范亞峰：從程序主義到程序理性——讀哈貝馬斯《事實與規(guī)范》

　　現代法律系統乃至整個西方民主法治國制度中存在著的"事實性"與"規(guī)范性"之間的張力，說到底是根源于日常交往和科學論辯所產生的張力。哈貝馬斯認為，解釋就是賦予意義，是法律體系的中心功能，因而，有效性成了理解過程的核心。對于事實與有效性的調和，古代是通過神圣權威、近代是通過制度權威來實現的。使法律有效的力量，霍布斯認為是君主主權；
盧梭、康德則認為是社會契約�，F代性法律的事實與有效性的緊張關系是，立法的法律無法通過合法律性獲得正當性。事實與規(guī)范，由此與正當性問題相關聯�，F代性危機，體現在法治與民主的政體需要新的正當性論證。哈貝馬斯對于現代性與自由主義的危機作了深入的反思，從交往行動理論的系統與生活世界范式轉向事實與規(guī)范的司法與民主范式，提出了程序主義的正當性理論，實現了對于自由主義與共和主義的超越。哈貝馬斯的理論處于盧曼和羅爾斯之間，是對于羅爾斯的規(guī)范主義，與帕森斯、盧曼的功能主義的整合。哈貝馬斯重視程序，但強調程序的道德內容，他把正當性設想為在某些理想化條件下合理的可接受性，把論證過程視為我們的程序。哈貝馬斯認為法治的正當性來自民主程序，即在社會決策程序中把話語與決策程序相結合（如投票程序、話語認知程序、立法程序、司法程序等），實現平等對待。法律之為正當與合法在于能夠使公民的私人自主和公共自主同時實現。法律的正當性來自自我賦予和拘束力。溝通產生法律，而非決斷產生法律。哈貝馬斯把民主的模式從精英民主轉變?yōu)槌欣^了美國激進民主傳統的程序民主。法治之正當性的話語民主推崇民主程序的認識功能。道德論辨將用法律手段而被建制化。（第559頁）法治提供了正當性的來源，但法治需要新的論證，即民主程序或者說話語民主。法治的正當性，在于以道德論辨，以制度構建，以程序反思。法律的正當性不是簡單的合法律性。由此，施密特對自由主義民主法治的批評，即認為近代法治是合法性壓迫正當性的觀點難以成立。韋伯形式理性的法律觀則對于康德的倫理形式主義沒有給予足夠的重視。哈貝馬斯進一步闡發(fā)康德共和主義的法理學，認為道德原則通過程序而成為實證法。法律溝通意義之域與公共之域，整合自然法與實在法、事實與價值、經驗與超驗，從而既是中介，也是制度；
既是自由法，也是強制法；
既是正義的化身，也是權威的體現。

　　哈貝馬斯的權力循環(huán)模式把政治系統劃分為中心與政治系統的邊緣，邊緣包括公共領域和市民社會。政治公共領域正式影響政治決策，并可能產生法律。公民的交往權力則可以通過公共領域變成行政權力，后者受前者的制約。政治系統內部分化為中心、內邊緣、外邊緣。民主觀點和公共意志形成是政治系統的核心。三權分立作為政治系統的中心，反映了理性不同的種類，體現了不同的對話。法律與政治是分立但結構耦合的系統。法律與道德是內在耦合的。政治系統的內邊緣指自治的機構或團體，如大學、公共保險體系、職業(yè)機構和團體、慈善組織、基金會等。政治系統的外邊緣指顧客和提供者。顧客是指商業(yè)組織、工會和利益集團。他們是經濟系統的代表；
供應者指政治活動集團，他們在政治討論的公共領域中發(fā)揮著核心作用，并幫助構成市民社會的自愿聯合網絡。公共領域是公共事務的交往網絡，公共政治領域是公民交往權力的起源，市民社會是自愿聯合的網絡。市民社會不同于政治與經濟系統，市民社會屬于生活世界之域。公共領域討論的參加者，是市民社會的自愿者。市民社會與公共領域建立了系統與生活世界的聯系，這種聯系使得真正的民主成為可能。行政系統則行使命令的權力。民意從公民社會到公共領域再到政治系統的核心，最后到行政系統的執(zhí)行，涉及事實與規(guī)范關系的正當性問題，現代社會是以法律作為媒介，溝通人格系統、社會系統與文化系統，以及經濟與政治系統，以金錢和權力實現系統整合，以法律實現社會整合。公共自主的公民立法，即民主把全體意志轉變?yōu)槠毡橐庵尽＝洕�、政治與法律系統需要日常程序與反思程序，以實現對于社會生活的日常治理和反思性整合。日常運作能力，與反思能力同樣重要。憲法法院的必要性，不僅在于憲法法院保護人權的職能，而且在于其可以理解為法律系統的反思程序。由此憲法法院不應是例外，不是我們人民的代理，其能扮演的角色至多是導師，而不是攝政者。社會的系統整合主要是通過建立和優(yōu)化反思程序，而社會整合則通過民主程序的對話與商談。新的社會組織原則應是民主程序。

　　哈貝馬斯作為承繼康德、黑格爾、馬克思等德國思想傳統的思想家，其精神氣質轉向皮爾斯的實用主義，根據批判解釋學和普遍語用學，提出交往行動理論。其思想資源涵蓋了英美、法德兩大傳統，由此，哈貝馬斯對于經歷了國民革命和共產主義革命之后的中國問題語境具有十分豐富的思想意義。中國問題的高度復雜性，既構成對中國人的心智與智慧的巨大挑戰(zhàn)，也提供了一種在中國建設人類的新政體與新文明的可能性。作者以為其中國意義之根本在于有助于深化對中國問題的反思�！妒聦嵟c規(guī)范》一書，與儒學乃至易學存在著內在精神氣質的一致，這首先體現在事實與價值的關系，其次則是自然法與實在法的反思性整合。而其關系主義的方法論，提示了一種中國理論進路的可能性，即對于中國舊傳統的關系主義思想、新傳統的規(guī)則論與契約論思想，可能通過程序實現反思性整合。由此嘗試實現天命正當性與民意正當性的結合，化解中國政體的正當性危機的可能性。哈貝馬斯對于公共問題的思考，使我們進一步深思中國的憲政建設問題。中國法治的現代性問題、中國法治的理論與實踐建設都需要化解本土性與普世性之間的張力。中國法治建設的難題在于，在中國的現代性建設方興未艾之時，啟蒙理性恰恰在西方受到后現代主義等思潮的批判與質疑。中國的民主憲政問題，即從禮治秩序向法治秩序的轉型，根本意義上不僅是一個政體問題，更是一個文化問題，為此，對于中國的現代性建設，對于古代、現代與后現代的關系需要深沉的反思。中國問題需要對于儒道佛的舊傳統，以及國民革命與共產主義革命的新傳統實現創(chuàng)造性的轉化，或者轉化性的創(chuàng)造。如可以對天下為公、群龍無首等傳統思想資源做合乎民主憲政政體的解釋，熊十力先生把民主闡釋為群龍無首。作者則把憲政闡釋為天下為公，即天下為公民之公器，其法意在于實現公義。

　　哈貝馬斯對于自然法與實在法二元對立的超越，是通過程序主義實現的。作者認為，哈貝馬斯的交往理性存在一系列的不足，而需要把法律的理性擴展為程序理性，法律程序理性的內容是程序性、主體間性、自反性、實踐性、整體性，其核心是對于法律的形式理性與實質理性實現反思性整合。中國的法治需要以程序理性化解形式理性與實質理性的張力，以程序法治實現對于形式法治和實質法治的反思性整合。這體現在法律的制度建設中就是從立法理性主導，轉變?yōu)榇龠M司法理性和行政理性的發(fā)育，形成通過制衡實現發(fā)展的多元理性的法治格局。程序理性與交往理性相同之處是對于事實與價值的整合，通過制度整合自然法與實在法。法律有雙重功能：自然法的價值體現，正義自由等道德意義，以及社會治理的實在法意義。法律的正當性要處理民主和人權，人民主權和人權、基本自由，即平等和自由兩維。程序理性與交往理性的不同之處在于，首先，程序理性作為生命理性和常識理性，是對于機械分析理性的超越，強調過程性、整體性。其次，交往理性對治人與人的關系，其對弗洛伊德的綜合也涉及身心關系，但沒有考慮自然與人的關系、神人關系。語用學論證只能用于話語民主的論證。交往理性無法解決神人、天人，以及身心關系。交往理性根本意義上是人義論的，是社會本體論。而程序理性匯入了天人之維、他者之維，而不再是人義論的啟蒙理性，由此程序理性是一種有限理性。再者，交往理性根基于語言，由此失去了哲學真正的根基：實踐。僅僅是普遍語用學（哈貝馬斯）或先驗解釋學（阿佩爾）不足以給新的正當性提供恰當的依據。而程序理性體現了從語言轉向到現代之后的中道轉向，而對話邏各斯只能理解為中道轉向的一部分。最后，程序理性與哈貝馬斯交往理性的區(qū)別是程序理性肯定政治正義理念以及自由主義原則，而不是讓可能無限重復下去的對話與商談形成的合意決定社會的根本原則，這種話語倫理學與普遍語用學論證的話語民主，是多數意志論的程序主義，有導向相對主義的危險。

　　（哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世峻譯，三聯書店2003年。） 2003,11,10

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