王開嶺∶“恐龍胃”與“物理人生”

　　一

　　一位在政策研究室工作的朋友對我說：基層官員們?yōu)楹文敲词瘸院?那么多時間、精力花在陪吃、招待上?換句話說，為什么獨對食物表現(xiàn)出如此強烈的興趣?除了“集體同吃”能避免“個人貪污”之嫌、往往不被紀律和司法追究外，關鍵是窮慣了、餓怕了——要知道，現(xiàn)在這批占據(jù)各部門要職的干部，大都四十歲以上，有的甚至是“三年自然災害”的受害者，故對食物的欲望一直旺盛得很、執(zhí)拗得很。另外，官員們畢竟屬工薪階層，在外蹭一頓飯局，吃得過癮不說，至少省了家里一頓飯錢不是…… 　　

　　應該說，朋友的話不無道理。但另一事實是，即使在經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)和富裕人群中，不同樣存在狂飲豪嚼嗎?甚至更變本加厲，乃至到了“什么都敢吃”、“吃無敵”的“黑吃”、“惡吃”、“海吃”、“暴吃”的地步。

　　不錯，相當比例的中國人的確被窮怕過、虧狠過、餓壞過。但對食物的瘋狂攝取，僅僅是一種對物質(zhì)匱乏、饑餓身世的矯枉過正?變態(tài)的吃喝風可簡單地視作一種對長期虧損之胃的機械補償嗎?若僅僅這樣，僅屬一種生理上的“補虧”，倒可樂觀了：只要經(jīng)濟發(fā)展了，物資豐裕了，“戀食癥”即迎刃而解、自然痊愈�？墒聦嵏�本沒這般簡單，如果把超常、無度、貪婪的物資揮霍僅僅歸咎于一個民族漫長的貧窮與饑餓史的話，又該如何解釋當今南方省份那些令人瞠目結舌的“饕餮宴”“恐龍席”呢? 　　

　　曾見一份報道：“深圳一天吞掉十噸蛇�！比绻�說深圳食蛇已成標志的話，那海南流行的則是吃鳥，數(shù)年下來，原本種類繁豐的海南鳥族今已傷殘累累、羽光凋零。事實證明，在物資富裕程度已足夠高的人群中，人生的“物化”價值傾向不僅沒得到遏制，反而更加膨脹和愈演愈烈。這一點，在深受漢文化浸濡的港澳臺、新加坡，體現(xiàn)得更充分。

　　資料顯示，世界上最大的野生動物(包括很多珍稀類)消費地在亞洲，尤以香港、廣東、臺灣為盛。在中國菜的餐單上，你盡可以找到穿山甲、猴腦、熊膽、壽龜、鶴鸛、灰雁、鹿血、河豚、蛇蟒、大蜥蜴、揚子鱷……“四條腿的除了桌椅板凳什么都敢吃�！痹谖鞣饺搜劾铮�這簡直瘋了，簡直是一種恐怖，一種“暴力飲食”、“犯罪飲食”、“地獄飲食”，大概惟有魔鬼撒旦才如此癲狂。

　　難怪有人說：中國，擁有世界上最大、最復雜、最深不可測的胃! 　　

　　我想，僅僅大還不要緊，重要的那胃里都裝著些什么?可怕的是，里面竟有那么多慘不忍睹的動物尸體……那簡直不叫胃，而是世上最大的動物墳墓! 　　

　　什么樣的胃呢?大概應叫“恐龍之胃”罷。

　　推杯換盞、劃拳猜令、嘔物狼籍、殘羹剩炙……確屬中國生態(tài)的一大標志景觀。不僅官場，百姓間的私人交往亦如此，只是價碼、檔次稍“寒磣”點而已。從團體名義的工作會餐、會議招待，到民間身份的婚喪嫁娶、節(jié)慶暇聚、聯(lián)絡感情，哪個少得了觥籌交錯、杯光筷影?哪個城市哪級政府沒有自己的“接待中心”?哪家單位的財務賬本不赫然登著一筆“招待費”?情誼、關系、面子、買賣、批條、貸款、項目、公章……盡可以吃出來，喝出來。中國人的豪邁、能量、膽魄和激情，似乎惟在撞杯的一剎那方石破天驚地乍泄，似乎也只有在酒精中才可升騰到沸點。西方自然也有腐敗，也有不正當交易，但大都是遠離飯局的，即使生活中的朋聚小飲，也多采用“AA制”。

　　前幾年，據(jù)媒體披露：有北京和廣東的商人比闊，曾一擲幾十萬訂一桌酒席，直至店家實在舉不動更高價牌為止……這種石崇斗富的奇觀實在令人咋舌，但更令人不解是：這究竟算什么?此即事業(yè)成功、人生輝煌的標志? 　　

　　那種紙醉金迷、花天酒地、一擲千金……相信絕不會發(fā)生在洛克菲勒、比爾·蓋茨們的身上。事實上，西方那些比我們闊得多的世界巨賈們，常常過著一種節(jié)儉、樸素、節(jié)制的生活，其價值可能體現(xiàn)在創(chuàng)造財富和納稅額上，但同時也把降低物耗、拒絕浪費、節(jié)制欲望作為一種追求，一種信仰和操守。他們往往要把很多辛辛苦苦賺來的錢轉(zhuǎn)移到別人身上，比如高額的產(chǎn)值稅、收入稅、遺產(chǎn)稅，比如無償捐助教會、資助公益事業(yè)、設立文化基金等。據(jù)幾年前的一份統(tǒng)計，美國每年的社會捐贈，大約總有一千四百億美元以上，而致力慈善事業(yè)的基金會，就有三百多個，每個基金會的經(jīng)費，動輒即二三十億美元……正像有人指出的那樣：“美國人無疑在權利觀念上是最極端的個人主義者，但在道德觀念上恐怕是最典型的‘公共主義’者。”(袁偉時《路標與靈魂的拷問》)據(jù)國際組織“世界價值調(diào)查”1990年的統(tǒng)計，百分之八十二的美國人至少為一個(平均2.4個)志愿公益組織提供志愿服務，這個比例在德國為百分之六十八，加拿大為百分之六十五，英法分別為百分之五十三和百分之三十九……不久前，世界首富比爾·蓋茨就曾表示，愿將遺產(chǎn)的絕大部分捐獻給社會。為什么會這樣呢?除了基督教精神中的平等、博愛、仁慈、慷慨等思維習性外，更與公民社會對權利與義務的理解、自覺承擔與共享意識有關，與其深層文化中的某種超功利價值目標有關，與其對社會的滿意程度、生命體驗中豐富的審美含量有關。

　　事實上，中國人的生態(tài)欲望一直呈現(xiàn)著兩股奇怪的情狀：一方面是健康欲望的蜷縮、正常理想的遭冷漠和受抑制，比如愛情、婚姻、性、言論表達、個體選擇、自由意志等；
另一面卻是不合理需求、畸形與變態(tài)欲望的瘋狂膨脹和大肆流布……比如飲食，西方人提倡的是營養(yǎng)，注重的是環(huán)保和資源有限性，從而主張一種節(jié)約型適度型便捷型的餐飲方式，原則上“夠用”即可，像自助餐和分餐制，吃多少取多少，決不剩余和浪費；
而國人重視的乃“花樣”、“碟數(shù)”、“排場”和“規(guī)格”。變幻繚亂的山珍海味、野饈奇佐，甚至成為一種炫耀財富的資本�！俺浴北旧聿⒉恢匾�，重要的是“如何吃”、“吃什么”、“吃什么價”。吃并不僅僅滿足生理的需要，更反射著主人的心理和社會欲望，“胃”似乎同時兼容著“大腦”“臉面”的特殊功能……雙方的質(zhì)別，絕非飲食文化的“單調(diào)”與“豐富”所能比擬，而只能從價值觀、生命信仰和審美氣質(zhì)方面去檢索，去界定。

　　仔細打量即發(fā)現(xiàn)：中國人的情感聯(lián)絡和權力的腐敗形態(tài)，差不多全是物質(zhì)型的。像“一年酒消費逾西湖水量”、“一年公款吞掉幾艘航空母艦”之類的“事跡”，即這種交易的成果。所以，“反吃喝”便也成了反腐敗的一大緊要事：“清正廉潔”這塊匾要從招待費、從官員們的嘴里、胃里往外掏。不過，反吃喝確也反出了一些令人啼笑皆非的“特色”。聽說過一件事：一位省級領導到基層縣區(qū)視察，嫌工作餐“不標準”，勒令換“自助餐”，可小縣城根本沒這洋玩意，于是，趁首長大講“廉政須從管嘴做起”的當兒，縣府急忙調(diào)車，由一位副縣長親自帶隊，警車開道，浩浩蕩蕩，從幾十里外的市區(qū)大飯店借來餐具、廚師和菜料。已備好的酒席呢?好辦，全潑進了豬槽……這等事若攤上西方人的智商，是要給弄傻的。

　　中國人，你為何只想到吃?為何對自己的胃那么眷顧和青睞，惟獨于頭腦卻漠不關心呢?想想“四大發(fā)明”的火藥，到頭來也只填了煙花竹筒，而指南的磁勺，也只排遣了深宮閨庭的寂寞……想想一百年前，大清朝吏中算見過世面的李鴻章李中堂，竟也二話不說，將英國公使送的名犬牽進了廚房……或許，我們的生命實在太“生理”了，實在缺乏更遼闊、遙遠的生命理想和審美想象，視野惟碗口大小，眼光也往往只有筷子長度。或許，什么時候，中國人把氣脹而積垢的胃給疏通好了，神智才有望變得健朗而清明，中國的人文現(xiàn)代化才真正蘇醒罷。

　　毋庸諱言，中國人的欲望結構和消費形態(tài)皆嚴重地“物理化”“算術化”，文化品質(zhì)中缺乏純凈的精神審美和超功利的價值目標。亦即說，這種對食物的大幅欲望和超量需求，顯露的是一種陳腐的文化形態(tài)和價值觀念，一種對人生的物質(zhì)化理解和頑固的生理消費模式——“生理人生”、“物理人生”、“算術人生”(食物需求，不過乃物質(zhì)需求之最浮表最直觀的形式)。這和是否“溫飽”“小康”并無決定性的因果關系。貧窮表現(xiàn)出的是一種“物化”，富裕昭示的也是一種“物化”，落魄時對金錢的吝惜及瘋狂追逐反映了對物的倚重和迷信，而發(fā)跡后的大肆揮霍與炫耀亦源于同樣的“拜物”情結，一脈相承，前后并無二致。不知不覺中，人生的成功標志即：對物質(zhì)和權力的占有程度(權力，說到底也是一種物化能量，一種間接的對物的占有方式)。

　　欲望物質(zhì)化、信仰物質(zhì)化、交際物質(zhì)化、權力物質(zhì)化、藝術物質(zhì)化、情趣物質(zhì)化、操守物質(zhì)化……人生面貌全方位的物化，說明了什么? 　　

　　其中，最大的原因恐怕與現(xiàn)代理性和宗教精神的匱乏有關。我們的宗教資源向來稀薄，更缺乏健康而科學的現(xiàn)代理性意識。而一個民族，一旦缺少了“宗教感”和理性態(tài)度，缺少了對生命普遍的尊重和對自然的審美習慣，功利思維便失去了制約，欲望便失去了底限。

　　二

　　在對自然的態(tài)度和飲食等生活習慣上，西方人奉行“節(jié)約”和“綠色”原則，究其原因，一方面取決于成熟的現(xiàn)代理念，一方面得力于傳統(tǒng)的宗教關懷意識—— 　　

　　從社會理性的歷史變遷看，隨著工業(yè)革命和進化論、唯物論的興起，西方文化自十九世紀以降，繼“人本”之后大肆流布起了“人類中心論”(對大自然來說，“中心論”即人類集體的利己主義：“世界皆為人設計”、“萬物皆備于我”)，它最大限度地開發(fā)了人對自然的征服欲、占有欲和統(tǒng)治欲，在刺激人類物質(zhì)生活和工具生活的同時，也深深影響著人的傳統(tǒng)靈魂結構�！白匀皇飞蠌膩頉]有過像今天這樣，一種生命形式威脅著這么多別的生命形式�！�(霍·羅爾斯頓語)但目睹了一系列生態(tài)破壞后果之后，人類那種“勝天”的狂妄與霸主自信開始受到懷疑，愈來愈多的人意識到：過分強調(diào)自然對人類的使用價值，不僅倫理上“不公平”，且意味著一種可怕的價值誤區(qū)：“中心論”試圖將人類從自然家族中分離出來——并使勁推向高處的努力——純粹徒勞!大自然有其天然自足的能量系統(tǒng)、生態(tài)平衡和鏈條法則，萬物皆平等皆合理，任一物類的受傷都能引發(fā)大自然全身的疾病，人類其實什么都“戰(zhàn)勝”不了，每次所謂的“征服”，都是對自身的一次重創(chuàng)和削弱，都是一種自虐狂的態(tài)度。于是，西方理性開始了對工業(yè)時代和物質(zhì)文明的反思，批評物對人的壓迫，抗議工具對人的異化，并逐漸生長出一種新的理性精神：“大地倫理”與“自然和平主義”!“任何事物，只要它趨向于保持生物共同體的完整、穩(wěn)定與美麗，就是對的。否則，就是錯的�！� (奧·利奧波德《大地倫理》)這意味著，它不再僅僅從人群內(nèi)部系統(tǒng)來尋找和確立價值準則，它突破了“人本”邊界，向平等的萬物秩序挺進，從而推翻了以“人”為尺度的傳統(tǒng)判斷標準，使生態(tài)學變成了一種最廣泛的倫理學，一種富有“宗教感”的生命關懷信仰。二十世紀中葉以來，各種生態(tài)研究機構、動植物保護協(xié)會、環(huán)�；�金、“綠色和平組織”如雨后春筍般蓬勃而生，正是這一倫理的應訴表現(xiàn)。

　　遺憾的是，遲遲才步入工業(yè)時代的中國人，只顧埋頭享受生產(chǎn)力所帶來的初級好處，只顧驚羨和崇拜技術的威力，并未顧及西方文化這場“潤物細無聲”的價值反思。

　　更須重視的是，“大地倫理”在西方的深入人心，并非僅僅是現(xiàn)代理性對“工業(yè)暴力”反思的結果，亦非完全出于人類自保心理和“利害相較”所致，同時起作用——甚至起根本作用的，竟是西方傳統(tǒng)文化中最具底蘊和主脈意義的宗教精神! 　　

　　最接近“大地倫理”的即宗教倫理。宗教是一種類似兒童、婦女和老人的智慧，她教人懂得敬畏、懂得感激和呵護，懂得小心翼翼地善待一切，尤其善待自然和弱勢生命……無論基督教，還是佛教等，其精神都有一個共同核心：倡導物種平等和最低消費原則，倡導生命間的關愛和承讓，倡導對欲求的節(jié)制、對蒼生的仁慈與悲憫，倡導萬物和平……這恰好構成對物質(zhì)主義、人本消費主義的一種文化抵御�！叭绻�說有什么東西即使在我們這個時代也能起保障社會的作用，甚至使罪人本身得到改造，那就惟有反映在人的良心中的基督的法則�！�(陀思妥耶夫斯基語)克爾凱郭爾也說：“大多數(shù)人的不幸并非他們過于軟弱，而是他們過于強大——過于強大，以至于不能注意到上帝�！� 　　

　　對今日西方人而言，在精神皈依方面，基督教仍發(fā)揮著終極作用，但它已更多地被一種溫和的“泛信仰主義”——即“宗教感”狀態(tài)所替代。歷經(jīng)幾個世紀的宗教改革和現(xiàn)代理性沖擊，基督教本身逐漸背叛著它作為統(tǒng)治意識的全能性和世俗性，實現(xiàn)了從權力形態(tài)向純粹的精神形態(tài)——從“固體”的歷史格式向“液體”的心靈格式的轉(zhuǎn)化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其教義也從冷酷的“原罪”和單純的“禁欲”走向一種對健康人性、公共美德和心靈秩序的追求上來。借助它，人們更多地完成著一種對“善惡”的最高確認，對理想品質(zhì)的尋求與塑造。由于人格化的減弱，“上帝”概念不再發(fā)揮其傳統(tǒng)工具意義上的剝削作用，相反，她愈來愈多地變成了一種賦予和施舍，一種神性光芒下的人文關照，一種重視生命、呵護靈魂的福音和能量……這是一個從嚴酷走向溫柔、從憤怒走向?qū)庫o、從喝斥走向慈愛的歷程。

　　正由于基督教的這種變遷，她才與現(xiàn)代理性和諧地組成了“經(jīng)緯”關系，共同編織著今日西方的文化生態(tài)。宗教的神性作用，有效地彌補了知識理性在文明構建方面的不足。

　　或許有人會問：即使沒有宗教在場，單靠法律、制度、教育等理性手段，就不能建立一個優(yōu)美和有良知的綠色生態(tài)社會嗎?前景不容樂觀。比如在動物保護、嚴禁濫伐和過度開采等方面，雖然我們在宣傳、監(jiān)管和打擊上使出了渾身解數(shù)，但收效甚微。無論科學游說還是嚴厲的制度，似乎都難從根本上遏制人的貪婪欲望。

　　科技本身乃實用的產(chǎn)物，是以維護人的消費利益和開發(fā)更多的使用價值為使命的，不僅未從根本上動搖“人本”的功利原則，甚至還鞏固了它；
而法律更為“人本”產(chǎn)物，它是人與人協(xié)商的結果，既然是人工契約，那人就有可能隨時懷疑和推翻它。在社會約束力上，惟一超越科學理性和法律的即信仰，尤其宗教信仰，宗教是人與神(宇宙意志)的一種共謀和共享，乃最高的自然法，乃最原始意義的心靈契約和精神秩序。她傳達的不是人的意志，而是永恒的神之律令，其神性尊嚴和權威乃天然的，無須假設或人工求證。與宗教相比，法律和制度都不具永恒價值，只有歷史性、時段性和區(qū)間性，它們的實際威嚴也遠遠低于宗教威嚴。比如一個人可以不承認、不服從歷史性、集團式的法律，但他很難不敬畏宗教的“善惡”觀，不向心目中的“上帝”俯首。我們亦不難發(fā)現(xiàn)，在宗教傳統(tǒng)資源較豐裕的國家和地區(qū)，對自然的保護，明顯優(yōu)于了那些無神主義占主流意識形態(tài)的國家(無論其生產(chǎn)力多么發(fā)達)。比如日本，其社會民主程度和知識理性水平都已非常高，但由于缺乏宗教倫理資源，其國民精神中的實用傾向已嚴重到了可怕的地步，近來在“捕鯨”問題上所表現(xiàn)的自私與貪婪已令世人震驚。

　　和制度、法律所憑借的外在強制性不同，宗教倫理的力量在于“心”，在于精神!事實無不在提醒我們：惟有在信仰和心靈的意義上，才能真正實現(xiàn)“大地倫理”，營救我們的地球和地球上的我們。

　　比如，我們倡導“綠色消費”，可細察便發(fā)現(xiàn)：所謂的“綠”，只停留在食品是否染有化學物質(zhì)和殘留農(nóng)藥、飲食是否安全、裝飾材料是否對人體有害等“利己”層面上，絲毫沒觸及“是否最低限度地消耗資源”、“是否有利于物種安全”等本原問題——也就是說，一旦排除了“有害”嫌疑，我們就會大膽地生產(chǎn)、盡情地揮霍。而我們的“環(huán)�！�，無不以“擔心損失”為心理基礎，只是在以“否則”的利害權衡方式暗示眼前的危險，并非真正尊重那些自然對象。比如急急火火的植樹運動，是因我們遭遇了空前的沙塵暴襲擊和干旱；
比如專業(yè)人士發(fā)出警告：一個物種的消失，很可能使人類失去醫(yī)治某疾病所需的基因……不難預測，若始終以這種“人類中心”立場來確定保護名單和緊迫性，即使暫時取得一些效果，但對真正的保護起不到?jīng)Q定作用，甚至有害：因為人類會經(jīng)常根據(jù)自己的眼前需要和實際利益，在保護范圍、程度和緩急方面擬定一種“可比性”，會通過計算方法在“實用性”和“利弊大小”上做文章，從而很容易找到一種“更能為人服務”的理由，最終放棄對一些物種的承諾。比如在修建一座水電大壩和保護一種魚類間作選擇的話，決策部門很可能會選擇前者——并非保護魚類不重要，而是建大壩“更重要”，更有益于時代生產(chǎn)力，更現(xiàn)實地服務和滿足于當代人!說到底，這并沒有跳出“人類中心論”的窠臼，我們并沒有真正把“物種平等”“尊重生命”納入自己的日常信仰，這種對他類假惺惺的關心不外乎一種變相的“自戀”而已。從這個角度講，今天對物種的保護與過去那種虐殺的態(tài)度并無質(zhì)別，雙方來自同一個“源”——自保和利己原則。

　　而在西方，這樣的“機會主義”價值觀，早已引起了倫理的不滿。美國自然哲學家霍·羅爾斯頓在《哲學走向荒野》中說：“我們關心的不是受到威脅的物種，而是受到威脅的人類未來……從人類中心論出發(fā)來尋找保護瀕危物種的理由，本質(zhì)上帶有一種剝削性，盡管這種剝削性很微妙……從物種間的關系看，人類把其他所有物種都視為鉚釘、資源、研究用的材料或供人類娛樂用的東西，這就是一種剝削了。僅僅出于對人類利益的考慮而認定其他物種有無價值，就像一個國家完全從利益的角度來論證其外交政策�！薄叭藗円呀�(jīng)學會了一些物種內(nèi)的利他主義，現(xiàn)在面臨的挑戰(zhàn)是學會物種間的利他主義。挽救物種的功利主義理由，對于制定政策很有用�？晌覀兙筒荒芙沂境鲎詈玫睦碛桑�就不能弄清人類義務的全部范圍嗎?……我們需要的不是精明，而是對生物圈地球的責任心。”即使“集體主義”、“奉獻精神”這樣的利他倫理，也只是在人類集團內(nèi)部發(fā)生的精神行為，對人之外的物種毫無意義。人們——哪怕道德高尚的人，也往往只留意對同類的道德，對內(nèi)部成員所負的責任，卻完全忽視了對大地、對其它生物、對宇宙的道德和責任……而“大地倫理”的美德在于：它把“責任”觸角探出了人類邊界——試圖將人類義務的“全部范圍”搞清楚!

　　在對待自然上，若不能擺脫“利己”的欲望糾纏，若沒有類似基督教那樣的虔敬態(tài)度和終極信仰，無論我們理性上再發(fā)達，也只能算是臨時處理了人與自然間的一種“短期”關系——一種機會主義的“實用外交”。對我們來說，真正的難度就在這里。

　　中國文化中一直深藏著一種頑固的“實用”和“拜物”情結。尤其隨著儒學的權力化與道家的道教化，中國人的生存精神中愈發(fā)缺少一種超功利的、對抗世俗性的東西，重實際、重功用、重物性、重得失、重利弊……從傳統(tǒng)的儒(治世)道(養(yǎng)身)經(jīng)世到近現(xiàn)代“天不怕地不怕”的英雄實踐，無不是一種對物質(zhì)主義的闡發(fā)。和歐洲相比，中國從來就缺少天然的宗教資源，更多的是政治話語和世俗的物用精神。基督教文化雖在近代開始影響中國，但1870年的天津教案與義和團之“滅洋”，都驗明著國人對宗教的誤解和恐懼。而中國惟一的本土“類宗教”——道教，卻是以煉丹、采補、服藥、房中術、念咒、畫符、掐訣為道具，以養(yǎng)生延年、富貴長樂、肉欲滿足為取向……此不過世俗精神和玄學方術的媾和，屬對生命的異化而非滋養(yǎng)、虐待而非體恤，這和重視悲憫與關懷的世界宗教精神已相去甚遠。而外來佛教自始至終都沒有擺脫本土化的陰影。儒家文化中所謂“天人合一”的自然觀，也未能作為一種普世的生存精神和價值理念，真正滲入國人的日常細胞和脊髓中去，而是作為一種消極的價值幻象，成了少數(shù)士人遁世避難、淡漠世囂的文化掩體。

　　二十世紀，隨著反殖民運動和政治意識形態(tài)對宗教遺產(chǎn)及傳統(tǒng)文化的猛烈掃蕩，中國人在世俗精神的道路上就再也沒有障礙了。代之而起的是政治道德倫理，但其脆弱性是顯而易見的，“唯物”“斗爭”非但不能抵御實用主義，反而本質(zhì)上慫恿物質(zhì)精神，鼓勵向萬物宣戰(zhàn)。所以，一旦商業(yè)經(jīng)濟的浪潮涌至，中國的“俗世”底子立刻敞裸無遺，毫無精神植被的覆蓋。在今天的國人頭腦里，你很難找到那種純凈的可被稱作“信仰”的東西，對一個幾乎什么都“不信”、拼命求實的人，還有什么“禁忌”和“敬畏”可言呢?有何戒律不能打破、欲望不敢滿足呢?上不封頂、下無底限，肆無忌憚、海闊天空的“通吃”即成必然。飲食上的“無法無天”，其背后隱匿的不正是文化上的“無法無天”嗎? 　　

　　所以，像中國這樣一塊缺乏“宗教感”、更缺乏現(xiàn)代理性的土壤，二十世紀流行起粗野的“愚公移山”和“戰(zhàn)天斗地”，流行起“殺雞取卵”“涸澤而漁”的短期行為，流行起“黃金宴”和“恐龍胃”來并不奇怪。對物質(zhì)主義和實用主義來說，東方的市場比西方更誘人。

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