澤熙：西方人的孔子之尊與孔子之爭

　　孔子在哈特《１００：歷史上最有影響的人物排名》（１９９３）中，名列第五。其影響之大，看看西方的報刊，僅就“孔子”這個名字出現(xiàn)的頻率，恐怕就沒有第二個中國古人可以與之相比。

　　(一)孔子在西方的三百年

　　在１９９５年３月１１日《渥太華市民報》上的一篇文章“宗教與倫理”是這樣介紹孔子的：快速測驗：誰說過“己所不欲，勿施與人”？如果你說是耶穌基督，錯。晚了五百年。這是孔子說的。在孔子乘著牛車周游列國的二千年以后，他的學生已經把他的話傳到了各地。當?shù)谝慌�羅馬天主教使團來到東方的時候，他們聽到了這句話并對孔子的智慧留下了深刻的印象。為了簡便，在他們的專遞郵件中，他們把“孔夫子”記錄成拉丁文“Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ”�！埃茫铮睿妫酰悖椋酰蟆� 一詞在西方一直沿用至今。故事歸故事，重要的是理解孔子的“道”，因為它不僅是理解其塑造亞洲社會今天的歷史的巨大力量所不可或缺的，也是理解世界的明天所不可或缺的。

　　為什么西方人容易把孔子的話認為是耶穌說的呢？因為耶穌也說過：“你們愿意人怎么樣待你們，你們也要怎樣待人”。何其相似。今天，這兩句名言在西方被并稱為“黃金律”。

　　在前面提到的那個“羅馬使團”中，有一個名叫利瑪竇（Ｍａｔｔｅｏ�。遥椋悖悖椋┑膫鹘淌�。他于１５７９年到達中國，并在中國生活了２７年。正是他將孔子的《論語》翻譯成了拉丁文并于１６８７年在法國巴黎出版。以后便有法文繼而英文的《論語》在西方流傳�？梢�，孔子的思想在西方的影響至少已有三百年的歷史。

　�。保梗梗衬�，“他說的仍在實行”一文的作者莫格（Ｗｉｌｌｉａｍ�。遥澹澹螅�Ｍｏｇｇ）在漢堡的一個拍賣市場上發(fā)現(xiàn)了一本１６９１年在倫敦出版的《論語》的英譯本。他認為這大概是僅有的一本早期孔子著作的英譯本了。而這個英譯本又是從一個法譯本轉譯過來的，譯者己無從可考。有趣的是，這個法譯本又是從前面提到的那個拉丁文譯本翻譯過來的。在它的前言中這樣寫到：“我們可以說這位哲學家的道德是無限輝煌，同時又是感觸得到的，他是從純粹人性的角度引發(fā)出來的�！保ㄓ�國《時報》１９９３年１２月３０日）

　　作者由此發(fā)出了一長串的感嘆：“許多他（孔子）的教誨都屬于全人類的智慧，并不僅僅為中國所特有�！薄翱鬃雍蜕�士比亞一樣，都有著實用主義哲學：相信和諧，等級，社會秩序和奉行愛國主義。同時，兩人也都缺乏民主的觀念。”又說：“孔子和莎士比亞一樣，對個人心理都有很深的洞察。孔子或許是在所有偉大文明奠基者中最少具有宗教性的了。”“和柏拉圖一樣，孔子認為“明君”治國可以創(chuàng)造一個好的社會�！薄八麄兌际浅晒Φ慕逃�家，但在推行自己的政治理想上，也都是失敗的政治家�！�

　　正如我們所知道的，孔子（公元前５５１-４７９年）比蘇格拉底（公元前４６９-３９９）略早，并分別對東西方文明產生了深刻的影響。他們兩人都善于在對話中運用修辭的技巧來教導啟迪學生并表達自己的觀點。孔子和亞里士多德也都十分重視教學過程中的道德教化。我們常常可以看到：孔子在西方，作為思想家和教育家，與蘇格拉底，柏拉圖和亞里士多德等雅典哲人齊名；
孔子不是宗教家，卻常見與耶穌，穆罕默德，以及釋迦牟尼相提并論。

　　早在十八世紀，孔子的思想就曾在歐洲學術界引起了廣泛的討論，主題大體圍繞著孔子的學說是否為“純世俗性”的問題。這一討論（時而為爭論）穩(wěn)定持續(xù)了一個多世紀，孔子的思想基本上為西方學者所了解。直到二十世紀，當西方知識界從西方哲學轉向東方獲取“靈感”的時候，才出現(xiàn)了欽佩孔子的高潮。到六十年代，孔子開始從“著了迷”的學術圈走向大眾化。一時間在小說，電影里形成了 “東方文化的熱潮。”

　　今天，可以說絕大部份西方人對孔子尊敬有加，在美國大學的哲學系里，就可以看到孔子與亞里士多德，歐幾里得，柏拉圖，莎士比亞，牛頓，愛因斯坦，路德，加爾文，康德，黑格爾，尼采，馬基雅弗利，盧梭，馬克思，弗洛伊德，以及斯密等人的作品同被列為學生的讀物�！翱鬃釉弧币矊覍页霈F(xiàn)在西方人之口。

　�。ǘ�） 韋伯的“失誤” 與東西方價值之爭

　　十七世紀末，西方人真正對孔子下工夫研究的，要數(shù)馬克斯韋伯（１８６４-１９２０）。韋伯曾被《紐約時報》上的一篇文章稱之為“是在他同時代中，唯一引起世界注意的德國社會學家”。他在其頗有影響的《新教倫理與資本主義精神》（１９０５年）一書中，論述了為什么資本主義不可能在其他諸多的文化中獨立產生，而只能產生于現(xiàn)代新教的區(qū)域里（即北歐和北美）。他認為資本主義不可能在科技進步之后自動產生，而必須在一種合理的，反傳統(tǒng)的思維（即新教）出現(xiàn)以后才能形成。這是韋伯在比較研究了歐洲的天主教，地中海古文明，印度和中國的宗教，以及伊斯蘭教以后得出的結論（法國《ＵＮＥＳＣＯ信使》１９８７年１２月）。

　　關于儒家學說，還有印度教和佛教，韋伯的結論是：它們都不適合于掀起資本主義精神，并含有重要阻止資本主義出現(xiàn)的因素。直到本世紀八十年代，這一理論都為人們所普遍接受。然而，今天，他的這種把新教與資本主義唯一連接起來的理論受到了挑戰(zhàn)。今天，這一理論大概只能很好地解釋：為什么新教的北美比天主教的南美經濟發(fā)達；
而對解釋近年來，天主教的意大利和法國在某些經濟增長上超過新教的英國，卻有些勉為其難；
更不能解釋為什么東亞一些非新教地區(qū)的經濟增長，如日本，南朝鮮，臺灣，香港，新加坡，和其他的亞洲海外華人社區(qū)等，有人稱之為“孔子文化帶”。

　　如果說經濟增長與其背后的文化一定存在著某種必然聯(lián)系的話，“東亞經濟增長模式”顯然沒有按照韋伯所說的“只有新教工作倫理，才有資本主義精神”的絕對概定。西方學者也認為韋伯的觀點“不一定正確”。于是有人把“東亞模式”稱之為東方的“儒家資本主義”，以和西方的“新教資本主義”相對應。東南亞等國則提出了“亞洲價值觀”的概念，在經濟高速增長的背景條件下，對孔子進行了重新解釋。

　　在東南亞等國提出了“亞洲價值觀”的概念以后，東西方很快出現(xiàn)了一場不大不小的爭論。限于主題，這里只談西方的評論和報導。在一篇批評東方不尊重“個人自由”的文章里，作者這樣寫到：“西方保守派已經很快贊揚了孔子的倫理并把它看作是與我們自己的倫理是相似的，如自律和重視道德，同時也看到了東亞的成功。”作者又說：但某些政治領導人，如新加坡，在利用西方對孔子個人品格的仰慕以達到其專制的意圖。（《標準周刊》１９９５年１１月６日）。這種以捍衛(wèi)孔子本位來批評對方政治觀點的文章，在西方并不少見。

　　１９９５年１１月１９日《華盛頓郵報》上還刊登過一篇激烈批評“亞洲價值觀”的文章�，F(xiàn)簡要介紹一下�！白罱�，許多亞洲的政治家，學者和商業(yè)領導人都自豪地宣稱，橫跨太平洋有一個基本社會價值觀的巨大差別。他們斷定，重視個人主義的西方，民主政治和猶太基督價值結構，是‘美國價值觀’。它從根本上不同于東方，集體導向，含糊不清的孔子文化模式，即引以為豪的‘亞洲價值觀’。這不僅僅是文化的差異，這些新儒家們堅持認為他們的文化價值比我們的好�！薄叭匀怀两�在‘冷戰(zhàn)’勝利后的美國人，可能還沒有準備好把另一場全球意識形態(tài)的斗爭作為第一要務。但是，一個增長著財富和自信的東亞卻迫切地要與我們爭論，并直接挑戰(zhàn)可敬的西方價值理念�！薄翱鬃拥拿赖�，正如他們今天通常所描述的那樣，包括節(jié)儉，勤奮工作，榮耀家庭和服從法律等，沒有一樣對任何一個成長在猶太基督社會的人來講是特別陌生的（包括孔子的“黃金律”）�！�

　　還有人在亞洲金融危機中作出這樣的評論：“亞洲金融危機可能會最終埋葬更高級的資本主義形式在區(qū)域范圍內的成功。這種資本主義是根源于孔子的哲學并免疫預于影響西方經濟的蕭條和其他問題。”（《Ａｚｅｔａ�。停澹颍悖幔睿簦椋炀W》１９９８年１月２９日）。也有認為“亞洲價值觀”是對孔子的“否極泰來”（《經濟學家》美國版１９９８年７月２５日），還有人乾脆稱西方價值更為優(yōu)越”（英國《獨立報》１９９５年１月１８日），等等。

　　最后，我們來看看另一種風格的西方說法。１９９６年１月８日倫敦《金融時報》刊登了一篇長標題的文章“孔子規(guī)則：在今后十年美國將保持在亞洲的經濟領先，但它可能會從該地區(qū)學到更有價值的社會課程”。這篇文章說：“美國長期以來把自己看作是其他國家的自然模范。從它大部份的歷史來看，它似乎提供了一個不可戰(zhàn)勝的混合體，個人自由和物質豐富。但是這個模范的角色現(xiàn)在遇到了挑戰(zhàn)，不是從僵硬的歐洲，而是從東亞�！薄懊绹�不會也不應該從它對個人自由的承諾中退回來，但是如果鼓勵美國人自愿地去采用一些孔子的教誨，其社會將會有莫大的受益。”

　�。ㄈ�） 西方人的文化自尊與疑古“新動向”

　　和東方人一樣，西方人也有著強烈的文化自尊心理。最近美國藍盾（Ｒａｎｄｏｍ）出版社出的一本新書《孔子住在隔壁：生活在東方教導我們如何生活在西方》（１９９９年３月）。由于該書涉及到東西方價值觀“誰優(yōu)誰劣”的比較問題，因此，評論的文章也有著微妙的不同。以下三篇書評，基本可以反映出西方人對東西方文化差異的不同心態(tài)。

　　有人是這樣評論的：“經過一代人的努力，東亞國家在不同程度上已經成為繁榮的工業(yè)社區(qū)。社會的奇跡也伴隨著經濟的奇跡而產生，即社會穩(wěn)定。例如，日本，南朝鮮和臺灣等都正在享受著極其低的犯罪率和離婚率，社會教育是一流的。和這些社會工作相比，我們就不及。為什么呢？因為生活在那里的人通常堅守著儒家的教導。而儒家宣揚的正是把社會和諧作為它自身的目標。因此，破壞和無視社會風俗將會帶來其自身，家庭和社會的恥辱�！� （《Ｋｉｒｋｕｓ評論》１９９９年２月１日）。

　　也有人是這樣評論的：作為五年華盛頓郵報的東京社主管，作者看到了他所稱的“亞洲社會奇跡”。

“正如許多別的亞洲觀察家一樣，作者把這些社會的內聚力歸結于一套中心的價值觀，即自律，忠實，勤奮工作，重視教育和集體和諧等，并追溯到孔子的經典，盡管作者也看到了其中的某些不足�！蓖瑫r也指出該書的作者也認為：“孔子的價值觀和我們的猶太基督教道德觀在本質上是一樣的�！保ā冻霭嬲咧芸�》１９９９年１月１１日）。

還有人是這樣評論的：“他（該書的作者）企圖準確地分辨出兩種不同哲學的根本不同，一個是西方哲學，由希臘文明演變而來并流傳在歐美（個人主義和民主政治）；
另一個是東方哲學，自孔子而來并流傳在“筷子”文化里，從中國到馬來西亞（家庭單元，社會義務和意見一致）�！薄半[藏在亞洲生活穩(wěn)定的背后，建筑在孔子倫理說教之上，彌漫著裙帶關系，任人唯親，行賄受賄和白領犯罪。”孔子的價值觀也可能變質，如集權統(tǒng)治，實際上是非孔子的。(點擊此處閱讀下一頁)當然我們也可以學到一些功課，正如作者說的，云云（《丹佛郵報》１９９９年３月１４日）。

　　無庸諱言，西方不少人有直接批評孔子的某些觀點的，例如，有人認為孔子的“君子喻于義，小人喻于利”是導致亞洲自古以來不重視商人地位的主要原因；
在美國這個“以物質為基礎”的社會卻很尊重商業(yè)人士的價值（《亞洲周刊》１９９４年１２月１４日）。有人把孔子“重仁輕法”比喻成“只用一根漁桿釣魚，而拒絕用漁網”。也有人指出孔子的思想中有與二十世紀的西方觀念不合拍的，如“君君，臣臣，父父，子子”等與自由和平等是不拍的，“唯女子與小人難養(yǎng)也”不合乎人道主義，等等。

　　不過，今天也有人別樣研究孔子。他們認為，“孔子曰”很少是孔子自己說的，而是他的追隨者在《論語》中作了重大修改，以便在與其他學派競爭中成為主流哲學，有人甚至全面懷疑《論語》的準確性。這無疑是西方疑古思潮從亞里士多德，荷馬，到莎士比亞的又一“新的動向”。主要內容可參考１９９４年５月２５日《波士環(huán)球報》：“對于孔子的迷惑：他的話可能被改變了”（以下簡稱《波文》）。另一篇發(fā)表在１９９９年４月１日《亞特蘭大月刊》上，題目叫做《孔子與學者》（以下簡稱《亞文》）。它們的共同主題就是介這個“新思潮”。

　　回顧一下世界歷史，有三個重要人物沒有留下自己的“親筆”作品，但都對人類文明產生了重大影響�？鬃邮瞧渲兄�一，流傳下來的《論語》是由他的學生，在他去世以后撰寫的；
古希臘的蘇格拉底也沒有留下什么著作，記錄他思想的《辯白》是由他的學生柏拉圖在他被處以死刑以后撰寫出來的；
描述耶穌言行的四《福音書》也是由他的門徒在他被釘十字架以后幾十年里完成的。宗教問題可以另當別論，孔子的情形可以類比于蘇格拉底。蘇格拉底在歷史上沒有留下自己的片言只語，因此他常常被“假設”成其他的什么人：和我們一樣？或者還不如，“他是小人，是騙子”。我想所謂的“新動向”無非是這些個玩意的翻版。

　　始作俑者是麻省大學Ａｍｈｅｒｓｔ分校的一名助理教授布魯克斯（Ｅ.ＢｒｕｃｅＢｒｏｏｋｓ）。盡管過去有西方學者懷疑孔子的追隨者是否準確地表達了孔子的話，但是象布魯克斯這樣幾乎全面地懷疑《論語》，是前所未有的�！秮單摹贩Q它為“布魯克斯假設”。依據(jù)是什么呢？原來布魯克斯受到了莎士比亞十四行詩的啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)了《論語》中的幾處不連續(xù)性和文章結構的幾處修改和增補。例如，他認為《論語》的前二十章的構成非常嚴謹，在長度，形式和結構上類似于莎士比亞的十四行詩的框架。通過“框架”分析，他可以判斷什么地方是被修改和增補過的（《波文》）。布魯克斯確信《論語》里只有十六句是孔子說的，稍多一些是孔子的直接弟子說的，而更多的追隨者們則把他們自己編入了正式的學派，即《論語》，使孔子成為永久的民族精神（《亞文》）。言下之意，孔子的徒子徒孫們真是“高抬”了孔子這個“普通人”，其中包括他在西方的“孔學弟子”。

　　回到蘇格拉底的懷疑者們這里來，有人就曾對柏拉圖的《對話錄》提出過質疑。他們認為：“使蘇格拉底成為英雄的是柏拉圖”，而“真正的蘇格拉底和柏拉圖筆下的蘇格拉底是不同的”。如果柏拉圖是偉大思想的創(chuàng)造者，那么，蘇格拉底不過是代柏拉圖說話的象征罷了。這就是如此懷疑者的邏輯，原來世人都被蒙騙了。對比一下，兩者如出一輒。

　　《波文》也看到，布魯克斯關于孔子的話是由幾個人在強烈的政治環(huán)境中“設計”出來的“假設”，“不過是西方學術界揭露所謂個人天才神話的延續(xù)”。有人認為，《伊利利亞特》和《奧德賽》是由一個委員會，而不是由荷馬一個人寫出來的。有人對亞里士多德和莎士比亞的作品也有類似的斷言。而今天，這些猜疑似乎是完不出什么新花招了，便要轉向別的什么東西，《論語》似乎給某些人找到了新的市場。

　　更有甚者，科羅拉多大學丹佛分校的歷史系助理教授，中國研究主任詹森（Ｌｉｏｎｅｌ�。�.�。剩澹睿螅澹睿┱J為：“在十六世紀末羅馬使團來到中國以前，根本就沒有儒家學說這么回事。中國的“儒家”是在那以后，在西方人的幫助下“再造”出來的。他甚至懷疑歷史上是否真有孔子其人，“我認為他只是文字上的象征，他這個形像代表著某種特定的事物（《亞文》）”，并且他還要為此著書立說。此人的中國學問可謂是“淵博”，“妙想”可說是“奇特”，其用心也不能不說是“良苦”。

　　需要指出的是，“布魯克斯假設”也好，或者是其他的什么“假想”也好，都是在增長著的東西方文化沖突的背景下提出來的，其用意不言自明。如果有人不是從歷史的真實性上來考察，而是企圖用臆造的“假設”來達到詆毀的目的，既使是對于那些從不主張食古不化的人來講，反倒覺得，正如蘇格拉底，亞里士多德，荷馬和莎士比亞一樣，孔子對人類文明的貢獻和影響似乎不會因為一，二個“假設”而受到絲毫的影響。

　　結語：應該如何平等看待不同文化

　　以下就以《政策評論》（１９９２年夏）上的一篇文章，題為《孔子與多文化主義》的論述來作為本文的結束語。作者認為：多文化主義，即平等對待不同文化，哪怕是有沖突的文化，是一個夢，它是否變?yōu)橐粓鰫簤羧�決于人們對競爭性的思潮作出怎樣的回應。

　　作者寫到：“這種情況（多文化主義）可以從中國古代的一位杰出人物的話語中看到前景。一個啟明的保守性，他的教誨塑造了偉大，無論是物質還是道德，中國文明的延續(xù)。他的環(huán)境是貧窮的，他的皮膚不是白的，他既不是清教徒也不是歐洲人。從多文化主義的角度來講，他是完美無缺的。他的名字叫孔夫子，歐洲人稱他的拉丁文名為Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ。”

　　作者在詳細分析了孔子與多文化主義的關系以后，得出的結論是：孔子這個例子向我們展示，我們可以學會洞察其他文化而不貶毀或拋棄我們自己的文化。相反，在傾聽了表達在不熟悉語言里的普遍真理后，我們倫理的和政治的領悟力就會加深�！傲钊酥�迷的是孔子，孟子與亞里士多德就有某些相似的觀點，從中庸之道到政府目標。”

　　平等多文化主義的指導原則可以表達得十分簡單：讓我們在不同文化中觀察相似性，并區(qū)分其差異性。筆者也相信，在平等地對待不同的價值觀和它對立面的真實世界里，我們可以看到在過去幾千年歷史里的一些更有意義的因果藍圖。

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