“考據(jù)”也更多在以文字這個“二級現(xiàn)實(shí)”的盡可能充實(shí)再現(xiàn)的基礎(chǔ)上，詮釋文字這個似乎“牢不可破”但在語義上又非常難以逃脫主觀駕馭的“話語”，詮釋這個“話語”早已詳細(xì)篩選過的現(xiàn)實(shí)和對現(xiàn)實(shí)的解讀。

　　我沒有考察過中國科技史，不敢妄言。但從思想層面上看，中國哲學(xué)家們很早就已注意到中國人定義過程的簡單：xx者，xxxx之謂也。完了。至于xx者的定名，除了人們語言形象思維和借用之外，絕少類似「本草綱目」那樣的現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)的描述，當(dāng)然就更少早在定義之初，就留下后人為補(bǔ)充發(fā)展這樣定義所需的對現(xiàn)實(shí)描述的余地。其后的“考據(jù)”，于是大多也就只能剩下話語的證真或證偽了：xx者非xxxx之謂也，而xyz之謂也。雖然我們沒有證據(jù)或是沒有充足證據(jù)說這樣的思維方法主要來自儒家，但證實(shí)這一點(diǎn)對說明中國思想史如何對待“現(xiàn)實(shí)再現(xiàn)”這個論題，暫時也還沒有十分的意義。重要的倒是指出比如“魏晉時代”對儒學(xué)以及其它學(xué)說的反動與發(fā)展，其中我以為最為重要的是指出：這樣的反動與發(fā)展并未真正把矛頭指向“思想與現(xiàn)實(shí)”之間的“真實(shí)”對應(yīng)關(guān)系，而是繼續(xù)循著上面簡單描述的方法論，完成比如對“名實(shí)”的“話語”論證與如是“話語”形成的“體系”。

　　這樣說，好象對現(xiàn)實(shí)再現(xiàn)的強(qiáng)烈主觀選擇僅是中國思想史的特征，但產(chǎn)生這樣的印象是一種誤解。歐洲神學(xué)在中世紀(jì)發(fā)展成“經(jīng)院哲學(xué)”，未嘗沒有過類似過程，不過歐洲經(jīng)院哲學(xué)相對中國說來，更為強(qiáng)烈具有試圖用“話語世界”來涵蓋“現(xiàn)實(shí)世界”的傾向。歐洲思想專制可以延伸到只要觸犯教會對那怕與百姓現(xiàn)實(shí)生活毫無聯(lián)系的“是太陽中心”還是“地球中心”這樣的解釋，而中國的思想專制則主要集中在“三綱五�！边@樣的“人倫”上，就很典型說明了歐洲思想對現(xiàn)實(shí)的“涵蓋訴求”，而事實(shí)上，歐洲取代神學(xué)而起的“意識形態(tài)”，也未曾擺脫對現(xiàn)實(shí)涵蓋的訴求，其中也包括馬克思主義。19世紀(jì)的歐洲思想家借助當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，動輒發(fā)展出這樣那樣的“世界體系”，動輒希望一以貫之地建立起不但對“現(xiàn)在”的現(xiàn)實(shí)，而且對“過去”與“將來”現(xiàn)實(shí)全面涵蓋的思想體系，再度說明即便是對“現(xiàn)實(shí)”作選擇的“神學(xué)”和“意識形態(tài)”，在歐洲乃至其后發(fā)展起來的美國思想語境當(dāng)中，也無法擺脫意識極權(quán)（Totalitarismus des Bewusstseins）的模式 。

　　從某種意義上，正是這個意識極權(quán)，才保證了即便自然科學(xué)的實(shí)證思維已占據(jù)主導(dǎo)地位，西方的涵蓋全部“現(xiàn)實(shí)”的神權(quán)意識依舊牢不可破，因?yàn)橐坏�“現(xiàn)實(shí)”真正如“后現(xiàn)代”人們認(rèn)為的那樣是脫離“建構(gòu)理性”的，局部分散，無從對其進(jìn)行“真理性”的詮釋的，這樣的“現(xiàn)實(shí)”就是科學(xué)精神的大敵，科學(xué)精神背后時時興起的“技術(shù)主義”的大敵，作為絕對科學(xué)精神和技術(shù)主義的“參照系”的萬能的主的大敵。恰恰相反，理性和對理性的結(jié)構(gòu)越是發(fā)展，這個二元世界（Dichotomie）對現(xiàn)實(shí)就越會提出更加“全面涵蓋”的要求。西方以弗洛伊德為發(fā)祥的“心理學(xué)”把對現(xiàn)實(shí)的描述涵蓋的訴求，延伸至人們賴以涵蓋外部現(xiàn)實(shí)的“意識，潛意識與超意識”層面，試圖也把人類潛意識作為“意識的現(xiàn)實(shí)”來把握，這充分說明了意識極權(quán)的徹底。

　　正是在意識極權(quán)的意義上，“話語”才真正具有了“霸權(quán)”，因?yàn)椤霸捳Z”是意識的載體，“我思故我在”在現(xiàn)代也可以翻譯成為“我說故我在”，既然我之思想從本原上必須“涵蓋”過去現(xiàn)在未來的“現(xiàn)實(shí)”，那么我之話語如何能夠例外呢？于是，西方思想對東方思想的影響，也就必須面對如是思想與其話語載體的要求，而不能擺脫這樣的要求。

　　馬克思主義拿到中國來，被中國知識精英揮舞，其所以“有效”（統(tǒng)治），無外乎源于作為意識形態(tài)本身，馬克思主義的“世界系統(tǒng)”對三種時態(tài)“現(xiàn)實(shí)”涵蓋的訴求。而馬克思主義在中國一再被曲解，也是在強(qiáng)調(diào)意識極權(quán)的背景下，中國思想慣式的“必然產(chǎn)物”，所謂“矢與的的關(guān)系”�！榜R克思主義是一枝好箭，是要拿來射中國革命這個‘的’的”，這樣簡單明了的要求思想為局部暫時，僅限于政治活動服務(wù)的“話語”，何嘗不是當(dāng)年儒家老祖宗“作春秋，令亂臣賊子俱”的翻版呢？而馬克思主義在中國，不但要拿來對“現(xiàn)實(shí)”“刪繁就簡”，而且自身因?yàn)樘�過要求“涵蓋全部現(xiàn)實(shí)”，從而也被刪繁就簡，這和孔子的“述而不作”又有多大的分別呢？進(jìn)而中國現(xiàn)代思想史上反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“要通讀原文”“真正領(lǐng)會馬克思主義精髓”，這在“通讀原文”（取得正解）上和“乾嘉考據(jù)”的要求有多大分別呢？在“真正領(lǐng)會馬克思主義精髓”這樣的“話語”表述上，和“心學(xué)”要求又多少距離呢？換言之：馬克思主義作為意識極權(quán)并非這個“主義”獨(dú)有，而對馬克思主義做如是“實(shí)用主義”詮釋，在中國并非只是馬克思主義的下場。魯迅的“拿來主義”，“有坦克車燒夷彈就用坦克車和燒夷彈”，沒有時就用標(biāo)槍長矛，如是要求，雖不是我們支解曲解各種西方的主義的原始動力，但誰有能說它與中國思想史當(dāng)中對“現(xiàn)實(shí)”重構(gòu)的千年習(xí)慣毫無關(guān)聯(lián)呢？

　　描述這樣的現(xiàn)實(shí)之后，我以為我們應(yīng)該提出如下的問題。

　　第一：西方涵蓋三個時態(tài)全部“現(xiàn)實(shí)”的思想訴求在多大程度上應(yīng)成為我們考察的對象？這種訴求背后的“意識霸權(quán)”和其表述工具“話語霸權(quán)”在什么意義上是“一以貫之”的邏輯使然，在什么其它意義上，是一種對思想的控制？

　　第二：由是，一種主義的“意識霸權(quán)”和多種競爭的“意識霸權(quán)”之間存在的對“現(xiàn)實(shí)”全面涵蓋的差別，在多大程度上應(yīng)該成為我們思考自身思想慣式的參照，在多大程度上，它不過為我們實(shí)用主義地使用“思想體系”提供了方便？現(xiàn)在對自由主義和對馬克思主義各自“斷章取義”的新左派與自由派，不是提供了這樣“實(shí)用主義使用思想體系”的絕好范例嗎？

　　第三：我們?nèi)绾螌Υ�思想和它與之相對的“現(xiàn)實(shí)”，才能避免中國式的“思想任意”和西方式的“思想專制”，才能避免這兩者的最“有效”（因而也是對思想最不利的限制）的結(jié)合？

　　提出這些問題，希望引起討論。

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