劉軍寧：共和·民主·憲政

　　現(xiàn)代市場秩序的政治架構(gòu)必定是共和、憲政、民主三位一體的混合政體。三者在現(xiàn)代政體中的分量同等重要、相互補充、不可替代、不可偏廢。本文的目的則正是試圖厘清共和、民主、憲政三者各自的本質(zhì)，相互的聯(lián)系與差異，及其與市場秩序的關(guān)聯(lián)。

　　在當(dāng)今的世界上，共和與民主被越來越多地寫如國名與憲法之中。在中國，自辛亥革命以來，共和與民主也始終是近現(xiàn)代和當(dāng)代憲政運動會未來憲政體制的目標(biāo)。但作為一種政治理想，尤其是作為一種政體形式，在當(dāng)代的政治理論和政治哲學(xué)研究中幾乎被完全忽略了，在對當(dāng)代的民主化和憲政運動的探討中則更是如此。一方面，在后君主制時代，越來越多的國家以共和國自居；
另一方面，對共和自身，及其與民主、憲政之間關(guān)系的探討卻基本上被束之高閣。本文認為，

　　共和

　　在西方的思想史上，共和作為一種思潮，其內(nèi)部既不系統(tǒng)、也不連貫。共和思想的起源不僅來自古希臘的民主理論與實踐，而且更多的來自亞里士多德對希臘民主的批判。文藝復(fù)興時期前后，共和主義的主要理論家有西塞羅、普魯塔克、圭恰迪尼、普利比烏斯、馬基雅維利等先軀，后來則有英國的哈靈頓、法國的盧梭和雅各賓黨人。他們的思想，史稱“古典共和主義”。十七、十八世紀的英美思想家們對這一思想傳統(tǒng)進行了徹底的改造，實現(xiàn)了古典共和主義向自由共和主義的轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)變過程中，古典共和傳統(tǒng)中的一些成分被拋棄，另一些成分則獲得了新的活力。其代表人物有孟德斯鳩、洛克、休謨和美國的聯(lián)邦黨人。

　　在人類政治史上，共和作為一種政體，是作為君主政體的對立物而產(chǎn)生的。在近代和當(dāng)代，共和更是作為一種高于君主制的政治理想而被各國人民不懈地追求著的。但是，廢除君主本身，并不能自動避免君主制的弊端。所以，共和既然高于君主制，那它一定還具有某種與君主制截然不同的特質(zhì)。

　　從經(jīng)濟事務(wù)與政治體制的互動關(guān)系看，共和政體與人類追求財富的經(jīng)濟活動密不可分。從現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)上看，歷史上最早的一批共和國都是與發(fā)達的商業(yè)貿(mào)易活動聯(lián)系在一起的。從古希臘雅典城邦到古羅馬共和國，從意大利的威尼斯到荷蘭的阿姆斯特丹，如果說這些基本上以城邦為基礎(chǔ)的小型共和國有什么共同之處的話，那就是它們的共和政體和經(jīng)濟繁榮都靠的是發(fā)達的商業(yè)貿(mào)易。在英美這些最早形成自由市場經(jīng)濟的國家，共和被看成是帶來自由與繁榮的政體。英國是世界上第一個虛君共和國，美國是世界上第一個復(fù)合共和國�？梢�，沒有商業(yè)就沒有共和。真正的共和國只能是商業(yè)共和國。那么，為什么市場經(jīng)濟的政治架構(gòu)離不開共和政體呢？為什么對自由與繁榮的向往激發(fā)了人們追求共和理想的沖動呢？這必須從共和自身中尋找答案。

　　共和的根本原則是天下為公，國家權(quán)力是公有物，國家的治理是所有公民的共同事業(yè)。共和國來自于“公共事務(wù)”（res publica），相對于“私人事務(wù)”（res privata）。這是公民在家庭生活等私人生活領(lǐng)域之外的公共事務(wù)領(lǐng)域。在英國，古代作家?guī)缀蹩偸怯胏ommonwealth（直譯為共富國）來指稱republic.共和在本意上是通過制度組織起來的公共事務(wù)領(lǐng)域，而不是一種組織形式或政體。共和主義強調(diào)政府的公共性、公平性與中立性，即政府必須為所有人的利益服務(wù)（公益），而不能只為少數(shù)當(dāng)權(quán)者的利益服務(wù)。

　　為什么要“共”與“和”呢？這是由人的本性、人的價值及其在宇宙中的地位決定的。也就是說，人必須作為目而不能作為手段加以對待。人的生命具有同等的價值，故必須受同等的尊重與對待。故“共”的正當(dāng)性來自人格的平等，“和”的正當(dāng)性來自保護人之生命價值的必要性。在共和的國家，政府的權(quán)威來自人民的集體力量。人民的幸福是至高無上的法律。而且，政府的權(quán)力必須正當(dāng)合法地使用。官職是法律的產(chǎn)物。共和理想的核心是人民對與自身利益攸關(guān)的公共事務(wù)領(lǐng)域有決定性的發(fā)言權(quán)。所以，共和國是“民國”，不是“君國”；
是“和國”，不是“武國”。

　　衡量共和政體的準(zhǔn)繩又是什么呢？我們從各個共和國家的憲法中是找不到答案的，因為同樣冠以共和之名的國家之間在施政方式上有著霄壤之別，所以我們只能求助于原則，求助于我們對理想型共和的現(xiàn)實主義理解。從東西方的政治脈絡(luò)來看，共和在歷史上的出現(xiàn)或多或少地與人類不約而同地抵制專制與暴政的努力有關(guān)。根據(jù)我的歸納和理解，理想型的共和有以下三條基本準(zhǔn)繩：

　　1、公。共和的根本原則是天下為公。這意味著共和政體應(yīng)是公平、公正的政體，能夠?qū)崿F(xiàn)正義的政體。公并不一定要通過全體一致來達到，而是可以通過公平的代表、公平的權(quán)利和中立的國家來體現(xiàn)。在共和國里極其重要的是，不僅要保護社會、防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要防止一部分社會成員對另一部分社會成員的不公平。正義是人類事務(wù)的目的，這一目的也只有在共和政體之下才可能真正實現(xiàn)。公的制度體現(xiàn)為限任制、中立國家和權(quán)力的分權(quán)制衡、法律面前人人平等。

　　2、共。國家權(quán)力是公有物，國家的治理是所有公民的共同事業(yè)。即統(tǒng)治權(quán)由所有社會成員共同分享，意味著政治權(quán)力對全社會平等開放，不排除任何所持意見與統(tǒng)治者不同的少數(shù)一方。這還意味著不得有世襲的、獨占的、不可讓渡的權(quán)力；
意味著聯(lián)合執(zhí)政、共同執(zhí)政，而非一人一派大權(quán)獨攬。公與共要求的是公天下，相對于君主和獨裁者的“家天下”、“私天下”。后者表現(xiàn)為獨裁者或“君主總攬大權(quán)，把國家和人民做他一個人的私產(chǎn)，供他一個人的快樂”。（孫中山語）所以，孟德斯鳩把共和政體界定為：“全體人民或僅僅一部分人握有高權(quán)力的政體”。共的制度體現(xiàn)為官的限任制、定期選舉、自由秘密投票制度。

　　3、和。即用和平的方式參與和處理政治事務(wù)和政治糾紛。對暴政而言，“和”意味著整個社會和平共處，治者與被治者共同放棄用武力作為解決政治歧見或取得權(quán)力的手段。孟德斯鳩斷言，共和的精神是和平與憲法。托克維爾指出，所謂共和，是指多數(shù)人的和平統(tǒng)治而言�！堵�(lián)邦黨人文集》也指出，共和國的特征就是愛好和平。這意味著，執(zhí)政的多數(shù)也不得以公與共的名義濫施暴政。君主易成暴君，但行暴政的專制者未必只是君主。共和一直包含著排除君主制的意思，其最深層的沖動無非是要把君主與獨裁者的“私天下”變成所有人的“公天下”，并引申出公共權(quán)力向全社會開放的重要性�！昂汀斌w現(xiàn)為信仰自由、言論自由、結(jié)社自由等。

　　中國的共和理想回應(yīng)了共和的三條準(zhǔn)繩，驗證了共和理想作為普世價值在不同的文明得到普遍接受的。據(jù)太史公的《史記。周本記》記載，周厲王時，行暴政，民間造反，厲王逃跑，后由召公、周公二相共同執(zhí)政，故號共和。不論這段史實是否成立，但以“共和”譯republic不僅說明太史公的解釋（相對于《竹書紀年》中的記載而言）流傳更廣，而且反映出分享管理公共事務(wù)的權(quán)利（共）、行仁政（和）是人類最古老的理想之一。宗教寬容、言論自由、結(jié)社自由等都是“和”的精神的具體體現(xiàn)。共和的理想與中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的德政、仁政、王道有相通之處。

　　盡管人類對共和向往已久，但歷史上的共和政體卻常常感染上流行于其他政體的瘟疫，如專橫、不義、失序、暴虐、不寬容等。孟德斯鳩在研究中世紀的共和國時發(fā)現(xiàn)，在意大利各共和國，由于立法、行政、司法三種權(quán)力合并在一起，所以，自由反比君主國還少。這個合并起來的權(quán)力可以用它的“一般意志”（公意）去蹂躪全國；
因為它還有司法權(quán)，它又可以用它的個別意志去毀滅每一個公民。在那里，一切權(quán)力合而為一，雖然沒有君主專制的外觀，但人們卻時時感到君主專制的存在。麥迪遜認為，古典的共和是敗壞的共和，不論它是依賴直接民主還是依賴貴族寡頭都必然要以奴役和專制為前提，奉行黷武的帝國主義和軍事擴張�？梢姡�共和并不比君主制天然優(yōu)越。

　　托克維爾也注意到，“據(jù)歐洲的一些人說，共和并非象大家至今所想的那樣是多數(shù)的統(tǒng)治，而是依靠多數(shù)得勢的幾個人的統(tǒng)治；
在這種統(tǒng)治中起領(lǐng)導(dǎo)作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；
這些人經(jīng)過自己的獨特判斷，可以不與人民商量而以人民的名義行事，把人民踩在腳下，反而要求人們對他們感恩戴德；
而且共和政府是唯一要求人民承認它有權(quán)任意行事，敢于蔑視人們迄今所尊重的一切，即從最高的道德規(guī)范到初淺的公認準(zhǔn)則都一概敢于蔑視的政府，以致在這個世界上，只要以人民的名義來實行暴政和主事不公，暴政也能成為合法的、不公也能變?yōu)樯袷サ��！睕]有憲政、民主的共和在當(dāng)代實質(zhì)上是僭主政治，因為其權(quán)力是僭取來的，這種權(quán)力既沒有建立在“同意”基礎(chǔ)之上的合法性，也不受憲法的制約，它既不是（公）共的權(quán)力，也不是和（平）的權(quán)力，而是“竊天下而私之”的權(quán)力，盡管這類政權(quán)上都貼著“共和”的招牌。在盜用共和的那些僭越者中間，大多數(shù)是以討好人民開始發(fā)跡，他們以蠱惑家開始，以專制者告終。讀過描述日內(nèi)瓦共和國的《異端的權(quán)利》一書的人，恐怕都會同意上述對舊共和的診斷�？梢姡�共和政體中的最高權(quán)力同樣可以是不負責(zé)任的權(quán)力，從而使共和徒有其表�！皻v史上的共和國多徘徊于極端專制和極端無政府狀態(tài)之間。大多數(shù)破壞共和中自由的人”均以獻媚于人民起家；
始為群首，終為暴君“。（霍布斯語）若不能改造這種專制的共和，莫若不要共和。

　　由此可見，到近代出現(xiàn)自由共和政體之前，充分體現(xiàn)“公”、“共”、“和”的共和理想始終沒有得到落實�，F(xiàn)代的共和只能是民主的、憲政的。共和理想的落實離不開憲政、民主的制度，而民主、憲政又不獨立包含“公”、“共”、“和”的共和理想。所以，共和離不開民主、憲政，民主、憲政也離不開共和。過去，我們把共和與君主對立，以為沒有君主，就必是共和，其實不然。合乎上述三條準(zhǔn)繩的共和政體在歷史上并不多見。共和其名、專制其實的倒是比比皆是。

　　從上述對古代共和的批判中，我們不難體察到古代共和與現(xiàn)代共和的分野。歷史上的共和國有兩大類型。一種是古代城邦共和國，如雅典、斯巴達、古羅馬，以及從中世紀到近代廣泛分布于從南歐到北歐的若干城邦共和國，其中有著名的威尼斯、佛羅倫薩、日內(nèi)瓦等。另一種是現(xiàn)代共和國，表現(xiàn)為在憲法約束下運作的代議政府。代的自由民主共和國，尊重公民的個人權(quán)利和私人利益，實行民主、憲政。

　　支撐著這兩種共和政體的政治理想分別是古典共和主義和自由共和主義。古典共和主義認為，只有在小國寡民的地方才能實行共和，只有小共和國才能長久維持美德和對共和國的忠誠，因此，共和制度的成敗取決于公民的美德，即所謂“民德”（civic virtue）。古典的共和主義強調(diào)社群與國家利益的至上，強調(diào)公民的義務(wù)，要求人們保持高度的警惕以捍衛(wèi)其國家。只有在小國靠民俗民風(fēng)的單一性才有可當(dāng)能產(chǎn)生有關(guān)美德與共同利益的強大共識。隨著領(lǐng)域的擴大、人口的增加、異質(zhì)文化因素的滲入、人們所追求利益的多樣化，小共和國就越來越難以保持其共和的性質(zhì)。

　　從制度層面上看，羅馬由于必要制度設(shè)施，如法治、分權(quán)制衡和代議制度的闕失，作為共和之基石的美德注定要衰亡下去。由此導(dǎo)致的民間沖突的興起，以及古羅馬最終由共和向帝制的轉(zhuǎn)變說明：至少在那個時代，僅靠美德支撐的共和難以持久。大國的共和更加短命。所以，在古代社會，大與共和是自相矛盾之物。小共和長期險如累卵，風(fēng)雨飄搖；
大共和則先天不足，注定短命。

　　孟德斯鳩稱美德是共和政體的原則。這一表述至少在那個時代是十分確切的。在古代，共和政府的首要特征是美德。美德的重要性來自公共利益的重要性。在共和思想上，倚重美德，還是倚重制度一直是爭論的焦點。早期的共和主義�？亢霌P美德來鼓吹共和，靠號召民眾獻身祖國來維持共和。孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)，在古代共和國，“美德就是愛祖國，這種熱愛要求人們不斷把公共的利益置于個人利益之上。它具體地表現(xiàn)為：愛平等，即公民都應(yīng)該以平等的地位為國家服務(wù)。人們一出生便對國家負了很大的、且永遠還不清的一筆債；
還表現(xiàn)為：愛簡樸，這要求限制人對自身利益的追求。人人除必需之外，如有所余財物，則歸給國家。羅馬和雅典這些國家的奢侈和鋪張浪費正是從節(jié)約的資金中產(chǎn)生的�！痹谝粋�社會中，對美德過分強調(diào)往往意味著政治制度不發(fā)達，法治未確立。在古代共和國如此，在當(dāng)代人治社會亦復(fù)如此。若只一味強調(diào)美德，把建國與立國的根基放在動員公民的愛國心之上則可能導(dǎo)致美德因承受了其支撐不起的重負而徹底崩潰乃至蕩然無存。

　　在一個共和國中培養(yǎng)美德決非易事。它要求有特別的條件和嚴密的控制，而這會妨礙到憲政所保障的個人自由。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它要求把城邦當(dāng)做一座“大學(xué)�！眮砼囵B(yǎng)新型公民。這就要求城邦規(guī)模不能太大，最好是城邦國家，單一民族、同文同種，而且決不能讓思想自由交流，否則會導(dǎo)致一些公民墮落，使他們逃避對國家“應(yīng)盡”的義務(wù)。而這些控制的結(jié)果就是導(dǎo)致今日所謂的“封閉社會”。在這樣的社會，只有一些共和主義理論家所主張的那種“共和國的自由”。但是，從自由主義和憲政主義的立場看，這種國家的自由與個人的自由是格格不入的。

　　在古典的共和理想中，所有的公民都應(yīng)有權(quán)參加制定、并遵守由此產(chǎn)生的法律。但理想是一回事，現(xiàn)實又是一回事。歷史上的共和，多是貴族的共和。在這樣的共和國，只有貴族才有參政權(quán)。歷史上的羅馬共和國、威尼斯共和國均屬此類。在小型的共和國，自由總是受到過多的限制，過于依賴公民的愛國精神，要他們有一種一心為公、為國的犧牲精神。歷史上的共和制多存在于小國寡民的社會中。共和制在推廣過程中面臨的最大難題是，若是把共和制移植到廣土眾民的社會，共和就會瓦解。這是孟德斯鳩在研究羅馬帝國興亡時注意到的現(xiàn)象。這也可以解釋為什么在中國這樣的大國在古代從未體驗過共和。

　　古代共和制度賦予公民對公共事務(wù)的發(fā)言權(quán)，但卻并不必然會建立起權(quán)力制衡制度，它不要求普選，不排除等級，也不實行法治。因此，公共權(quán)力容易被裝扮成民眾領(lǐng)袖的煽動家所攫取。共和制度往往由于缺少制約其領(lǐng)袖權(quán)力的機制而自我毀滅，淪為獨裁。這種領(lǐng)袖人物的無知和野心會蠱惑民眾，并極力擺脫對其權(quán)力的脆弱的制衡，而開辟通向?qū)Ｖ浦�路。毀滅共和國的民眾領(lǐng)袖對共和國構(gòu)成的毀滅性威脅一直是自孟德斯鳩到近代自由主義政治思想家所關(guān)心的核心問題。

　　支撐現(xiàn)代共和政體的思想基礎(chǔ)是自由共和主義（liberal republicanism）。自由主義與共和主義的結(jié)合來自兩者在以下三個方面所表現(xiàn)出來的相通之處：1.兩者的宗旨都是在于為個人能夠最有效地追求和把握其幸福的社會政治環(huán)境；
2.兩者都主張任何政府不能一切以其自身的意愿、利益和便利是圖，而是要尊重個人的自由與獨立；
3.兩者的結(jié)合為協(xié)調(diào)個人自由與政治權(quán)威提供了一種有效的方法，以防止和解決個人與秩序發(fā)生沖突，這個方法便是自由的憲政民主。

　　古代共和是基于道德力量的政體，現(xiàn)代自由共和是基于法律和制度力量的政體。麥迪遜干脆把共和定義為大范圍內(nèi)代議制度下的民主政治。在這種政體下，對公民個人的權(quán)利和自由的保護至高無上，其特征是：憲政、法治、通過代議制度的自治、對自由的信奉。其必要的制度設(shè)施通常包括：代議制、兩院制、官職輪換制、法治、司法獨立、責(zé)任政治、投票選舉制等等。

　　英國作為現(xiàn)代第一個實質(zhì)性的共和國（虛君共和），與古代最自由的羅馬和國相比，其優(yōu)點在于，把人民直接而強大的權(quán)力通過代議制轉(zhuǎn)換成其代表的權(quán)力。孟德斯鳩認為“英國是個裹著君主制外衣的共和國”。古代的共和國建立在美德之上，英國的共和則建立在憲政之上。在這一新型共和中，對他人的私務(wù)不可能也不應(yīng)該過于關(guān)心。根據(jù)與此相適應(yīng)的新型公共哲學(xué)，每個公民有權(quán)選擇自己的生活方式，自主地處理自己的私人事務(wù)。公共利益的最高境界就是為實現(xiàn)個人利益提供最有益的環(huán)境，從而使其政府有廣泛的民眾基礎(chǔ)，從而也就保證了對公益的關(guān)心。自由的共和主義不是強調(diào)公益的至上與公民的義務(wù)，而是強調(diào)公民的權(quán)利與自由；
不是強調(diào)公民的美德與公益心，而是強調(diào)對公共權(quán)力的制約與平衡，使得這種新共和即使碰到無賴的政客和缺乏美德的公民也能安然無恙。所以，古典共和的美德，不僅為近代英國所不需，因為這樣的美德有可能成為專制和剝奪公民自由的藉口；
而且這種以愛國為核心的美德對憲政的共和來說，甚至是危險的。不過，自由的共和依靠制度，也并不放棄美德。只是與古典共和的美德觀相比，其內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。自由共和所鐘情的美德是：自我控制、自我負責(zé)、自我實現(xiàn)、自我反思、尊重不同意見、理性、獨立、平和�？梢姡�古典共和的美德是集體本位的美德，自由共和的美德則是個人本位的美德。前一種美德并不比后一種美德更先進、更可取。

　　古典共和主義建立在至善論的美德觀基礎(chǔ)之上。古典共和所鼓吹的這種美德不過是政治操縱與專制的面具，是反平等的精英主義意識形態(tài)。以至善論為依托的美德觀在自由主義看來正是惡德的最大根源。因為它不公，不公地對待人與人，它容忍人對人的奴役；
它不公地對待公與私，它要求人們?nèi)ヒ运椒罟�。自由主義的新共和克服了這兩個缺陷。它對每一個人給予同等的尊重，尊重每個人的正當(dāng)自利和同等的自由，尊重每個人的財產(chǎn)和信仰，拋棄了至善論的美德觀。自由共和主義雖然承認個人利益的極端重要性，而且不以美德為其思想和實踐的立足點，對美德能永遠戰(zhàn)勝自利持懷疑主義的態(tài)度的，但這并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓勵了美德，為美德光大提供了更堅實的基礎(chǔ)。因為，它把美德的發(fā)揚與人的自利聯(lián)系起來、統(tǒng)一起來，使之基本上并行不悖。不過，美德的內(nèi)容已不僅是克己奉公。根據(jù)自由共和主義的看法，沒有自利就沒有美德，信奉美德不等于信奉至善無私，并且相信多數(shù)人在必要的時候能夠超越眼前的狹隘的自利。所以，呼喚美德不再是向人們索取其所不能奉獻的東西，更不是去磨滅人性。

　　貪婪和野心在古代共和國中是共和的死敵，在現(xiàn)代憲政制度下卻變成了商業(yè)共和國的推進器。在現(xiàn)代共和國中，人們的愛國心來自國家保護了他的個人利益。普通民眾要實現(xiàn)自利就會自然而然地愛國，而不必靠犧牲自利來樹立愛國心。共和國作為法治、民主、自由的國家最有利于人的幸福和道德，因為由自己而非由別人決定自己的命運。之所以有益于道德是因為人們在服從法律過程中學(xué)會了服從道德。法律提供了最大限度的自由，政府對所有人開放。它不再靠美德來維持共和，而是以憲政制度保障追逐自利的權(quán)利與自由來維系共和。實現(xiàn)美德在方式上的轉(zhuǎn)化造成古代共和與現(xiàn)代共和的不同道德性基礎(chǔ)。僅靠美德不足以支持任何政府，不論是共和的、還是君主的。自由的共和傳統(tǒng)則更強調(diào)制度與制衡的作用，用憲政與民主來混合共和，靠用選舉方式產(chǎn)生統(tǒng)治，對他們進行經(jīng)常的監(jiān)督，以此防止出現(xiàn)不負責(zé)任的政治權(quán)威。而且，另一方面，美德對于熱愛自由的人來說并不是先天固有的。但是一旦人們的利益可以與大共和國的成功聯(lián)系在一起，那么，私利就有助于推動美德。共和制，作為由國民參與并經(jīng)其同意的政體，要求權(quán)利與權(quán)威的結(jié)合，并保障公民在法律管轄下的自由，并致力于實現(xiàn)個人利益與公共利益的一致，而不為后者犧牲前者。

　　在當(dāng)代的政治思潮中，所謂的新共和主義的影響正在膨脹。它其實是對古典共和主義的回歸，故也被稱作公民共和主義（civic republicanism）與公民人文主義（civic humanism），并無多少新的東西可言。但兩者之間仍有重要的差別。前者要解決的是政治制度和政治行為方式問題，后者則關(guān)注的是道德問題。這種“新”共和主義已滑離了自由共和的軌道，其對愛國主義與公益的過分強調(diào)同樣可能造成對私人領(lǐng)域的侵犯及政治生活中“共”與“和”的背離。后者的美德是指愛國主義和熱愛公益的精神，它要求置公共利益于個人或家庭利益之上的崇高意愿。這種“新”的共和主義與公民人文主義都強調(diào)政治社群的善。前者強調(diào)自由、民主的保存，要求那些有美德的公民的積極參與，這樣才能維持共和制度，而后者則強調(diào)另一種性質(zhì)的政治參與。這是人要過上美好生活的關(guān)鍵所在。這種新共和主義與古典共和主義是完全吻合的，它樂于鼓勵個人在政治活動中尋找美好生活，但它反對公民人文主義，因為它反對在政治中使用一般性的“善”概念。

　　自由主義對這種新共和主義中的某些內(nèi)容頗有微詞，把共和主義對美德和愛國主義的過分強調(diào)看作是專制主義、沙文主義和帝國主義的面具，對其否認個人權(quán)利和自由的傾向更是反感。新古典共和主義也對自由主義始終保持批判的態(tài)度�！稄妱菝裰鳌返淖髡甙桶兀˙enjamin Barber）寫到：自由主義只能給民主幫倒忙。共和主義剔除自由主義因素，使當(dāng)代社會更加民主。新共和主義在本世紀的代表人物阿倫特、麥金太爾和波考克（J.Pocock）等視美德為這種根本上反自由主義的共和主義的關(guān)鍵。這就使當(dāng)代反自由主義和市場秩序的共和主義陷入了難以擺脫的困境：當(dāng)代反市場秩序的共和主義雖極力宏揚愛國的美德，而他們所鐘情的那種古典小型共和國已不復(fù)存在，唯一剩下可熱愛的是他們所痛恨的自由市場經(jīng)濟國家。社群主義派（Communitarians）也處于同樣的境界。因為他們所中意的社群（community）也服從了他們所厭惡的自由市場秩序大結(jié)構(gòu)。當(dāng)代的古典共和派和社群派常錯把國家當(dāng)做一個“社群”，對此連帶有新左派傾向的自由主義哲學(xué)家約翰。羅爾斯都加以否認。他們崇拜農(nóng)業(yè)精英，充滿懷舊情緒，具有平均主義的激進傾向，故不能給城市的中下階層提供觀念資源。純粹的共和的確有均富的平均主義傾向，關(guān)心財富的強制再分配，幻想每個公民擁有同等政治權(quán)力的直接民主。有趣的是，共和本是市場經(jīng)濟發(fā)達的產(chǎn)物�？墒窃谑袌鲋刃蛘粽羧丈系慕裉�，以新面目出現(xiàn)的古典共和主義思潮卻又成了反市場秩序的有力思想武器，被他們所重新?lián)炱鸬墓诺涔埠椭械拿赖赂拍钜睬∏∨c市場秩序最格格不入。這也正提醒了我們，除非與其他政體形式有效結(jié)合，否則，單純的共和不足以為市場秩序提供全部的政治架構(gòu)。這就引出了共和與民主、憲政的關(guān)系。

　　民主

　　歷史上共和與民主的關(guān)系十分密切，在許多思想家的筆下，這兩個概念要么完全重合，如同一物，要么大幅度交疊。但是，民主與共和之間在許多重要的方面都有著不可逾越的界限。公共事務(wù)作為共和的詞源，指的是與每個人有關(guān)的事務(wù)。公共事務(wù)與民主是兩回事情。民主是一部分人相對于另一部分人的權(quán)力。民主是非個人的獨裁，其原則是，誰也不能自封為統(tǒng)治者、誰也不能以個人名義握有不可讓渡的權(quán)力。正是由于否定了個人獨裁的正當(dāng)性，民主立下了這樣的準(zhǔn)則，人對人的權(quán)力只能由他人授予，并且這種權(quán)力必須是可以讓渡的權(quán)力。因此，統(tǒng)治者必須是從被統(tǒng)治者中自由選舉產(chǎn)生。民主有明確的主體，共和則關(guān)心的是普遍利益和共同福祉。在某種意義上講，共和與民主是對立的，因為共和是（所有人的）公權(quán)，民主是（多數(shù)人的）私權(quán)，相比之下，君主制則是（個人的）私制。

　　希臘的民主派認為，最優(yōu)的政體是公民在重要方面完全平等的政體，尤其是在法律面前的人人平等，人與人之間不得有主仆之間的那種依附關(guān)系。共和主義思想更進一步，它認為：任何排除人民參與國家治理的政體，不可能是合法的、可取的、良性的政體。這兩者有許多相似之處，但共和主義不只是對希臘民主理想與實踐的簡單肯定。相反，在許多重要的方面，相對于希臘人所理解的民主而言，（自由）共和主義另辟了蹊徑。它注意到了純粹民主的脆弱性，即缺少制度與法治的支持，而且因此會導(dǎo)致領(lǐng)袖和人民的腐敗。按照貴族共和派觀點，盡管人民應(yīng)在治理國家中扮演角色，但這些人與其說受到信任，莫若說令人懼怕，因此要對其作用加以限制。在貴族共和派看來，最難的憲法問題是建立一個能夠約束代表著多數(shù)人盲目沖動的制度架構(gòu)。“人民”的職能不是象在雅典那樣去直接統(tǒng)治，而是去挑選能勝任治理國家的領(lǐng)導(dǎo)人。

　　羅馬共和國的出現(xiàn)標(biāo)志著共和主義與古希臘的民主思想分道揚鑣。盡管民主與共和都強調(diào)選舉在產(chǎn)生統(tǒng)治者中的重要性，但兩者仍有重大的區(qū)別。民主的權(quán)力是多數(shù)人的權(quán)力，不能代表所有的人。共和則強調(diào)權(quán)力的公共代表性和公共服務(wù)性，即這種權(quán)力可能雖非經(jīng)所有的人同意產(chǎn)生，但卻在道義乃至法律上公平地對待所有的人。民主所要建立的是個多數(shù)人統(tǒng)治的國家，理想的共和要建立的是中立、公平、公共的權(quán)力。

　　盡管形成于古羅馬的古典共和主義偏離了希臘民主思想，甚至在某些方面與希臘民主思想相對立，但是兩者卻分享了若干相同的價值預(yù)設(shè)。人在本性上是社會和政治動物以實現(xiàn)其潛能，人必須共同生活在某個共同體之中。一個好人必須是個好公民；
一個好政體必須是好公民的聯(lián)合；
一個好公民必須具有優(yōu)秀的公民美德；
美德是公共事務(wù)中向（由國家規(guī)定的）善的傾向；
因此，一個好政體不僅反映了美德，而且促進其公民的美德。

　　古代共和國由于缺少制度能力常常被派閥斗爭所瓦解，雅典人雖然強調(diào)公民的參與權(quán)，但卻容忍性別歧視與奴隸制。雅典民主允諾言論自由，但卻不在公私之間劃出一條界限，個人并不能享受免受政治干預(yù)的合法的私人空間。(點擊此處閱讀下一頁)

　　古典（貴族）共和政體的缺陷之一是無視平等原則的、精英的、至善主義的傾向。把公德絕對凌駕于私人的利益之上。而雅典民主共和則排斥蘇格拉底的道德個人主義，更排斥物質(zhì)上的利己主義。這兩種東西都被看成是瓦解國家利益和公共秩序的危險力量，因而常受到古典民主共和擁護者的批判。雅典的公民大會在憲政設(shè)計上是不可接受的，因為這種集會被派閥心理所支配，而且踐踏蘇格拉底式的良心。無怪乎漢密爾頓斷言，即使每個公民都是蘇格拉底，雅典公民大會仍將是一群暴民。事實上，早期民主共和國一直被派閥紛爭所困擾，這是因為缺乏必要的制度設(shè)施。伴隨著雅典民主的派別、奴隸制、性別歧視的共同弊端在于不尊重平等的權(quán)利，既違背人權(quán)又無視其利益。所以這種古典的共和民主自身有著重大的缺陷，離公、共、和的共和尺度相距甚遠，不是正義的政體。

　　在人類的文明史上，共和在相當(dāng)長的一個歷史時段內(nèi)比民主更受歡迎，它代表了一種更有節(jié)制、更為穩(wěn)健的理想。它摒棄了對統(tǒng)治者人數(shù)的關(guān)心（不論統(tǒng)治者是個人還是人民），關(guān)注與人有關(guān)的事務(wù)（公共事務(wù)）。民主的著眼點是人，共和的焦點是物。這是兩者間的一個重要區(qū)別。在近代歷史中，共和的理想始終高于民主的理想。古典的共和當(dāng)然也充當(dāng)過“至公”的烏托邦理想。盧梭和雅各賓派都把共和的理想置于民主的理想之上。只有在共和國，“才是公共利益在統(tǒng)治著，因為公共利益才能作數(shù)”（盧梭語）。易言之，私人利益是不作數(shù)的，是無足輕重的。不過，若把共和理想中“公”的一面過于強調(diào)，便導(dǎo)致“至公”的烏托邦，若認真去落實，則導(dǎo)致“滅私”的專制。

　　在現(xiàn)代國家，全面的直接民主完全不可能實現(xiàn)。在美國當(dāng)年討論未來政體的費城會議，制憲者們就沒有從民主的角度考慮問題。它所產(chǎn)生的第一部現(xiàn)代民主國家的成文憲法被其制定者看作是共和的憲法而非民主的憲法。麥迪遜的說法始終是“代議制共和國”，從不說“民主政體”，因為直接民主是多數(shù)人的私權(quán)，因而可能是暴政。直接民主可能會導(dǎo)致宗派斗爭和對少數(shù)反對派的壓制。而代議制的間接民主卻能避免各方面的劇烈沖突，又能避免絕對權(quán)力的壓迫。在前者中，人民舉行大會由自己作出決定；
而在代議民主共和國中，人民通過自己的代表管理公共事務(wù)。共和政體的意義在于使各方的利益得到公平的體現(xiàn)和保障。到了十七、十八世紀新的共和憲制模式誕生了，包括君主、上議院和下議院。它在孟德斯鳩這樣的共和主義者看來，它是完美平衡的政體的體現(xiàn)。沒有代表制度就無法確保各方利益得到公平的體現(xiàn)和保護。沒有代議制度的支持，共和就難以持久。

　　民主的道德基礎(chǔ)是，人應(yīng)該自由、平等、有尊嚴且自律，因而所有的成年公民都有參與政治生活的同等權(quán)利。同等的參政權(quán)并不意味著每個公民的決策權(quán)和官職都一樣大，就象財產(chǎn)權(quán)不意味著每個人有權(quán)占有同等數(shù)量的財富一樣。法國自由主義思想家貢斯當(dāng)指出，“只存在有限的、相對的主權(quán)；
多數(shù)的贊同也不能證明人民主權(quán)的一貫正確。絕對的人民主權(quán)同樣會蛻化為一種專制主義。人民的主權(quán)必須是負責(zé)任的權(quán)力，而且必須受到法律的節(jié)制和約束。否則，以所有人的名義采取的行動變成了只聽從一個人或一個小集團的吩咐擺布。結(jié)果是，為大家獻身變成了獻身于那些以大家的名義行事的人。這個公意的代表更為可怕，因為他們手中握有權(quán)力，而且他們可以通過利用人民主權(quán)的抽象性使這一權(quán)力合法化；
這樣，最不公正的法律、最壓迫性的制度都會因為是公意的表現(xiàn)而大行其道。人民可以為所欲為。這比暴君更為危險，因為這樣的暴君肯定會剝奪屬于人民的權(quán)利和自由，它將以人民名義說話行事，卻迫使人民緘默不語�！�

　　基于民主，尤其是直接的、純粹的民主，具有導(dǎo)致多數(shù)派暴政的可能性。自由主義與民主之間的關(guān)系有某種悖論：一方面，對民主程序的論證多半建立在自由主義的假說之上。另一方面，自由主義的制度安排，如分權(quán)與法治，又被看成是對民主的約束。自由主義一方面為把民主視作法律的有效的來源提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，同時又顯然訴諸更高的法律來節(jié)制民主。這一悖論體現(xiàn)在許多自由民主國家的憲法之中：一方面，這些憲法文件中都包含有關(guān)條款來保護人民參與民主過程的權(quán)利，如有關(guān)言論自由、結(jié)社自由等權(quán)利法案，這些權(quán)利是決策民主化必不可少的；
另一方面，司法審查機制等又旨在限制民主立法的權(quán)力。民主是多數(shù)人的統(tǒng)治。但是，如果多數(shù)人敗壞了，民主不過是多數(shù)人運用法律的工具不斷滿足自身要求的手段。因此，它是一個派別統(tǒng)治。這種政體可能比寡頭與專制政體略微可取，但仍不被視為合法、可取的政體，而且隨時有蛻化成寡頭與專制的可能。

　　在近代，對共和、民主的追求往往以吶喊憲政的形式表現(xiàn)出來。古典共和在制度上的空泛性和純粹民主中的多數(shù)專制傾向都一直在妨礙著民主共和理想在現(xiàn)實中的落實。古典共和與直接民主之間雖有一些重要差別，但兩者之間仍然存在著諸多的一致之處，尤其是它們均只適用于小國寡民的社會，缺乏必要的制度能力且多動蕩不定，易為外力和內(nèi)患所顛覆。歷史的經(jīng)驗也充分證明，古代共和和直接民主在現(xiàn)代市場經(jīng)濟的大社會中完全行不通。所以，若要建立適合現(xiàn)代市場經(jīng)濟大社會的政治架構(gòu)，就需要變小的單一共和為大的復(fù)合共和，變?nèi)�民的直接民主為代議的間接民主，并把共和有效地納入憲政的框架。

　　憲政

　　憲政與共和都是旨在解決公共領(lǐng)域的問題，而不在規(guī)定和控制私人的行動。任何合乎憲政精神的憲法都必然包括這樣兩大部分：一部分是對公民作為私人的權(quán)利的規(guī)定和保護，另一部分是對管理公共事務(wù)的政府如何行使權(quán)力所作的程序上的規(guī)定，表現(xiàn)為用列舉的方式規(guī)定政府的權(quán)限。對權(quán)利的保護又分成兩個部分。一部分是對公民處理其私人事務(wù)的權(quán)利的保護，一部分是對公民參與公共事務(wù)的權(quán)利的保護。共和分離了公域與私域，憲法則勘定了兩者間的界限。

　　公、共、和這三項共和的根本理想正好滿足了市場經(jīng)濟對相應(yīng)的政治體制所提出的基本要求。政府不公，就不可能有一個公平的自由競爭的市場環(huán)境。政權(quán)不共，個人無權(quán)過問政治，其經(jīng)濟利益，尤其是財產(chǎn)及其權(quán)利就得不到保障。若棄和施暴，任何經(jīng)濟活動都無法進行。所以，市場經(jīng)濟下的商業(yè)活動與共和政體的相互需要又決不是出自歷史的巧合。共和的本質(zhì)就是共同愛好和平。商業(yè)活動不同于強盜行徑就在于，任何交易都得有個商量，得到雙方的自愿同意后才能完成�？梢姡瑑烧弋惽�同工。商業(yè)也因此成為最不可抗拒的求“和”力量。計劃經(jīng)濟與階級斗爭的結(jié)合則從反面證明，排除了商業(yè)和市場經(jīng)濟的社會只有“共斗”，沒有“共和”。

　　歷史上是共和主義提出了公與私的問題，但直到憲政出現(xiàn)以前，這一問題并未得到合理有效的解決。表面上，憲政只是一條條有點教條味的程序、規(guī)則的法律條文，其實它攜帶了豐富的價值主張和道德立場。它尊重人的尊嚴、權(quán)利和自由。憲政的前提是公域與私域的分離，國家與社會的分離。共和也隱含承認這一前提，但民主則未必。直到近代伴隨著市場秩序出現(xiàn)的憲政共和政體誕生之后，上述共和的理想才得到落實。市場經(jīng)濟與共和政體聯(lián)姻的歷史經(jīng)驗證明：自由的共和只能是民主的、憲政的，共和理想的落實離不了憲政、民主。共和與憲政都是旨在解決公共領(lǐng)域的問題，而不在干預(yù)私人領(lǐng)域中的自由。其共同前提是公域與私域、國家與社會、政治與經(jīng)濟的分離。

　　憲政民主的共和政體作為自由市場秩序的政治架構(gòu)出現(xiàn)在啟蒙時期以后，同時在十七、十八世紀自發(fā)的市場經(jīng)濟的發(fā)育中得到了支持。自發(fā)秩序的原理表明，這種經(jīng)濟運行時能允許分散的個人利益和平地協(xié)調(diào)，在資源的組織、分配和產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中不需要任何政治決定，并大大縮小了經(jīng)濟生活中政治決策的范圍。這就自然而然地為保證經(jīng)濟的正常運行而給政府的行為立上界標(biāo)。正如經(jīng)濟學(xué)家布坎南所發(fā)現(xiàn)的，政治活動家們似乎有一種“天然的”傾向去擴展政府行動的范圍和規(guī)模，超過任何可以想象的“公共”界線。軍隊和政府機關(guān)很少或不會顧及到政府行為的適當(dāng)界線。只有政治的、集體的、政府的或國家的活動范圍受到可強制執(zhí)行的憲法的約束，方可阻止此種過分的擴張。

　　憲政作為一種理念浸滿了歷史傳統(tǒng)中積累、遺留下來的人文精神。憲政的出現(xiàn)也是基于人對自身的新的自我發(fā)現(xiàn)，即肯定作為個體的、自主自尊的人。它肯定人性中的善，直面人性中的惡。憲政與對人的認識、理解密切相關(guān)：任何憲法都不可能脫離人的能力、需要與缺陷。憲政的意義并不僅是被動的、犬儒的、純程序性的、與價值無涉的，而是受到天道與自然法思想等價值資源有力支持的。憲政理想中蘊涵著現(xiàn)實主義的美好社會藍圖，即一個有序自由（ordered liberty）的社會制度。而美德是這個以法治為基石的社會秩序的組成部分。憲政的目的不僅是要防止專制、暴政對人的生命的踐踏，而且在于為人們過上更美好的生活提供機會、創(chuàng)造條件、排除障礙。

　　前憲政的政治是為圣賢設(shè)計的，對人性持浪漫主義的態(tài)度，相信政治家在本性上有道德自覺的能力。而憲政主義立足于雙重人性預(yù)設(shè)：對執(zhí)政者，持性惡的假定，即休謨所謂的無賴假定，這樣才能防止統(tǒng)治者作惡；
對民眾，持性善的假定，所以才要去尊重他們作為人所應(yīng)有的尊嚴，去保障他們的自由、財產(chǎn)和權(quán)利。當(dāng)然這絕不意味著統(tǒng)治者中沒有好人，民眾中沒有壞人。純粹民主不太防范人性的潛在惡及專制傾向，于是這一任務(wù)便交給了憲政。憲政的理念對人性的預(yù)設(shè)是：人性是不完善的，有自私和濫用權(quán)力的傾向。自利固然是人性的主要動力，而且會導(dǎo)致惡。但是，除自利之外，人的確還有更為高尚的動力。憲政就是被設(shè)計用來彌補人的缺陷的。而且這種彌補方式本身就體現(xiàn)了人的智慧和美德。對憲政的追求本身就反映了人的超越性。憲政要約束選民及政治家。憲政旨在保護個體的尊嚴與價值。憲政秩序的持久力正在于它正視了現(xiàn)實中的人性，不對人們提出人性所不能承受的苛求，古典共和主義的至善論美德觀則相反，它追求的是完美的個人和完美的社會。所以，在根本上，憲政主義者比民主理論對人性，尤其是對政治家的本性更為悲觀。最令憲政主義者放心不下并為之困擾的難題是政治家們營私損公的嗜好。憲政主義者所孜孜以求的就是用憲法和法律約束住政治家們擴展權(quán)力的欲望。以自由主義為思想內(nèi)核的憲政主義還允許人們對私利正當(dāng)?shù)淖非�。在憲政的共和民主之下，一切人都必須是同等自由的，同等地被鼓勵追求他們的直接利益的�?/p>

　　另一方面，憲政始終對共和制度抱有戒心，尤其對古典共和主義的美德觀抱有戒心。共和主義者也對憲政主義有不少的保留。一個共和政體要求有充分的權(quán)威來鍛造公民的美德。對純粹的共和主義者來說，維持共和國的最重要的不是其政治制度，而是其公民的道德面貌（mores）。特別重要的是公民必須具有以愛國為核心的“美德”，結(jié)果把“共”的理想抬得太高。這意味著要求公民把城邦的利益放在公民個人的利益之上，而且隨時準(zhǔn)備為城邦的利益犧牲個人的利益。在民主政體下，對共和國的熱愛就是對平等的熱愛。這種熱愛使得野心只服從于一個愿望、一種幸福，即服務(wù)于國家，而不是服務(wù)于公民同胞。對古代共和國來說，美德指的是把城邦的利益凌駕于個人的利益之上；
用盧梭的話說，必須教會共和國的公民服從“公意”，而不是“個別意志”。近代的憲政民主偏離共和美德，更依靠洛克所主張的那種自由�？梢姂椪�主義與古典共和對立，并為自由與共和的真正結(jié)合提供了制度工具。

　　憲政精神之一是用法律的手段使政治家對公民采取負責(zé)任的行動，為公民提供判斷政治行為合法、正當(dāng)與否的最可靠的天平。憲政不僅是一種原則，而且是一種方法。它是法律的方法，而非強力或意志的方法。憲政在功能上是積極的，但憲政主義卻秉持一種消極的政治觀。對于一個政府，憲政主義所關(guān)注的不是它能作什么，而是它不能作什么。憲政的本質(zhì)的確是而且必須是限政。在憲政主義看來，不論一個政府的組織形式如何，都不得存在不受限制的最高權(quán)力�？梢�，自由主義憲政對解決政治問題的貢獻在于：它發(fā)明了從制度上平衡人治與法治的方法。自由主義同樣也決定了憲政國家的目的。自由的憲政決不會讓個人的利益無端地犧牲給國家的理由（reason of state）。以個人的幸福和自由換來的國家的榮耀，決不是憲政所要保障的那種共和，只能是專制。只有自由主義的憲政才把共和的理想落到了實處。

　　立憲政體應(yīng)是權(quán)力受到限制的政體。然而，并不是每一部憲法都帶來憲政。憲法規(guī)定政權(quán)不受限制的政體顯然不是憲政。憲政在近現(xiàn)代的確立表明：憲政的精髓在于憲法是政治權(quán)力的唯一的法律來源。(點擊此處閱讀下一頁)

　　政治理論家們宣稱：憲法確立制度安排，限制政府的權(quán)力，保護個人的自由，憲政與限政及個人權(quán)利相關(guān)。憲政主義者們堅信，每個人周圍有個不受公共權(quán)力干預(yù)的自治領(lǐng)域。它劃定了個人的隱私和尊嚴，而且應(yīng)免于政治權(quán)力（政府）的干預(yù)。近兩個世紀以來，憲政主義的最大目標(biāo)一直是限制政府的權(quán)力，阻止一切專斷的政治行為。所以，一切專斷的政府行為都是“違憲”的行為。

　　一切政治的共同特點就是其始終伴隨著程度與方式各異的沖突。憲政區(qū)別于其他政體形式的根本特點它為沖突各方提供了得到共同認可的、幾乎可以化解、調(diào)和一切沖突的游戲規(guī)則。若是沒有這種規(guī)則，沒有沖突也會滋生沖突，一般沖突可能會釀成流血沖突。這種共同認可的游戲規(guī)則的核心便是憲政制度。落實在憲法中的憲政制度的功能和目的就是處理和化解包括利益沖突在內(nèi)的各種社會沖突。這些規(guī)則、程序和制度在解決社會沖突上所具有的有效性和公信力正是因為它得到了全社會的共同認可。沒有憲政的社會往往面著兩國相反的結(jié)局，即治與亂的循環(huán)。這里的治是假治，是高度的中央集權(quán)乃至專制獨裁，而亂則是真亂，是群雄四起、占山為王、乃至全面內(nèi)戰(zhàn)。

　　憲政的功績在于把用法律取代暴力從私人領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到公共領(lǐng)域。這種憲政把政治納入法律程序，把殘酷殺戮的原則變成“法律原則”，因此，可以說它是一種法治的政治，它是主張以憲法合法性論成敗的和平的政治。換句話說，和平的政治方式?jīng)Q定了從政的風(fēng)險不是太大。這就要求以憲政的合法性來衡量、約束執(zhí)政者。在制度結(jié)構(gòu)意義上而言，憲政導(dǎo)致審慎的決策和有活力的政府，造就權(quán)力受到限制（通過分權(quán)、制衡、司法獨立、法治、言論自由等手段）。憲政在形式上并不要求普選，并不排斥受到限制、且能保護個人自由與權(quán)利的政府。立憲政府意味法律至上。權(quán)等級、并不必然要求共和。憲政不僅僅意味著政府的行為必須服從憲法和法律，而且必須遵守那些與專制政府相對立的那些準(zhǔn)則；
它還意味著政府受到憲法規(guī)定的限制，而不是指政府受到那些掌權(quán)者的意愿和能力的限制。如果一個國家的政府的一舉一動都合乎憲法，但該憲法放任政府的權(quán)力，那么，這種政府仍不是憲政。作為限政的憲政，其敵人是任何形式的絕對主義。任何鼓吹全能政治與無限政府的主張都是反憲政的。

　　共和與民主在歷史時序上先于憲政，但憲政在邏輯上先于民主、共和，憲政更強調(diào)限政和對基本權(quán)利的保障。共和制的原則是平等和美德。這種平等可以是等級上的平等，而且不只要求直接民主，因為共和在歷史上也與貴族政治聯(lián)姻。共和自由主義拒絕把共和的美德作為憲政民主的道德基礎(chǔ)。檢驗合法政府的尺度是看其憲法結(jié)構(gòu)尊重同等權(quán)利的程度和對待所有各方利益的公平程度。無視公益的自由是放縱，不尊重正當(dāng)自由的秩序是專制。共和主義關(guān)心的是有秩序的自由和公德的推進。憲法是達到這一目的的最有效的法律工具。共和國下的公民不是臣民，臣民服從法律是因為帝王以武力作后盾，公民服從法律是因為這些法律是經(jīng)過他們同意的，而且因為法律對所有的人（不論是立法者，還是普通公民）都具有同等的約束力。

　　憲政與民主之間存在著重大的差異。民主涉及的是權(quán)力的歸屬，憲政涉及的是對權(quán)力的限制。憲政與共和、民主的根本差異在于“有限政府”的概念。美國憲法學(xué)家麥基爾韋恩（C.H.MacIlwain）指出，古希臘顯然沒有限政的概念，柏拉圖、亞里士多德都是從政治的角度考察法律，而憲政主義則從法律的角度看待政治。這是古代人與當(dāng)代人在看待政治的方式上的根本差異之所在。現(xiàn)代人注意的是政府行為的合法性，古代人注意的是政府行為的可取性和技巧性。在古代人看來，是國家制造了法律；
在現(xiàn)代人看來，是法律制造了國家。憲政國家的出現(xiàn)標(biāo)志著憲政主義把憲政原則由邏輯的抽象還原成歷史的現(xiàn)實。當(dāng)然，憲政的理想并不是憑空出現(xiàn)的�，F(xiàn)代的憲政主義可以追溯到古希臘的斯多亞學(xué)派，后來羅馬的一些思想家和法律家們豐富了這一理想，尤其集中在西塞羅的作品之中。

　　憲政是專制的天敵，民主與共和則未必是。憲政是關(guān)于設(shè)防的學(xué)說與政治。它要防備專制，不論這種專制是來自政府還是來自民眾。多數(shù)決定的原則并不能保障當(dāng)選者保護選民的利益，更不能確保處于少數(shù)派地位的權(quán)益，因此，須通過憲政來保護少數(shù)派的利益。民主強調(diào)主權(quán)的歸屬與行使，憲政則規(guī)定行使主權(quán)的規(guī)則，及對主權(quán)（政府與人民）的限制。貢斯當(dāng)認為，憲法應(yīng)該是針對民主制度的一種批判性法律。所以，美國法學(xué)家墨菲（Walter F.Murphey）指出，如果有純粹的憲政主義者的話，那么他們的頭腦中一定有不少無政府主義的細胞，因為他們懷疑一切權(quán)威。憲政主義者懷疑民主缺少對民選代議士的制度約束，擔(dān)心這將導(dǎo)致威權(quán)政治。他們也害怕把一切權(quán)力都交給人民，因為這將導(dǎo)致民主的暴政。憲政主義者盡管承認主權(quán)在民的必要性，但卻懷疑民主政府保護少數(shù)人和異議分子的權(quán)利的能力，也不相信民主政府有自我節(jié)制的能力。因此根本的解決辦法就是用外在的制度機制來約束民主政府。在他們眼里人天生是自由的，而且他們之所以允許受到他人的統(tǒng)治，純粹是為了保護他們自身的權(quán)利，而且這種“允許”在時間和范圍上都應(yīng)該是受到限制的。所以，只有得到這一允許、能夠保護人的基本權(quán)利的、其權(quán)力在作用范圍和時間上都受到憲法和法律限制的政府才是合法的立憲政府。故憲政主義者認為，為了使涉及人權(quán)的政府行動合法，即使是一個民主政府都必須依據(jù)事先存在的協(xié)議（成文或不成文憲法）中的明確規(guī)定才能行使相應(yīng)的權(quán)力。

　　民主國家必然是自由的憲政國家嗎？擁有最高主權(quán)的人會自動服從于更高的保障自由的法律嗎？《民主新論》的作者薩托里就對此表示懷疑。憲政與民主并不是不可分離的伙伴。雅典的民主除了其他原因外，也是因為它宣布人民高于法律而覆滅的。就是說，選舉產(chǎn)生的民主同樣可能是與其所推翻的政體一樣專制。權(quán)力是否專橫，是否絕對，并不取決于誰掌握權(quán)力和掌握權(quán)力人數(shù)的多寡，而是取決于運用權(quán)力的方式，即是不是負責(zé)任的、受限制的權(quán)力。民主規(guī)定誰擁有權(quán)力，共和規(guī)定權(quán)力的目的，憲政則規(guī)定取得與運用權(quán)力的方式。

　　在代議民主之下，權(quán)威的基礎(chǔ)在于人民。而且這種權(quán)威是通過成文憲法表達出來的。而憲法又成為權(quán)威的最根本的法律來源。成文憲法劃定政府及其不同部門之間的界限，官員由人民直接或間接選舉的方式，確保這些制度安排保障各自的獨立和完整。在當(dāng)代，憲政幾乎成了法治與民主的代名詞，即依據(jù)憲法來治理國家的民主政治。在當(dāng)代市場社會，憲政的國家必須是民主的，民主的國家必須是憲政的，憲政的民主注定是共和的。憲政把價值和規(guī)則藏在程序和規(guī)則之中，為民主提供制度形式。

　　憲政與民主、共和的結(jié)合醫(yī)治好了民主與共和的根本缺陷，為民主與共和提供了法律上和制度上的實現(xiàn)手段。憲政的民主共和，既非純粹的民主，亦非純粹的共和。民主制必須是共和的，共和必須是民主的（由人民大眾、代議的選舉、參與、監(jiān)督），而兩者都必須是憲政的。而憲政又必須是自由的。憲政的民主可以保證在不使用武力的前提下使政府符合被統(tǒng)治者的意愿。假如一個按民主的原則組成的政府不遵照大多數(shù)人的意愿執(zhí)政，人們不合、調(diào)和、互補的體制，是修正了的民主體制。現(xiàn)代的民主政治是混合政體，這種混合政體的理想最早來自亞里士多德。西塞羅及后來的洛克、孟德斯鳩等人都強調(diào)混合政體的必要性和優(yōu)越性。在混合政體的前提下，當(dāng)代的民主政體意味著自由、共和、憲政的民主。一個純粹的民主政治（直接民主），只能帶來極權(quán)民主，不可能實行憲政。因此，一個憲政共和國必須實行間接的、代議的民主政體。

　　憲政主義通過降低政治的風(fēng)險來防止對人之自由與尊嚴的冒犯，民主理論則主張通過對政治過程的參與來限制自由與尊嚴所面臨的風(fēng)險。所以，兩者之間的分野不是對自由與尊嚴的重要性的爭論上，而是在如何表達與保護這對價值的最佳途徑上。有人也許會認為：這兩種理論互相需要，互相補充，對濫用公共權(quán)力的約束。民主與憲政服務(wù)于同一組價值，各自填充了對方的道德蘊涵。這兩者之間的緊張是它們之間親和性的表現(xiàn)。若是缺少憲政主義的制度約束，民治的政府可能會蛻化成為少數(shù)人所享有的政府。

　　在憲政體制下，憲法在于為社會中的沖突提供一個有關(guān)解決辦法的法律和制度框架，而不是為解決每一個具體的沖突提供具體的答案。一部有效的憲法憲法可以引發(fā)人們對政治進程的穩(wěn)定寄以期望的規(guī)則體系。穩(wěn)定可行的憲法是社會穩(wěn)定的制度和法律前提。所以憲法在指定過程中需進行公開的討論并得到普遍的認同，唯有如此，才能遵守憲法的普遍愿望，和對憲法得到遵守的共同期待。接受體現(xiàn)著全社會交疊共識的憲法意味著對特定法律權(quán)威的接受，意味尊重特定的制度安排。因為能否通過憲法來維持一個社會的安定、統(tǒng)一、自由和繁榮幾乎關(guān)系到每個公民的切身利益。

　　憲政民主是一種把多元性和不確定性加以制度化的制度，它能有效地幫助一個現(xiàn)代多元社會維持自由、安定和統(tǒng)一，而不致發(fā)生太大的動蕩和暴力，是擺脫治亂循環(huán)、以暴易暴和惡性派閥政治的根本途徑。體現(xiàn)這種交疊共識的憲政制度能夠為依據(jù)這種制度所產(chǎn)生的政府提供制度和法理上的合法性，為沖突的解決提供規(guī)則和程序，為社會提供合作的法律和制度基礎(chǔ)，為公民的自由和權(quán)利提供保障。在上述超大型社會社會，也只有借助憲政制度所體現(xiàn)的交疊共識才足以建立一個強大、有效、同時權(quán)力受到限制的中央政府。也正是憲政民主把政治安定由建立在統(tǒng)治者個人的統(tǒng)治能力轉(zhuǎn)移到建立在不以個人意志為轉(zhuǎn)移的制度之上。

　　通過自愿同意在全社會范圍內(nèi)就憲政制度達成全面共識，用憲政限制政府的權(quán)力，以確保國家具有足夠的凝聚力。而定期的選舉則是表達這種自愿同意的根本方式。在現(xiàn)代社會，若不能以這種方式取得并維持全社會對解決沖突的方法達成基本共識，社會的秩序、凝聚力和統(tǒng)一就會受到威脅。適時地進行憲政改革，實現(xiàn)政治體制向憲政民主的過渡可以幫助中國政治實現(xiàn)民主化的“軟著陸”，以避免發(fā)生大的政治動蕩，避免給民眾的生命和財產(chǎn)遭受損失。

　　在人類歷史上，各個社會對政體形式的選擇與地緣因素有著極其密切的關(guān)系。從地緣因素來看，古代的共和只出現(xiàn)在小國寡民的社會。具體地說，對古代的大國來說，君主帝制幾乎是沒有其他選擇的選擇。這是因為古代共和的社會基礎(chǔ)是只有在小國寡民的微型社會才存在的種族與文化的同質(zhì)性（homogeneity）。

　　在市場不發(fā)達的古代社會，大國只能與專制聯(lián)姻，與共和無緣。然而，市場經(jīng)濟與憲政的出現(xiàn)徹底改變了對大國人民極為不利的局面。由于憲法提供了社會各方就基本的游戲規(guī)則達成的交疊共識（overlapping concensus）。憲政制度的出現(xiàn)使一個大國可以通過合理、制度化的自愿同意為基礎(chǔ)的縱向分權(quán)，實行復(fù)合共和（compound republic），從而可以和平和有效地化解在一個超大型社會中出現(xiàn)的各種沖突。在古代社會，大國都是用一統(tǒng)的方法來治理的。但是，隨著市場經(jīng)濟在近代的出現(xiàn)，其所觸發(fā)的利益分化與沖突、宗教摩擦的加劇和個人自主意識的覺醒，使得大一統(tǒng)的統(tǒng)治方式面臨著被拋棄的命運。傳統(tǒng)的一元社會不需要交疊共識，現(xiàn)代的多元社會則無法取得全面共識。所以，由一元社會向多元社會的轉(zhuǎn)變，是全面共識向交疊共識的轉(zhuǎn)變；
從取得與維持共識的手段上看，則是由大一統(tǒng)的專制向多元政治的憲政民主轉(zhuǎn)變。有人可能會建議用直接民主而不是代議民主來取代大一統(tǒng)，而這樣做可以實現(xiàn)更徹底的民主。問題是，直接民主易導(dǎo)致權(quán)力的直接集中，導(dǎo)致單一性和一統(tǒng)性，以及對少數(shù)人的壓制，因而帶來不公。所以，直接民主在本質(zhì)上仍是“私”的權(quán)力，是所謂的多數(shù)人的私權(quán)，因而與天下為公的共和相抵觸。可見，直接民主不應(yīng)成為大國的選擇，而且在操作上也做不到。

　　超大的復(fù)雜性、多樣性和派閥利益的沖突，使中央政府通過常規(guī)的手段（如愛國主義、民族主義、集體主義、公益心）難以取得并維持對國家的認同。復(fù)合制將能約束派閥利益的得勢，把現(xiàn)代被看作是好事的多元性（化）由分裂動亂的力量變成整合性的、維持自由的力量。經(jīng)濟利益和宗教信仰的多元化是最易導(dǎo)致沖突的力量，經(jīng)過轉(zhuǎn)化又最利于維持自由乃至和諧。憲政則可以制止少數(shù)經(jīng)濟、宗教、派閥取得鎮(zhèn)壓其他派閥的權(quán)力。

　　在當(dāng)代，超大社會面臨的選擇是既確保自由，又避免專制；
既享受多元性，又避免派閥沖突的不良后果（包括其可能導(dǎo)致的無政府）；
既確保中央有足夠的權(quán)威，又不致權(quán)力過大危害到地方和公民的自由。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在超大社會進行深刻的社會變革要求有能夠統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)和協(xié)調(diào)的政治中心，以確保變革能夠平衡有序地進行。在大國，只有有效的縱向分權(quán)才能帶來有效的集權(quán)。

　　超大社會，加上其中利益的復(fù)雜性和多樣性可以戰(zhàn)勝派閥的惡劣影響，確保公益。復(fù)合制下的縱向分權(quán)可以使地方政府與當(dāng)?shù)孛癖姳３置芮新?lián)系，同時又保持聯(lián)邦政府在處理國家事務(wù)方面有足夠大的權(quán)威。代議制政府可以過濾掉派閥政治的惡果，為不同派閥間達成妥協(xié)或作為抉擇提供了一個制度化的管道。憲政下的分權(quán)和制衡可以成功地實現(xiàn)自由與權(quán)威之間的協(xié)調(diào)。忠誠的反對力量的存在可以防止在中央出現(xiàn)專制。

　　面對現(xiàn)代超大社會的挑戰(zhàn)，聯(lián)邦的共和制是回答這種挑戰(zhàn)的最有效的制度工具中新型的聯(lián)邦需集中必要的權(quán)力以使中央政府能夠國家所面臨的重大問題。只有強大的、統(tǒng)一的、同時其權(quán)力有受到法律限制的中央政府是防止社會解體的基本工具。在現(xiàn)代超大型的多元社會，只有聯(lián)邦共和的國家結(jié)構(gòu)才足以在多元的利益和價值沖突的背景下仍能有效維持國家的統(tǒng)一、社會的安定和人民的自由。同樣，也只有社會中多元力量的存在才能充當(dāng)維持憲政民主的社會基石，才能避免權(quán)力的過度集中。由此也可以看出，利益與價值的多元由在傳統(tǒng)社會中需要被排斥的不穩(wěn)定力量變成了現(xiàn)代社會中必不可少的穩(wěn)定性力量，而實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是憲政。所以從這種意義上講，有無憲政是區(qū)別傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的基本政治尺度。

　　在人多地廣的超大型社會，由于憲政的出現(xiàn)，缺少小共和所特有的同質(zhì)性，地廣民眾不僅不再是大社會的缺乏，反而為維持民主共和提供了多元化的社會基礎(chǔ)，從而更好地服務(wù)于共和。當(dāng)然，選擇共和并不能自動克服專制，這一君主制與古典共和的弊端。古典共和向現(xiàn)代共和的轉(zhuǎn)變以及共和政體與民主憲政及市場秩序的結(jié)合，這種結(jié)合在世界上許多地方的成功都表明：共和成為現(xiàn)代市場社會的主流政體形式，普遍而且長久、文明，君主（專制）政體則逐漸成為人類政治博物館里的古董。這還意味著，現(xiàn)代共和只能是自由、民主、憲政的共和；
對實行市場經(jīng)濟的超大社會來說，還必須是有充分縱向分權(quán)的復(fù)合共和。

　　憲政與民主共和的結(jié)合導(dǎo)致“憲政的民主共和”。這種結(jié)合的經(jīng)濟后果是來一個繁榮的商業(yè)社會，即商業(yè)共和國。在憲政民主的共和政體之下，一切人都享受法律所保障的平等自由，都有同等的權(quán)利去追求他們的生存利益。民主、憲政、共和三者融合而成的新型政體通過機會平等的制度安排，讓所有公民，尤其是下層民眾，最大限度地把握改進自己生存條件的可能性，通過保護每個個人的自由，帶來全社會的繁榮。共和主義是古老的理想，共和政體是最適合市場社會的現(xiàn)代政體，選擇了共和政體并不自動落實了共和理想。即令在當(dāng)今的共和時代，把共和的理想溶入民主、憲政的共和政體仍是尚未終結(jié)、甚至是永無止境的事業(yè)。

　　中國憲政之路

　　從上述市場經(jīng)濟下的政治架構(gòu)的角度來看，現(xiàn)代中國政治的缺失是巨大而嚴重的，即缺少民主、共和與保障這兩者的憲政�？梢哉f，中國目前的許多重大政治危機在很大程度上都是由這種缺失所帶來的。更為復(fù)雜的是這些危機又往往構(gòu)成中國通向憲政的重大障礙。

　　另一方面，由于在中國實行計劃經(jīng)濟的努力以徹底的失敗告終，走向市場經(jīng)濟成了中國唯一的選擇。而歷史已經(jīng)證明憲政與市場經(jīng)濟之間有有著天然的聯(lián)系。這一聯(lián)系也預(yù)示著，向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)軌將會為在中國把憲政真正提上議事日程鋪墊最為堅實的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。

　　眾所周知，中國自上個世紀末以來更換了十多部憲法，這既反映了中國人對憲政不氣餒的渴望，更反映了在中國實現(xiàn)憲政的艱難，以至憲政對今天的中國人來說仍是咫尺天涯。所有這些都意味著，至少到目前為止，中國在通向憲政的道路上一直面臨著難以克服的的重大困難和障礙。

　　盡管在政治、經(jīng)濟和文化方面還存在嚴重制約著在中國通過憲政來落實共和與民主的種種不利因素，憲政對于當(dāng)前的中國并非是空中樓閣。這是因為有利于憲政的條件也正在加速形成。首先，前面提到，由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的過渡為在中國實現(xiàn)憲政鋪墊了最堅實的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟的出現(xiàn)導(dǎo)致公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分離，為限制政府干預(yù)私人領(lǐng)域提供了社會前提。財產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟的初步落實喚起公民個人的自主自治意識、權(quán)利意識和參政意識，納稅人角色的出現(xiàn)必然導(dǎo)致真正的代議和責(zé)任政府。市場經(jīng)濟和對外開放加速了整個在利益和價值上的多元化，并導(dǎo)致市民社會和中產(chǎn)階級的加速形成。而且，國內(nèi)外的許多學(xué)者都主義到，中國已經(jīng)出現(xiàn)了某種經(jīng)濟聯(lián)邦主義或者說事實聯(lián)邦主義的傾向。

　　在政治方面上，極權(quán)主義意識形態(tài)在中國的衰亡使憲政民主在中國失去了最強有利的競爭對手。而正式極權(quán)主義的誘惑迫使中國在上半個世紀中止憲政民主的實現(xiàn)。在極權(quán)主義主義與憲政民主之間，中國曾經(jīng)義無反顧地選擇了前者�，F(xiàn)在，世界的潮流和中國的現(xiàn)實都已強有力地證明，這一選擇只能以徹底的失敗而告終。越來越多的中國人意識到憲政民主是中國在走了太長彎路后的唯一選擇，盡管他們從未享受過這種體制。

　　即使是前述諸多不利因素自身往往具有既支持又排斥憲政民主的雙重特性。以利益和價值多元化為例，在非憲政體制下，它是極具破壞性的非穩(wěn)定因素，而在憲政體制下又是不可或缺的穩(wěn)定力量，在向憲政民主的過程中，社會的多元化將士威權(quán)政治的重大障礙。再如，象中國目前所面臨的相互交疊的信仰危機、合法性危機、認同危機、制度危機、整合危機、接班危機、經(jīng)濟危機、國家能力的下降等因素又為中國向憲政過渡提供了良好的契機。

　　在討論憲政的支持條件時，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)分初級憲政和成熟憲政在所需社會條件上的差異，以及憲政的確立和憲政的維持對社會條件的不同要求。很顯然，憲政的確立和初級憲政所需的條件顯然低于憲政的維持和憲政的確立所需的條件。從上述有利因素看、以及世界的經(jīng)濟來看，中國已基本具備憲政的確立和實現(xiàn)初級憲政的基本條件。同時，在世界范圍內(nèi)憲政民主的的潮流中，中國已是大大滯后的“落伍者”。這一方面是中國人民的不幸，另一方面又使中國具備了“后發(fā)優(yōu)勢”。這不僅將會產(chǎn)生在中國不斷激發(fā)憲政運動的示范效應(yīng)，而且給中國人提供了十分豐富的成功經(jīng)驗和失敗教訓(xùn)，只要借鑒得當(dāng)，行動及時，這將有助于中國在實現(xiàn)憲政時作出正確的制度選擇。

相關(guān)熱詞搜索：憲政 共和 民主 劉軍寧