陳繼東：近代中日佛教交流史研究斷想

　　時間：9月13日 16：00——17：30

　　地點：靜園一院會議室

　　首先我要感謝王老師，我很佩服他的勇氣，讓一個正在修行道上的小僧侶，站在這個能夠獲得很高榮譽的講臺上，來向大家做一個關于自己的研究的匯報，我感到很榮幸也很惶恐，希望各位指教。我想講的東西很多，但由于時間的關系，可能不能夠全部講完，只能盡量就我的一些結論性的想法和各位交流一下。

　　關于為什么要研究這個問題，我在北大學習工作十年，主要從事的是近代哲學的研究，我的碩士論文做的是關于熊十力的，在湯一介老師的指導下，大家都知道，熊十力是一個言佛若儒的近代哲學家，所以佛和儒和近代哲學的關系是一個必須追究的問題，所以從那個時候我就開始注意關于佛教的思想，所以要理解熊十力的思想，我開始調查他周圍的一些人物啊，他的師承啊，像梁漱溟啊、像他的老師歐陽漸，還有熊十力批評的張?zhí)�炎，最后查到了楊文會，因為楊文會既是歐陽漸的老師，也是對張?zhí)�炎也就是張炳麟在佛教上有很大影響的人，所以我在九一年以后到了日本，我本來想做的題目是《近代中國唯識哲學的研究》，想把這一段所謂的哲學（因為哲學是一個西方的東西，到了近代我們開始按照西方的概念來塑造一種哲學），在塑造這樣一種哲學的時候，為什么要用這個佛教，或者說為什么要主要利用“唯識”，因為跟日本比的話，日本重視的是“禪”，重視的是“華嚴”，而中國在塑造近代佛教的時候，最重要的是利用了“唯識”這個思想，這個很有意思，所以我想做這樣一個工作。在一個偶然的機會，也是在京都大學圖書館工作的一位老師告訴我，楊文會的資料在日本有很多，很多都是中國學者不知道的，于是我就開始按照他提供的線索去調查，去發(fā)掘，最后發(fā)現(xiàn)了很多材料。所以我最后就決定近代唯識哲學先借助于楊文會的工作，由于楊文會的工作不僅關系到傳統(tǒng)佛教思想在清末時期最核心的建構，同時又是和日本佛教有著密切關系的一個人物，所以我在研究他的思想的同時，非常注意他和日本佛教的交流，以及這些交流對他的思想形成的一些影響。在做這個工作的時候，慢慢地我就把時間追溯到前面來，追溯到近代中日佛教是怎么開始交流的，帶著什么樣的背景，帶著什么樣的目的開始交流的，我今天主要報道這一段，關于近代中日佛教交流史的一些斷片的想法。

　　首先我想介紹一下“近代”的范圍，如果說我們的近代，從時代區(qū)分來講，是從鴉片戰(zhàn)爭開始的，可是日本的近代，就王剛才王老師說的，是從明治維新開始的，所以從時間上是不太一致的，不過現(xiàn)代的日本歷史學界也認為鴉片戰(zhàn)爭以后，日本也可以算作開始了近代，也面對西方的危機這樣一個事實，開始了國家的建設，從這個意義上講，鴉片戰(zhàn)爭也可以算作日本近代的開始。當然近代還有一個含義，就是他是一個價值的、精神的，我們說近代化，近代性，不再是一種時代的區(qū)分，表現(xiàn)了一種新的價值，現(xiàn)在正在發(fā)生的，和過去不同的，我也不想在這里贅述了，大致上我所處理的范圍是清末1891年，大致和明治時期是一個吻合的時期，我的范圍限定在這一時期。中日佛教之交流歷史很長，但是到了江戶時期，也就是17世紀，日本由于鎖國政策，往來就慢慢地減少了，根據現(xiàn)代的發(fā)現(xiàn)，我們只能查到從明末到清朝中期到日本的中國僧侶的材料，可是我們找不到一個去過中國僧侶的報道，這是一個很有趣的現(xiàn)象，至少有一百年完全斷絕，既沒有清朝的僧人來，也沒有日本的僧人去，在這之前只有清朝人來，為什么來呢，是因為日本有中國人的社區(qū)，他們有廟，老和尚死了，就要請中國的僧人來繼續(xù)當主持，并不是要向日本傳教。在這樣的情況下，到了1873年，中日開始恢復外交關系，產生了第一個中國在近代與外國建立的平等的修好條約，此條約在1873年3月在北京正式批準，到了七月份，有一個叫小栗棲香頂?shù)娜毡緝敉琳孀�，來到了中國，這個人開始恢復了中日佛教的交流關系，他住在北京的靈泉寺，在那里生活了一年，當時接觸他的是中國的和尚本然，把因為日本的鎖國政策而中斷的中日佛教的交流進行恢復，這是他的一個意義。過了兩年，就是回到日本后，1976年又回到中國，這次回來不是留學，而是在上海創(chuàng)辦了一個寺院，叫做“東本愿寺上海別院”，是在1876年8月，好像開始是在法國租界，后來移到別處，現(xiàn)在還存在，從此開始了一個向中國人傳播日本佛教的歷史，這個事情我認為也是很值得注意的，因為它改變了中日關系千年來的方式，在這一以前，日本的佛教從某種意義上說是中國佛教的一種延續(xù)，主要以學習中國、接受中國佛教這樣一種歷史脈絡，可是到這個時候，這種方式已經被放棄，相反，開始向中國傳播日本佛教，而且開始的目的值得重視，古代以來日本僧人到中國來為什么，一個是求法，一個是巡禮，巡禮主要是在五臺山，對后來日本佛教的影響非常大，這是他們的目的，可是這兩個目的到了近代已經完全退出了他們的視野之外，這個現(xiàn)象值得追究和研究。

　　我想講的第二個問題，就是單向接近的問題，所謂單向接近，就是盡管近代性質發(fā)生了變化，由接受中國佛教到輸出佛教，但是有一個沒有變的東西，這就是日本佛教始終是單方面地向中國接近，我們從古代的文獻來看，中國和尚沒有一個想到日本來傳播所謂的中國佛教，要用中國佛教來感化日本，沒有這個想法，古代很多僧人來日本，一個就是日本的邀請，比如說唐代的鑒真法師，由于沒有戒律和戒壇，所以邀請鑒真到日本建立戒壇，這樣使他的佛教獲得一種正統(tǒng)性和合法性，到了清代中期的僧人去日本也不是要向日本傳播佛教，是因為有華人在那活動，那里的人在日本蓋了廟，需要和尚，和尚一代代地更換，所以沒有一個中國和尚想到日本傳播佛教，同樣印度也沒有一個非常明確的說，我要用佛教征服中國人心，而是因為到了一個時期人多了，沒有飯吃了，就要移動，在移動的過程中，佛教才開始向東亞傳過來，非常自然地傳播開來，可是這個時期的基督教帶著一種國家的背景，一種教團的背景，這也是日本佛教傳入中國的一些特征，但是他們始終是單方面地，即使是古代地學習和接受，都是不管你愿意不愿意，他來中國，這個立場，這個姿態(tài)，我想從古到今一直沒有變化。

　　那么這個時期為什么要來中國呢，小栗棲香頂為什么要了解中國佛教的情況，最后決定到中國傳播佛教，這個和他來中國之前的活動有關系，大家知道明治時期的佛教發(fā)生了很大變化，明治的初期是打擊佛教，要樹立神道，因為在日本，神道和佛教長期以來是混在一起的，由于打敗幕府將軍以后，天皇的絕對權威需要一個神化系統(tǒng)，需要一個宗教來支撐他，這就需要把神道從佛教中分離出來，同時要在經濟上把屬于佛教的寺院也好，土地也好歸為神道，所以開始廢佛排釋這樣的命令，但這個命令只持續(xù)了幾年，統(tǒng)治者很快意識到這個辦法行不通，在這樣背景下，當時的日本佛教受的打擊比較大，特別是真宗，因為它和幕府的關系最為密切，當然他也有東派和西派，西派和天皇的關系密切，因為它的最高領袖的女兒和妹妹都嫁給了皇室，同時他們也利用這樣的關系來重新恢復佛教的地位，在這個背景下，小栗棲香頂在日本有三個問題，一個是排除基督教，因為這個時候日本也面臨不平等條約的威脅，這些不平等條約就是要讓基督教自由的傳教，可是佛教對他有一種對抗，基督教進來，他的經濟地位就會下降，這樣對他的發(fā)展有很大影響，第二個就是忠君愛國，強調佛教和天皇是一體的，是有利于天皇制度的；
還有一個就是教團自身的發(fā)展，當時是把北海道作為蠻夷之地，不讓日本開發(fā)，日本收回北海道之后，政府鼓勵宗教去北海道開發(fā)，小栗棲香頂也去了，現(xiàn)在在北海道，一個就是基督教的勢力，另一個則是凈土真宗的勢力。

　　那么他帶著這樣三個問題為什么在這個時候到中國來呢？當時有一個很著名的漢學學校叫“咸宜院”，是一種私人的場所，沒有任何的政治目的，非常自由，弟子三千，被譽為三千中的“三才子”之一，漢學基礎非常豐厚，所以他也很自信，很想去中國看看，主要是想到中國看看能不能排除基督教，能不能和中國達成一個同盟來對抗基督教，帶著這樣一種動機來到中國，可是到了中國的時候非常失望，所到之處，不是一些不認識字的和尚，就是一些修行荒廢的和尚，所見到會詩文的和尚很少，本然是他所認識的唯一的一個有學問的和尚，全部都是一身癤疤什么的，靠這個來顯示自己佛教的修行，道行的深淺，所以他原來想象的在中國全都沒有，書都沒有，一看這種現(xiàn)實，非常失望，這個失望也給他帶來了希望，他在中國的時候有兩個面孔，一個是非常勤奮的學習北京話，我們可以看到和中國和尚筆談的記錄，字體不一樣，這些非常真實地記錄了當時交流的內容，從這寫內容我們也可以看到當時中國佛教的一些現(xiàn)狀，所以一方面他是勤奮的留學生，一方面受到了本山的任命，任命到支那佛教系作為向中國傳播佛教的負責人，在這個時候他寫了一個報告給了本山，叫做《支那開教漸入》，由于失望的現(xiàn)實使他燃起了到中國傳教的希望和熱情，所以他說要以南京為中心，建立向南北傳播佛教的機構，讓本山派人學習中文，了解中國的風俗，同時要針對中國現(xiàn)實的情況，比如說要設立一個“鴉片戒”，中國人抽鴉片，他認為這是一種非常惡劣的習慣，大家都知道凈土真宗是沒有戒律，不主張任何修行，靠“信”就可以得到“往生”，所以他為了在中國發(fā)展他的勢力，向本山提議要設立“鴉片戒”，這是針對中國的現(xiàn)實而發(fā)，同時他主張解除纏足、放足，這些都可以看出他對中國現(xiàn)實的觀察，認為將來要發(fā)展的話，就必須要適合中國的現(xiàn)實和一些社會問題，來傳播自己的教義，當然這里面更多地反映了他的那種整個的日本人的自負，近代的日本對待周邊的一些國家最大的自負就是文明開化，認為自己是先開化的，先開化的人就有責任對那些未開化和半開化的國家進行指導，認為這是理所當然的，同時在他的報告書中還寫到,要把那種“肉食期待”，也就是食葷的制度也帶到中國來，然后中國和尚放棄那種表面上守戒，其實一轉身就去酒肆喝酒吃肉，這個制度也是在1871年時得到日本政府的正式批準，在這之前，日本政府也是反對的。他還設想了將來在中國傳教發(fā)展的階段性問題，他說有三個階段，第一個階段是中國的僧侶嫉妒，表示公開的反對；
第二個階段是由嫉妒到背后的說壞話；
第三個階段是真心地皈依真宗，而且在這三個階段應該做什么，他都作了一些相應的方案。所以在他的主張里，我認為雖然有很多應用性和柔軟性的因素，同時我們應該看到，他有很強的擴張主義的色彩，換句話說，在他的想法里，只要你接受我們日本佛教的教育，則必然成為我日本的僧人，自然就會忠于日本的天皇，按照這樣一種邏輯來理解，那么真宗的教育的普遍性是值得疑問的，由于基督教也好，印度佛教傳到中國來也好，都沒有這種國家的歸屬意義，你信仰什么完全是個人的問題，可是在這個時期，日本僧侶的思想里卻有這樣非常強烈的國家意識，這樣的意識是日本的真宗包括其他佛教宗派在中國傳教失敗的最大原因，始終沒有超出國家主義的限制。

我現(xiàn)在談第三個問題，這種單方面的接近結果是什么樣？結果就是發(fā)現(xiàn)了中國和日本佛教的不同，他本來想象中國應該使這樣的，日本佛教的東西都是從中來的，中國也應該是如此，制度上也應該很近，可是一聊天，一對話就發(fā)現(xiàn)根本不一樣，他是如何留下來的，話題稍微換一下，中國文人有個傳統(tǒng)就是以文會友，這樣好朋友的交往顯得真實，他也是這樣，當時他就和本然一起做詩來交換，用自己的詩來抒發(fā)自己的情懷，本然不是方丈，而是龍泉寺的首座，并不是一個孤落寡聞的人，是當時北京少數(shù)的幾個能夠感受到時代脈搏的僧人，詩文做得很好，可是友好的詩文唱和往往也會轉向一種戰(zhàn)斗的情懷，筆談轉向筆戰(zhàn)，所幸的是，這些資料我都找到了，都保存得很好，我也整理出一部分，出了一本書《日本僧的北京日記》，對了解北京的民俗很有用，因為它記錄了北京當時的一些風俗啊、活動啊、建筑啊等等，所以也是了解當時北京的參考材料。他們討論的話題里面有一個就是精通古典文化的和尚越來越少，而且能讀懂字的人也越來越少，這個是令他大為吃驚的，一方面他說在日本不但定期地在寺廟離進行講經，而且還有很多法會，講經論書的風氣在寺廟里依然保持，(點擊此處閱讀下一頁)因為大家都知道，江戶時期的日本是世界識字率最高的一個國家，其中的一個原因就是寺廟承擔了教育的功能，有點類似現(xiàn)在的文化中心的功能，當然這種功能已經很弱，主要是一個社區(qū)的聯(lián)絡的功能，可是這個時候中國的寺院卻沒有當時類似的功能。另外他們談到了宗派的問題，這是他最大的疑惑，他來到中國之后，到處都在說“教、宗、律”，因為中國的宗派到了元代以后有了很大的變化，變成了“教、宗、律”，不再是天臺啊、華嚴什么的，而是做了調整，例如把天臺、華嚴歸為“教”，把“禪”歸為“宗”，這個在日本沒有，日本還像唐代那樣，天臺宗啊，華嚴宗啊，唯識宗啊，中國到了明清時代已經不做什么細的區(qū)分了，而且像禪宗和教沒有什么關系，不搞學問，就是修行，有的寺廟專門從事給人做法事，這個和明清的國家的佛教的管理制度有關，為了便于控制佛教，這是一個很大的不一樣。再一個就是，小栗棲對中國和尚說日本的七大宗香火很旺，而且有本山，有末寺，這個是日本佛教的構造，他有這樣的制度，我們是叢林，全國四方的人都可以到叢林，只要守規(guī)矩就行，要是違反紀律，則被開除，而且用一種寺廟特有的聯(lián)絡方法，通知所有的寺廟不許接納此人，中國有這樣的制度，但是沒有像日本這樣一個上下級的統(tǒng)御的系統(tǒng)，這是日本的特有，有點類似于現(xiàn)代公司的體系，有總公司，子公司等。然后還談到了很多，其中還有一個就是戒律的問題，特別是凈土真宗，根本就不受戒律不講戒律，這點讓中國和尚非常不能接受，如果一個佛教徒不講戒律，那他怎么能成為佛教徒呢，“五戒”、“八戒”等，這些是最基本的，所以他就覺得日本佛教不是真正的佛教，這種認識在這個時候產生了，在北京的對話當中，中國為什么不積極的贊成他的主張，就是因為中日佛教不一樣，不能達成共識，對于戒律他們兩個討論了很長時間，小栗棲認為當前是末法時代，守戒不是最重要的，重要的是如何不讓基督教打敗、削弱佛教，我們信仰佛祖就夠了，這是他的最主要的想法，細節(jié)問題我就不談了。后來他們又進一步了解中國佛教現(xiàn)狀，提出了“日課二十三問”共二十三個問題，比如說早上撞不撞洪鐘，洪鐘有多大，早朝打不打鼓，這些都是非常細小的，但是對于一個寺愿的日常修行來講，是一個固定的，是一個千年的傳統(tǒng)，所以首先從這些細小的問題來看，把日本的情況寫下來，交給中國和尚，讓他寫下中國的情況，這個材料對于了解明治初期日本佛教的情況是很有用的，比如說上殿的時候念什么經，晚課的時候又年什么經，死人的時候去不去死人的家里，死去的人祭祀的時候又是一個什么樣的做法，一共有二十三條，這些實際上中國今天的寺廟也都在實踐，我想他像通過這些非常細微的東西來看看中國和日本的佛教在現(xiàn)實上到底在多大程度上能夠找連節(jié)點，我想他是從形式上看這些東西，特別是對講經的問題，差距很大，凈土真宗是不念心經的，因為心經講空，而凈土宗是要往生凈土的，所以不念心經，但中國的所有的寺廟都肯定要念心經的，當時念的是《禪門日誦》，這部書很有意思，我今年在韓國的大會上作了一個報告，這本書很重要，是我們了解十九世紀中國禪院最基本的入門書，所有當了和尚的人都要用的，或者說這個時期中國和尚到底有多少佛教知識，而這個是最基本的知識，但是它每個版本不一樣，內容也不一樣。另外還談到了中國的喇嘛教和回教的問題，這個是日本佛教根本沒有想到的問題，沒想到中國有個喇嘛教，還有回教，他僅僅意識到基督教在明代的時候來到中國，他發(fā)現(xiàn)喇嘛教和日本真宗有很大的類似性，因為喇嘛教允許吃肉、女犯的問題，這樣真宗完全可以和喇嘛教聯(lián)合起來，而且，喇嘛教在當時中國的政治地位又很高，他后來非常主動地到雍和宮、故宮去，并和那里的大和尚結下了友誼，還曾經把當時雍和宮的主持請到了日本，這段歷史也沒有人很好地進行調查。還有一個就是佛教和近代世界是一個什么樣的關系的問題，他都討論了很久，在這個時候，小栗棲顯示了他豐富的近代知識，從日本帶來了《萬國新史》，他為了讓中國的和尚了解此書的重要，把一開頭法國大革命的歷史翻譯成漢文，交給李鴻章，并告知此書對于了解當代的世界是非常有用的。

　　為什么會產生這樣大的差異，其中一個最根本的原因就是佛教所用經典的不同，在中國典籍大量的散失，尤其到了宋以后，唐代繁榮佛教的重要經典都沒有了，而日本佛教又是以那些著作為教育背景和知識的根據的，所以交流的時候很多認識就不一樣了，因為我們的認識可能更多的是明清的佛教觀點，他們的根據是追溯到唐代的，所以認識很不一樣，我想這是一個很大的原因，當然等到楊文會把這些經典都找回來，一共有283種（他自己說應該有三百多種），從日本找回來，一種一種地出版，金陵刻經處就一直在從事這個出版的事業(yè)，正因為找回來了，近代的佛學產生了研究的熱潮。再一個我認為一個很大原因是清初（1645年）試經制度的廢除，試經制度是考試制度，有點像科舉，你要想當官的話，合格了，你就可以成為官僚，當和尚也是這樣，要作正式的和尚，拿到度牒，就必須要參加考試，考試有好幾種，要背《法華經》，女性要背多一點，而且考官不一定是出家人，不一定是和尚，就是地方官僚，文官，這個制度在清初廢除了，誰都可以當和尚，只要說明自己的來歷，自己的師傅，就可以難道戒牒，還有一個我認為是禪凈一致的思想的趨勢，不力文字，口稱念佛，導致了對經典的輕視，我想著三個原因，造成了清代佛教僧侶的素質下降，這是一個很大的原因，所以日本的和尚到了中國，他首先感受到的是這個，沒文化，沒有知識，對佛教的基本知識很欠缺，既然確認了不同，那怎么辦？他并沒有打退堂鼓，他想了一個辦法，因為他認為中國佛教可以利用，而且他也有力量來利用中國佛教，他提出了一個口號，叫“三國佛教同盟”，是他離開北京的時候去五臺山之前寫的，花了一個星期寫的，書名叫做《北京護法論》，所謂三國佛教同盟，就是中國、日本和印度這三個佛教的國家結成一個同盟，來反對基督教，同心協(xié)力，為此他提出了十三條改革中國佛教的方案，從教育制度到僧侶的素質，也像日本那樣，也有本山、末寺這種體系，全國建立一個最高的領袖，然后省市縣各建立一些地方的領袖來統(tǒng)御整個佛教界，一共提了十三條，可以說恰恰集中了中國佛教的現(xiàn)實困境，觀察的敏銳值得佩服，而且從后來的中國佛教的改革來看大多數(shù)都是按照他的想法（當然不一定是讀了他的書之后）來實行的，我們看楊文會辦學校，太虛提出的僧家制度的改革，民國初年中國佛教學會的成立，都體現(xiàn)在1874年的《北京護法論》，而且《北京護法論》還可以看成是介紹日本佛教的匿名書，這個栽中日佛教交流史上是沒有的，把日本的十四個宗，還有現(xiàn)在日本的宗教政策，以及凈土真宗的最高領袖都作了詳細的介紹，寫這本書的時候沒有任何參考，完全靠記憶，我們現(xiàn)在對照原文，發(fā)現(xiàn)他所引用的東西基本上都很準確的，而且沒有基本常識的錯誤，可見其學識的深厚，可是同時三國同盟的背后，一方面主張三國同心協(xié)力，實際上他認為日本佛教不同于中國佛教，他把日本佛教叫做“日本教”，把中國佛教叫“支那教”，而且認為日本教要優(yōu)于支那教，那么他的三國同盟其實是以日本教為主導，使中國佛教日本化的這樣的一種主張。到了1876年來到中國，用漢文寫《真宗教旨》，我曾經專門寫了一篇論文來介紹《真宗教旨》以及它的反響。

　　關于第五個問題，就是“邂逅于倫敦：楊文會與南條文雄”，前面談到的是小栗棲香頂這個和尚來中國，代表了一種組織，一種教團和國家的意義，我們再換一個話題看，還有另外的一種交流的方式，這就是一種純粹的個人的交流，沒有任何組織，沒有國家利益的參與，完全是為了一種個人的興趣，互相的一種共鳴，在這個基礎上的一種交流方式，這就是楊文會和南條文雄。楊文會1860年在南京創(chuàng)辦了“金陵刻經處”，后來就很了解凈土真宗在南方傳播的情況，同時還有個人的交流，他也通過在南京和上海傳播佛教的一個日本和尚了解到有兩個日本和尚到了英國去學習梵文，所以他很想認識一下，所以他利用1878年去英國和法國做外交官的機會，寫信給南條文雄（這件事在南條文雄在1891年的回憶錄中講得很清楚），南條文雄也是凈土真宗的，在1876年被派到牛津大學留學，和馬克思·繆勒學習梵文，從此兩個人認識了，認識的場面也很有意思，在日本外交官家里見面，中國三個外交官，日本兩個，還有一個英國主婦和孩子，一個姓陳的外交官會吹蕭，一個日本外交官叫末松謙登的，是伊藤博文的女婿，和楊文化的關系很好，喜歡吟詩，英國的主婦彈鋼琴，她的女兒唱英文歌，所以第一天見面，聊得很投機，很興奮，第二天又去到中國大使館見面，聊的內容主要是在歐洲的梵文的狀況，根據南條文雄的回憶，楊文會之所以要見南條文雄，他就是想知道《大乘起信論》這樣一個重要論點梵文有沒有，可是南條文雄告訴他沒有，所以楊文會非常失望，因為楊文會并不是完全對近代的梵文研究無知，他想利用傳統(tǒng)知識來對照在西方興起的學問，當然這是完全不夠的，要了解梵文就要學習文法，，看馬克思·繆勒的文法書，然后再看梵典，可是楊文會已經年近四十，沒有這種興趣了。但是他答應把兩個兒子送到英國去跟馬克思·繆勒學習梵文，但是他回國以后，他的兩個兒子相繼死去，他也曾經籌資派中國青年到英國學習梵文，但是后來由于資金問題不了了之，我們知道南條文雄為了學習梵文花的錢很多，如果按照今天的價值計算，估計有上億日元，有一個組織來不斷地提供資金，但在中國沒有，只有在日本，能夠做到這一點，因為南條文雄在英國學習梵文主要以凈土三經為中心，還是出于自己教團的需要，從自己信仰的要求的角度來研究，這樣的話教團才愿意投巨資來維持他的研究，后來其他的宗派也紛紛模仿這種做法，中國在這個時候就缺少一種組織來支持這種工作，直到今天還是這樣，在中國佛教界缺少有組織性的、持久地培養(yǎng)這種人才。

第六個問題我想談一下知的共有的問題，換句話說楊文會和南條文雄的交往是建立在共同佛教信仰的基礎上，非常興奮地探討當代的最新的佛教研究的成果，在文化上他們根本沒有任何共同的語言，楊文會是一個居士，持有一種傳統(tǒng)文化，而南條文雄學的是梵文這樣一種西方新興的學問，可是因為他們都是佛教者，都關心原始的、原來的佛教的教義是一個什么樣的東西，這使他們自然有了一個基礎，我就不細談了。南條文雄也很興奮，他本人到了英國之后也有很多屈辱的經歷，他曾給小栗棲寫信，說到“玄奘之新意，已過千余年，且玄奘一人之意，也未可保全無其訛誤也”，他作為一個日本佛教徒，可以說是第一次敢說玄奘的翻譯也有錯誤，這個是因為他根據最新的而且是很大的權威馬克思·繆勒，獲得了一種新的知識，“然而回顧本邦僧徒……往往不知道有新舊意之差……本邦之僧侶，豈可向歐人不愧乎？”所以他的這種屈辱感非常重，反復提到這種屈辱，成為一種動力。楊文會通過南條文雄了解了很多近代佛學，而且表現(xiàn)了很深的興趣，這些我就不細談了。對南條文雄的評價，馬克思繆勒的評價非常高，說南條文雄把明代的三藏翻譯成梵文，而且把漢譯的經典的名字全部找出梵文的對照，給今后的梵文文學產生新的成果帶來了革命性的東西。馬克思·繆勒在一篇文章里也指出了漢譯的經典為什么不可靠，他說，要么就是印度的僧人到中國來，沒有熟練地掌握漢文，所以翻譯不準確，要么就是中國的僧人不了解梵語的特殊性，所以產生了誤解，我認為在這里面，最主要的方法，通過南條文雄所了解的方法，一個就是文獻學的方法，一個就是歷史的研究方法，這兩個方法恰恰是馬克思·繆勒索不斷地提醒南條文雄注意的，有一個很好的例子就是，清代有一個劉聚卿的和尚，也是楊文會受其影響很深的人，他搞過一個《無量壽經》版本的校訂，這個版本之前還有一個版本，就是宋代王日休的《大阿彌陀經》，他們的原則是什么呢，一個因為就是經文一共有五種翻譯，所以他要搞一個新的本子，作為定本，怎么做定本，他總結了兩條，一個就是符合或者有利于寄托信仰的句子保留；
再有一個就是那些重復的、不符合漢語習慣的、不優(yōu)美的句子全部刪掉，所以刪得過分了，以后的人有不斷的提出反對意見，做出新的定本，所以南條文雄就指出劉等人雖然批評王日休的不足，但是自己卻恰恰犯了王的錯誤，因為任何一個新的本子，首先要有原典，也就是要有梵文，才能訂正你的本子，他說他現(xiàn)在已經找到了梵文的原典，而且找到了好幾種，只有在這個基礎上，我們才能做一個校對的工作，(點擊此處閱讀下一頁)這就是文獻學的最基本方法；
還有一個就是歷史的方法，任何一個經典的研究，要看它形成的過程，這是近代佛學研究與傳統(tǒng)佛學的研究方法最根本的不同，這個方法即使在今天在中國的佛學界和臺灣的佛學界沒有得到很好的落實，我們仍然是從一個信仰的角度來處理佛經和教育里的一些問題，兒不是從一個歷史的角度、演變的角度來看問題，這個傾向在臺灣的佛學界更為明顯，而這一點上，日本的佛學研究工作做得比較好，把客觀事實和宗教信仰保持一定的距離，所以他的研究成果很豐富，這和他近代學科研究方法的接受很有關系。當然還有一些藏經的編纂與刊刻，南條文雄本人就給楊文會283種書。還有一個佛教教育的問題，中國的佛教的教育受到印度佛教的刺激，近代印度的一個和尚達摩婆羅來中國，在上海見到了楊文會，建議楊文會派中國和尚到印度傳播佛教，可是楊文會說一個人才都沒有，就寫信給南條文雄，從這個時候起，楊文會意識到了佛教教育的重要性，也辦了好幾個類似佛教學校的機構，可是都時間不長，同時，他還寫信給南條文雄，讓他把佛教辦學的一些章程寄來，這些都體現(xiàn)了知的共有。

　　下面談第七點，就是思想的沖突。盡管楊文會和南條文雄有著這種比較深厚的個人的交往，但是他們在根本的立場上是完全不一致的，剛才我們在小栗棲和本然對話中也可以看到，于是就導致了一場曠日持久的爭論，在1898年的時候楊文會寫了一封信給了南條文雄，“我和你交往了二十余年，在佛教教育上很少涉及，這次貴宗讓我刊刻你們的《七祖圣教》”，“七祖”指凈土宗的七個祖，中國三個是指北魏時期的“曇鸞”、唐初的“道綽”、“善導”，可是這三個人在中國除了“曇鸞”之外，“道綽”和“善導”基本上沒有影響，而日本是“偏依善導”，不能圓融，選擇了“善導”，這是日本凈土真宗最重要的一個思想根據，善導是一個很有名的和尚，思想有一定影響，但他的著作在中國都以散失，到了近代才開始重視他，所以楊文會為了刊刻這個經典，認真的閱讀了“七祖”尤其是道綽，以及法然的《選擇念佛本愿集》，認為完全違背了經典的教義，實在不能忍受，并寫了很長的批判論文，附在信上，特別是對真宗教，做了非常詳細的批評，這些資料我也在日本找到了，因為我們在楊文會的遺囑和現(xiàn)代出版的一些全集了，只有一些爭論的片斷，但日本反駁楊文會的文章非常多，一共有四五位，而且持續(xù)了三年，我都作了調查和整理，這些細節(jié)就不再談了。在對凈土教義的理解上，小栗棲的《凈土真宗教旨》產生了很大的反響，我總結了八條，有基本立場的不同、自力和他力的問題、菩提心要不要發(fā)的問題，菩提心作為任何一個在中國信仰佛教的中國人，首先要發(fā)菩提心的，上求菩提，下渡眾生，可是在凈土真宗是不需要的，還有一個就是《無量壽經》里的四十八愿的問題，在凈土真宗里面，念佛都不是修行，是一種報恩，是一種感謝，自己是完全無力，完全是靠阿彌陀佛的愿來往生凈土的，中國則認為四十八愿是平等的，每個愿都是重要的；
然后還有一個念佛和癡迷的問題，涉及到了中國的凈土傳統(tǒng)和日本不一樣，法然在寫他的《選擇念佛本愿集》的時候，實際上把中國凈土分成三個派，一個是慧遠派，是念佛家加禪觀，一個是慧沼派，也是強調自力，還有一個就是善導派，口稱念佛，他“偏依善導”，認為“南無阿彌陀佛”里不包括禪締，觀想，可是我們看中國的禪宗，中國的禪堂里有阿彌陀佛像，坐禪之前要念“阿彌陀佛”，有阿彌陀佛的觀想，有入定，這是中國的凈土很重要的一個方面，當然到了近代，有人提出排除觀想；
還有到底誰能往生的問題，根基的問題，最后還有戒律的問題這樣八條。我簡單地介紹一下基本立場，楊文會的立場還是一個“圓融”的，不是選擇一個排斥其他的，剛才說的第二到第八條不是一存一廢的問題，而是如何把它融在一起，融通的問題，在凈土真宗則只有一個答案，不是兩者并存，因為楊文會是一個居士，在思想立場上有自由度，不像南條文雄等人，他們隸屬一個宗派，他們只能按照一個規(guī)定的教育，就像我們過去的馬克思主義，不能夠對馬克思主義的東西提出任何挑戰(zhàn)，只能是接受它，按照它來闡發(fā)自己的思想，楊文會不是這樣，他具有以“華嚴”為基礎的非常融合的思想，有一些比較自由的、個性化的因素，這樣的因素很難在凈土真宗里面找到，可能我們只能找到“傾則滿之”這樣一種近代的合理主義�；卮疬@些問題，不僅是一個個人思想對立的問題，實際上是兩個佛教傳統(tǒng)的一種對立，因為從利用的經典來看，中國利用的經典非常廣泛，并不只是三部經典，特別是以《無量壽經》為根本，沒有這個想法，表現(xiàn)了對傳統(tǒng)的理解上，都很不一樣。

　　最后一個問題談一談楊文會批評凈土真宗的民族主義的問題，這種批評到底是不是要把真宗從中國趕出去，我認為這完全是思想立場上對立，有人認為楊文會完全是站在民族主義的立場上來反對凈土真宗的，但是我認為這個是不對的，我認為楊文會對凈土真宗的批評從前后來看，還是出于一個讓凈土真宗更好地世界傳播這樣一個愿望來提出一些修正意見的，因為他曾經說只要稍作改動，你們的凈土真宗就是一個完美的教派、思想體系，所以他和凈土真宗的不同完全是一個思想上的對立，并不是出于排除凈土真宗在中國傳教的目的，這點后面南條文雄在楊文會去世的時候，在日本搞了一個追悼會，張?zhí)珖酪彩前l(fā)起人之一，南條文雄對楊居士的評價是非常的謙虛，誠實、認真，從這個評價來看，日本方面并不是認為楊文會是以一種民族主義的情緒來反對日本佛教的，這個時期，特別是在稍候的時期，中國的佛學界，出現(xiàn)了日本真宗為什么要到中國來傳教這樣的批判，那些往往是站在與近代民族主義有關的立場，但是具體到楊南二人，我認為還是思想的對立，當然這種思想對立背后有著各自傳統(tǒng)的根據。

　　最后簡單地結述一下，近代中日佛教的交流，我認為主要有兩種方式，一個是服從于組織、服從于教團的，如果站在日本的方面來看，和中國佛教的交往，目的非常功利，使他們組織的勢力在中國得到擴展，當然不否認他們會建立一些個人的友誼，但是這種有以更有利于他們工作；
還有一些就是純粹的、游離于團體利益之外的交往，從事實來看，1945年日本的佛教在中國發(fā)展到最盛行的程度，基本上控制了日占區(qū)的所有的中國的佛教勢力，在東北建立了滿洲佛教協(xié)會，在華北也有類似機構，勢力發(fā)展很大，可是戰(zhàn)敗以后，這些東西都煙消云散了，不光是一個純粹的政治問題，最重要的是在組織的交流當中，他們忽視了宗教信仰的普遍性，他們沒有把宗教信仰的普遍性和國家利益分開，或者說他們自覺地把宗教信仰服從于國家利益，認為獲得了中國的信徒就等于多了一個日本人，這樣當然中國和尚自然不會接受這種想法，所以他們在戰(zhàn)爭期間很主動地配合戰(zhàn)爭，這篇論文實際上是位日本的一本思想雜志而寫的專集，這部專集就是專門討論近代日本佛教和戰(zhàn)爭的問題，為什么日本佛教在這個時期沒有和國家保持距離，相反積極配合國家政策，甚至成為戰(zhàn)爭的工具，主要探討這個問題，我是從一個更深的角度，即宗教的信仰和國家的歸屬感是兩個問題，在近代的日本佛教界，沒有很好認識這兩個問題。我認為，這是他們在中國傳教失敗的原因，相反我們看中國佛教在日本的成功，完全是精神的，當然它也是一種外交的工具，但是它不是要以服從于國家的意志、必須接受中華的思想的管理為目的，它很容易進入到日本人的生活當中，而且日本人也很容易按照自己既有的文化土壤改造它，同樣印度佛教在中國的傳承也是這樣，信仰和國家歸屬完全沒有關系，沒有一個中國和尚到了印度，就歸屬于印度的，從中國的歷史就證明了，佛教的發(fā)展不應該像日本近代的那種傳教的方式，日本在海外的傳教不光是中國，在臺灣、朝鮮、夏威夷，乃至近代在歐洲的傳教，都有很多問題，我讀過一篇關于鈴木大竹的論文，認為鈴木大竹作為一個被西方人所普遍接受的佛教心理學家，他的學說表現(xiàn)了強烈的民族主義，很有劃時代的看法，對日本的禪宗刺激很大，本來以為禪宗是一種安詳?shù)臇|西，沒想到其中有很多日本的國家意識問題，但日本禪宗也開始在反省，但畢竟是少數(shù)人；

　　另外一個方式就是個人，個人出于一種信仰、對知的共有的渴求這樣一種交流是長久的，是有積極成果的，雖然在當時是一種很微弱的、個人性的活動，但從后面的歷史來看，不論是從他的成果和影響來講，都是最持久最大的，這是我要強調的一個非常樸素的結論吧。

　　另外就是我們通過這個近代的交往可以看出，以往我們認為是同一個傳統(tǒng)的中日佛教，甚至包括韓國和朝鮮的佛教，實際上我們有很大的不同，都是按照各自的社會的需求發(fā)展下來的，這個認識通過近代可以最明確的反映出來，今天也許是一個常識，但是在當時來講，是一個至今沒有明確的概念。日本佛教作為中國佛教的一支，實際上有很大的不同，在制度上和教育的理解上，這一點直到今天還是這樣，8月30日我在東京參加了一個會議，叫“亞洲的知的共同體”，有日本最新的思想家和中國的最新的學者參加，我們有沒有共同的亞洲意識，如果沒有，我們能不能建立一個像歐洲那樣的一個知識的共同體,佛教恐怕也面臨著這樣一個問題，佛教已經是一個共同的話語，繼承了共同的基礎，那么在這個共同的基礎上，我們能不能有一個更廣泛的知的共同體，在日本有這種要求，在中國則沒有，這也反映了兩國的現(xiàn)實有很大的不一樣。

　　我就簡單地談到這里吧，謝謝。

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