陳家琪：知識分子與公共空間

　　我們都知道，“知識分子”（intellectual）這個概念是近代才出現(xiàn)的，它與理性、知識在人們的“公共生活”中所起到的越來越突出的作用有關；
或者說，人們終于意識到自己的“公共生活”實際上是被理性、知識建構起來的。關于這個概念是怎么流行起來的，作為我們日常用語中的“知識分子”與這個詞語的本來含義有什么區(qū)別，我這里就不說了，因為可參考的文章太多；
反正，“知識分子”不是也不應該只指謂那些“有一點知識”的人，比如說有高中畢業(yè)、大學畢業(yè)或研究生畢業(yè)的文憑就算“知識分子”了。它與文憑，甚至可以說與所謂的“知識”并沒有什么本質上的必然關系。齊格曼·鮑曼（Zygmunt　Bauman）曾在一本專門討論知識分子的書中給“知識分子”下過這樣的定義：“‘知識分子’一詞始終意味著一種廣泛而開放的邀請——邀請人們加入到這一種全球性的社會實踐中來”；
“無論何時何地，被招募與自我應征的活動，共同創(chuàng)造了‘知識分子’。成為一個知識分子的意向性意義在于，超越自身所屬專業(yè)或所屬藝術門類的局部性關懷，參與到對真理（Truth）、判斷（Judgement）、和時代之趣味（Taste）等這樣一些全球性問題的探討中來�！保ā读⒎ㄕ吲c闡釋者》，上海人民出版社２０００年１１月，第２頁）這也就是說，誰都會有一些知識，但有知識與在“反思”中審視知識與公共生活之間的關系并不是一回事�！爸�識分子”這個概念是應該就某些人在“公共生活”中所可能具有的某種特殊功能而言的，這種特殊功能并不取決于一個人是否有所謂的“知識”，而是取決于他是否能反思式的把自己與公共生活聯(lián)系在一起，是否具有一種投身公共事務的勇氣與在理論上對徹底性的不懈追求。這個觀點其實來自康德。下面在談到“公共空間”時，我將對此作出解釋。

　　“公共空間”中的“公共”（pubic）二字，在我們的日常漢語中，應該包含兩重意思，一是“公共的”，也就是“大家的”、“共有的”，把這個意思引伸一下，也可以理解為“客觀的”、“共享的”；
二是“公開的”，也就是“當眾的”、“發(fā)表的”，把這層意思引伸一下，就是個人對“公共事務”的公開言論。前者作為客觀存在的“理性”，就與黑格爾的“公共理性”（或曰絕對精神）發(fā)生了關聯(lián)，這時的“public”，作為一個英語單詞，應該讓人想到“republic”這個詞，也就是“共和”、“憲政”、“國家”，總之是某種具有公共性的客觀實在；
這是一種很有意味的聯(lián)想，因為它涉及到黑格爾對理性的空間性（實體性）存在的理解，這一點到最后在與康德學說作比較時再細說；
后者則就是康德所理解的“啟蒙”，與“public”這個英文單詞相關的是“in public”，即“公開的”、“當眾的”，與它相反的，也就是“in private”這個詞，它指的是“私下的”、“個人的”。如果說近代社會的“進步”（如果我們還承認有進步的話）就體現(xiàn)為“公共空間”與“私人空間”的劃分的話，那么本屬個人的“理性”行為能不能“公開”，敢不敢使其具有一種公共空間里的“徹底性”，它確實取決于一個人是否具有“勇氣”。

　　康德在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》中說：“Sapere ande！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號�！薄癝apere aude”是拉丁文，語出羅馬詩人賀拉斯的一句話，意即“要敢于認識！”，這句話成為當時德國啟蒙運動的一句口號；
康德也用它來概括啟蒙運動的精神，說當一個人的“不成熟狀態(tài)”并不在于缺乏理智，“而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了�！彼�以所謂“啟蒙”，其實也就是對一個人的“勇氣”、“決心”、“敢于”的啟蒙。

　　老實說，對這層意思，我以前并不看重，也從未仔細想過，覺得與“啟蒙”相關的應該是“知識”、“世界觀”、“理論、觀點、方法”等等；
但現(xiàn)在，我意識到了“勇氣”的問題，“敢于認識”的問題。意識到了，并不是說我就有了“勇氣”，就“敢于認識”了，更不說明我就會自覺地追求著一種理論上的徹底性。這將引出一個更有意思的話題。

　　請注意“in public”和“in private”的區(qū)分，前者是“公開的”，后者是“私下的”；
如果說把二者區(qū)分開來是國家的事的話（以免以國家的事侵占、擠壓私人的事），那么相對于后者，前者顯然更需要的是個人“敢于認識”的“勇氣”，而康德所理解的“知識分子”，也就是前者意義上的知識分子。這是另一種形式的把個人與國家，把私人空間與公共空間調和起來的努力，正如近代哲學在把精神與物質區(qū)分開來之后再設法把二者統(tǒng)一起來一樣，啟蒙思想家們也是在先把私人空間與公共空間區(qū)分開來之后才設法再找到一種能干預公共生活的形式的。這也就是康德所理解的啟蒙。他的原話是：“而我所理解的對自己理性的公開運用，就是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用�！北热玑t(yī)生、建筑師、軍人、公務員、教師、牧師等等職業(yè)，就都既可以公開運用自己的理性，也可以私下運用自己的理性，其差別有三：第一關系到人的自由的領域或范圍�？档抡f，“私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘”，因為他的崗位或職務本身就限制住了他的自由的范圍，而思想或精神的自由本來是不應該有范圍上的限制的；
第二關系到一個人生活中的消極態(tài)度與積極態(tài)度�？档抡f，就共同體的公共目的而言，一個人作為其成員“必須服從”，這種服從就相當于服從某種“機器”的運轉，而共同體也正是靠著其成員的“消極態(tài)度”來通過這種“人為地一致性”來實現(xiàn)其“公共目的”的；
但當這個人意識到自己所在的共同體只是一個更大的共同體的一部分，意識到自己是“世界公民社會”的一個成員時，他就會從一種“消極態(tài)度”轉變?yōu)椤胺e極態(tài)度”，從一個服從命令的軍官，一個按時交稅的公民，一個依教義來回答問題的牧師轉變?yōu)橐粋�對軍事業(yè)務、對課稅制度、對神學理論可以公開爭辯的“知識分子”（學者）。這種轉變，與他依然服從命令、按時交?并不矛盾；
第三，也就是最重要的，關系到任何一種學說在理論上都必須要有的徹底性與普遍性�？档掳堰@一點看得很重，認為它與時代的、民族的、人性的“義務”、“天職”有關；
也就是說，我們無論如何也不能“永遠封鎖住進一步啟蒙的可能”，不能把“后來的時代置于一種決沒有可能擴大自己的（尤其是十分迫切的）認識、清除錯誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進步的狀態(tài)之中”，因為“這會是一種違反人性的犯罪”�？档抡f，“凡是一個民族可以總結為法律的任何東西，其試金石都在于這樣一個問題：一個民族是不是可以把這樣一種法律加之于其自身”。好的法律，也就是確立了一種制度，這種制度“使得每一個公民而尤其是牧師都能自由地以學者的身份公開地，也就是通過著作，對現(xiàn)行組織的缺點發(fā)表自己的言論�！笨档轮饕�是就當時德國的宗教事務而言的。就宗教的精神統(tǒng)治而言，康德說，我們現(xiàn)在還不能說我們已經生活在一個“啟蒙了的時代”，而只能說生活在一個“啟蒙運動的時代”，一個“腓德烈的世紀”，因為只有腓德烈大王“才能說出一個自由國家所不敢說的這種話：可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么，但是必須聽話�！币舱�是因為有腓德烈大王的這句話，康德才說我們這個時代只能算是一個啟蒙的時代，因為它是一個充滿悖論的時代，一個給你精神自由的同時又設下不可逾越的界限的時代，這個時代通過思想的自由而“逐步反作用于人們的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由），并且終于還會反作用于政權原則，使之發(fā)見按照人的尊嚴——人并不僅僅是機器而已——去看待人，也是有利于政權本身的�！边@就是康德的《什么是啟蒙運動》這篇文章的最后一句話。這里請注意他對“啟蒙了的時代”與“啟蒙運動的時代”的區(qū)分。

　　今年是康德逝世２００年（１８８４年２月１２日）的祭年。為了紀念康德這位最偉大的啟蒙思想家，我們圍繞著“公共空間”這個概念，描述了什么是康德所理解的“公開”、“勇氣”與“徹底”。最近許多人都在談論《往事并不如煙》和《中國農民調查》這兩本書。我認為，重要的只是勇氣；
他們是有勇氣的人，所以才說出了我們每個人其實都可以說但實際上又沒有勇氣去說的事。還有，發(fā)生在我們身邊的許許多多的事，從以色列與巴勒斯坦的沖突（以色列剛剛炸死了哈馬斯的精神領袖亞辛）、臺灣正在進行的“選舉”，到每時每刻都會發(fā)生在我們身邊的各種各樣的事，比如剛剛閉幕的人大會議對憲法的修正，比如上海正在開展的文明城市活動，以及關于誠信、關于思想品德教育等等，我們其實都知道什么是對的什么是錯的，比如不能“以牙還牙、以暴易暴”，應該公正選舉，應該言而有信等等，問題只在于能不能在理論上徹底到自己身上（注意，先只能僅就一種純粹的理論態(tài)度，即是否能達到理論自身的徹底性而言，如果過于強調思想者必須言行一致，則可能恰恰起到了敗壞或阻擾理論徹底性本身就可能具有的力量）。康德說這是一個試金石，事關一個時代的義務與精神狀態(tài)。而徹底性的問題，說到底也就是一個日常話語中人們常說的敢不敢將心比心、能不能依此推論的問題。說到推論的徹底，又涉及到出發(fā)點的自明性前提。我們以前所批判的哲學“唯心主義”，其實就是要從一個我們所公認的自明性前提出發(fā)進行推論；
而由于人是一種道德的、政治的存在物，所以這個前提又必須具有一種精神上的規(guī)定性；
這種規(guī)定性應該成為討論道德、政治問題的邏輯起點�？档戮汀肮�開性”而言的“勇氣”、“敢于”，所體現(xiàn)出的就是一種在道德上所具有的公認性的美德。我們可以不同意他們所說的那種“自明性”或“公認性”，但我們無法回避任何一種理論態(tài)度本身所需要的前提、推論、徹底，無法回避道德、政治之間確實有關系，而且這種關系或推論的前提主要不是來自經驗或感性事實，而是一種邏輯起點上的“純粹”。這里的“純粹”，由于過濾掉了經驗的繁雜，所以就只是邏輯的起點。這樣一種思維習慣的訓練，應該說主要來自歐洲大陸理性主義的哲學傳統(tǒng)。

　　但僅僅就一種理論態(tài)度而言，相對于康德的啟蒙，我現(xiàn)在更傾向于黑格爾所理解的理性的“公共空間”，即理性存在的客觀形態(tài)。

　　就思想經歷而言，這里面似乎也有一個從黑格爾回到康德，再從康德到黑格爾的過程。而這一過程，在某種象征的意味上說，恰恰也正是黑格爾自己在《精神現(xiàn)象學》中所描述的精神自身的發(fā)展過程。

　　什么事情，都是在事情過去之后才意識到它的意義的，所以黑格爾才說密納法的貓頭鷹要到黃昏到來后才起飛。

　　這里的“黃昏”，就指的是對相對于１８世紀“啟蒙運動的時代”而言的“啟蒙了的時代”的感受，亦即對現(xiàn)代性的感受性。

　　這一中間環(huán)節(jié)還要從福柯的《何為啟蒙》說起。

　�。保罚福茨�，６０歲的康德發(fā)表了《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，２００年后，１９８４年，５８歲的�？抡�面回應了這個問題，發(fā)表了他對“啟蒙”的理解。把這兩篇文章放在一起仔細閱讀，人的心靈會感受到很大的震撼；
而且這種震撼使得你不得不重新反思“public”這個詞，或者說，不得不在“republic”與“ in public”之間的關系作出另一種解釋。哪怕有人說我們自己的時代還不具有現(xiàn)代性的特征，所以談論�？逻@篇文章為時過早，但文字本身同樣具有一種現(xiàn)實性，閱讀本身就是對這種現(xiàn)實性的感受。

　　�？抡J為康德的文章中至少有兩處地方“是以頗為令人吃驚的方式”展開論述的，這也是他所認為的“這篇文章的新穎之處”：一處是論證了理性只有在公開運用中才是自由的，而且“公共地、自由地使用自主的理性是對惟命是從的最好保障”；
另一處是康德在哲學史上第一次“把‘今日’作為歷史上的一種差異，作為完成特殊的哲學使命的契機來加以思考”。

　　先說第一處“令人吃驚”的地方。我首先想到的是過去在酒肆茶樓常常能見到的“莫談國事”的告示。這就是說，談國事是危險的，也是不自由的。這就是我們這個國家?guī)浊�年來的“國情”。如果想“自由”，或者說想“安全”，只能是“私下”里的一種偷偷的行為。所以“自由”在我們的心目中一直與“私下”、“偷偷”有關；
當然也就談不上理論的徹底。在這個意義上，康德把啟蒙理解為具有一種他所說的“敢于公開”、“敢于當眾”的勇氣，這對我們來說確實應該有所觸動。單純就一種言論而言，也許“私下”、“偷偷”確能保障個人的“安全”；
但這就與啟蒙、理性、自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及前面提到的義務、天職沒有了關系�？档掳堰@一切顛倒過來，說只有公開地、自由地運用自主的理性才是對唯命是從的最好保障，這確實讓人吃驚——知識分子越公開地、自由地運用自主的理性反而越能表現(xiàn)出唯命是從的一面，這難道還不讓人感到吃驚？但仔細想一下，道理又確實在康德一邊，而且這是一個我們誰都能在理論上懂得的道理，因為知識分子確實把自己的命運與公共空間的存亡與否聯(lián)系在一起。問題只在是不是和允不允許“敢于公開”、“敢于當眾”來討論這個問題。只要能公開、當眾討論，哪怕就如腓特烈大王那樣宣布“可以，但要聽話”，我們也就會如康德那樣宣布說我們生活在一個“啟蒙的時代”，而且，其效果也會如康德所說的那樣，這種公開就會“逐步反作用于人民的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由）”，并且發(fā)見按照人的尊嚴只會有利于政權本身。

　　第二處牽扯到一個更為嚴重的問題：歷史性。

　　當康德作為一名也許最為純粹的哲學家，開始把他的思考與對歷史的思考（正是這種對歷史的思考使他知道他是在一種什么樣的背景下寫這篇文章以及為什么要這樣寫、想達到什么目的）結合在一起的時候，他也許并沒有意識到他所談論的“敢于”、“公開”、“勇氣”，只是他所作出的一種態(tài)度選擇，這種選擇與他自己所處的時代有關；
這也就是說，他之所以如此理解啟蒙，純粹只表明了他個人的一種思考和感覺方式，“它既標志著屬性也表現(xiàn)為一種使命，當然，它也有一點像希臘人叫作ethos（氣質）的東西�！边@是一種歷史觀，一種不斷發(fā)展、變化著的歷史觀；
這種歷史觀在給了他一種相信永久和平、世界公民的樂觀主義的同時，也帶來了一種�？略谶@篇文章中認為必須加以討論的“現(xiàn)代性問題”。�？滤�認為的現(xiàn)代性是一種“對時間的非連續(xù)性意識”，這種意識表現(xiàn)為“與傳統(tǒng)的斷裂、對新穎事物的感情和對逝去之物的眩暈”，表現(xiàn)為“過渡、瞬間既逝、偶然性”，而這種歷史觀所瓦解的，就正是康德自己所要維護的理論的徹底性，一種必須具有永恒性的所在，這種永恒性“既不超越現(xiàn)時，也不在現(xiàn)時之后，而在現(xiàn)時之中”。

　　要在“斷裂、瞬間即逝、偶然性”之中把握一種永恒性的所在，這是否可能？或者說，有限中的無限，斷裂中的連續(xù)，偶然中的必然到底是什么？我們過去太過輕松地用一句辯證法就把這個問題打發(fā)了，而其實，我們都知道，不只在理論上，包括現(xiàn)實的生活態(tài)度，當我們現(xiàn)在才真正置身于一種“現(xiàn)代”的生活節(jié)奏與技術化了的生活世界中時，我們才切身地意識到時間性對任何想確定下來并使之具有一種普適性的價值觀念的消解。

　　在這種情況下，什么才是康德所說的“勇氣”與“徹底”？

　　�？乱圆ǖ氯R爾為例，說明現(xiàn)代性的態(tài)度有別于時尚、時髦、追風、感傷、醉生夢死，而是一種“使現(xiàn)在‘英雄化’的意愿”。這其實也是對尼采在宣布“上帝死了”之后所提出的“超人學說”的一個理解。

　　這也讓我想起了馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中的一句話：“一切堅固的東西都煙消云散了”，書店里正在賣一本討論現(xiàn)代性的書，就以這句話為書名。

　　于是，“使現(xiàn)在‘英雄化’”這樣一種現(xiàn)代性的生活態(tài)度（氣質）本身就會具有了一種諷刺性，一種由于不再有“神圣”、“英雄”、“永在”而不得不“閑逛”的姿態(tài)，這種姿態(tài)“只滿足于睜開眼睛，集中注意力并在回憶中搜集”。這種姿態(tài)從否定的方面來看，就意味著對傳統(tǒng)的啟蒙概念（也就是理性原則）的拒絕，拒絕傳統(tǒng)的啟蒙概念所要求的“應該”、“必須”；
�？抡f，所謂的“應該”、“必須”，作為“主題”從１７世紀以來“一直不得不以從宗教、科學、政治學中借鑒來的關于人的某些概念為依據(jù)”，而所謂的“人文主義”，就是用來證明和美化人的概念的。在這一意義上，�？抡f，啟蒙又與人文主義之間是一種緊張狀態(tài)，因為啟蒙并不把自身視為一種人文主義，它所體現(xiàn)的應該是一種“對我們的歷史存在作永久批判的特征”。這其實也就是從肯定的方面對現(xiàn)代性的姿態(tài)所作出的理解，“這種批判并不設法使形而上學成為可能，并最終使之成為一種科學，而是設法盡可能深遠的重新推進自由之不確定的作用”。這種不確定的自由是一種試驗性的態(tài)度，一種分析的、澄清的意識，一種“既是對我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對超越這種界限的可能性作一種檢驗的”態(tài)度，“我認為，這種批判工作必須對我們的界限作研究，即，它是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作。”這又是�？碌倪@篇文章的最后一句話；
它在拒絕了康德的啟蒙概念的同時，也給出了一個對“何為啟蒙”的現(xiàn)代性的解釋。

　　在過去的一段時間里，人們對“消極自由”與“積極自由”的關系說了很多的話，但卻沒有意識到那種體現(xiàn)著“人文主義精神”的自由恰恰是與專制對立的；
它著眼于人，人的自由，人的全面發(fā)展。�？掳褑⒚膳c這種人文主義對立起來，說明專制對他來說已不再是一個問題，在他的心目中也沒有“啟蒙了的時代”這一概念，他想說明的是啟蒙是一種永無止境的批判精神（試驗態(tài)度、超越精神或賦予自由以形式的耐心勞作），這與偉大的腓特烈大王還在不在臺上已經沒有了關系。

　　所以�？屡c康德在這一點上其實是一致的，即都維護著現(xiàn)代性的某種基本信念，只不過康德把這種信念與理論上的普遍性與徹底性上，與一個人在“公開性”上所能體現(xiàn)出來的勇氣與成熟聯(lián)系在一起；
而福柯則更愿意把啟蒙理解為一種生活上的態(tài)度或氣質，這種態(tài)度與氣質在瓦解那種理論上的普遍與徹底的同時，又給了我們一種類似于“閑逛”式的試驗、檢驗、分析、勞作的意識，它所帶給我們的是界限和超越界限的可能性。使這種“可能性”永遠成為可能的，就是對自由的渴望，而且這種渴望只停留在形式上。

　　這里還有一種更為根本的不同：康德把啟蒙理解為有勇氣對公眾說話，他想改變的是德國的當時的社會現(xiàn)實，他的話在很大程度上是說給腓特烈大王聽的，盡管打的是給民眾啟蒙的旗號；
而福柯所理解的啟蒙則只是個人的“氣質”或一種生活的態(tài)度，他不想改變什么，只想搞清楚我們自己是如何把自己建構為一種歷史性的存在的。所以�？聦嶋H上是第一，意識到了康德所未意識到的“歷史性”是一個根本性的問題，因為時間會如潮水一樣把我們腳下的地基沖走；
第二，這才提出了“使現(xiàn)在‘英雄化’”的意愿，想以此抵抗住時間的無情；
但這種抵抗有些滑稽，只好在無奈中接受一種“閑逛”的態(tài)度，一種不要太當真的“玩味”的、在獵奇與回憶中取一種藝術的生活態(tài)度；
最后，也就是第三，分析了這種生活態(tài)度的消極與積極兩個不同的方面，以求適應現(xiàn)代性的歷史意識，也就是對“過渡、瞬間即逝、偶然性”和“一切堅固的東西都煙消云散了”的意識。

　　如果說康德所理解的啟蒙是通過喚起對歷史的意識而帶給人一種歷史樂觀主義的話，�？碌膯⒚蓜t是一個在無奈中何以認識自身并在閑逛、游戲式的適應中有無超越之可能的問題。不要說想在的時間的流失中論證出某種具有永恒性的所在，或相信這種所在就是未來的“永久和平”，在列奧·斯特勞斯看來，就是尼采的那種竭力要使現(xiàn)時“英雄化”的意愿，也是“現(xiàn)代性三次浪潮”中的第三次浪潮，因為他同樣接受的是近代啟蒙思潮所帶給人們的歷史觀念；
而康德，則被視為任何反啟蒙、反現(xiàn)代性學說在理論上都不得不面對的“最大敵人”。有關論述可以參見丕品的《斯特勞斯的現(xiàn)代世界》（見劉小楓主編的《斯特勞斯與古典政治哲學》，上海三聯(lián)書店，2002年7月版，第321頁及第334頁的注釋）

　　這里還涉及到兩個相關的問題，也正是這兩個問題使我漸漸脫離了康德而走向黑格爾。

　　第一個問題就是事實判斷與價值判斷的關系。

　　我以前寫過許多文章，主張把事實與價值區(qū)分開來，主要是在一種價值（道德的、政治的）的壓制下，感到完全無法就事論事、就學術討論學術。后來，意識到康德所說的“敢于公開”說出“事實”，其本身就體現(xiàn)著一種道德上的價值觀念，有無勇氣的問題就是一種道德上的要求。在這一意義上，事實與價值其實是分不開的，因為說出事實，特別是“in public”，并不容易。如康德所說，它更需要的是道德上的勇氣。但問題難道僅僅只在個人的道德要求嗎？人的勇氣是從哪里來的？為什么一個人會沒有勇氣說出自己所認為的“事實”？看來這并不是個人的事，甚至也不是有無腓特烈大王的事�？档伦鳛橐粋�自由主義的思想啟蒙者強調個人，這無疑極有意義，而且也是我們中國人在觀念中所最為缺乏的；
但道德、政治、國家，從根本上說又不是個人的事，甚至也不是一個有無勇氣、敢不敢于的問題。由此想到了黑格爾對倫理與道德的區(qū)分。他在《精神現(xiàn)象學》中說，一個民族的精神生活即為它的倫理生活，精神的本質即倫理的實體；
而倫理意識又絕非個人在道德上的自我意識，它主要來自外部自然的熏陶與鼓勵。這里所說的“外部自然”，其實也就指的是人的“公共生活”，個人在一種擁有自主性的社會群體中的廣泛參與。與這種“公共性”（in public）相對應的是公共生活之外的只屬于個人的（in private）生活空間。這就對“公共”（public）二字作出了另一種理解，而那種擁有自主性的社會群體即所謂的“共和”（republic）。黑格爾認為，民族精神在最后是通過國家意志體現(xiàn)出來的。當康德把道德認作立法依據(jù)的原則時，黑格爾則把法律認作體現(xiàn)國家意志的道德。所以康德更強調的是個人的道德，黑格爾更強調的是國家的法律；
在康德，道德體現(xiàn)著個人主觀上的意志，在黑格爾，道德是國家客觀意志的體現(xiàn)。所以相對于康德，黑格爾更推崇古代希臘的城邦，甚至把宗教的地位也抬得更高，因為只有在那樣一個體現(xiàn)為國家意志的“公共生活”中，宗教、政治、倫理才在民族精神中合為一體，一個人的政治生活才能同時也就成為了他的宗教生活、道德生活。這當然是一種理想狀態(tài)，而政治哲學說到底，無非是對這種理想狀態(tài)所提供的論證，包括有無這樣的理想狀態(tài)？什么才是我們所應該相信的美好制度？自由、民主、正義、權利、共和、法治到底是什么意思等等。就所有這些問題而言，事實與價值確實分不開，特別，當我們意識到一種不讓也不必討論這些問題已經成為了一種有意推動著的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)通過鼓勵“知識分子”們埋頭于自己的技術性生活而使得“公共空間”也成為了一種單純的技術性統(tǒng)治（政治與道德的技術化傾向）時，無論是康德還是黑格爾，就都對我們有了另一種特殊的意義；
由于考慮到民族精神也就是倫理意識的流失，所以才特別對黑格爾有了興趣。把精神技術化、手段化、功利化或用技術絞殺精神，這難道不就是一種活生生的感受嗎？當然，與康德一樣，這也是一種把“今日”作為一個“特殊時刻”，作為一個批判的思考與歷史的思考的結合點的態(tài)度。

　　第二個問題涉及到對啟蒙態(tài)度的另一番考量。這同樣來自重讀黑格爾時所受到的啟發(fā)。

　　黑格爾在《法哲學原理·序言》中有一句著名的話：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛”。對這句話以前不是太懂，只知道它談的是理想與現(xiàn)實的關系�，F(xiàn)在，也許與年齡、經歷有關，忽然讀出了兩層意思：首先，對任何一個生活共同體而言，哲學都有它的危險性，就如前面所說的那樣，因為哲學（黑格爾說哲學就是政治哲學，因為它具有公眾的即與公眾有關的存在）既然主要或純粹是為國家的現(xiàn)實性服務的，它就必須討論民主、正義、自由、共和、法治的概念，而且相信“概念所教導的也必然就是歷史所呈現(xiàn)的”。這說明哲學的話語本身就具有革命性，它要求現(xiàn)實必須合乎其概念。正如“貓頭鷹”所給與人的印象一樣，哲學對生活共同體來說也是一種不祥之兆，它說明舊有的東西正在動搖或受到概念的挑戰(zhàn)。蘇格拉底把自己比作牛虻，說明他也意識到了自己對城邦所具有的危險性。其次，黑格爾說，“直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西呈現(xiàn)出來”；
這就是說，只有當現(xiàn)實成熟了，我們有關自由、正義、民主、法治的概念才會具有一種實在性，也就是說，才不再是空洞抽象的概念。哲學最恨概念的空洞抽象；
而當現(xiàn)實沒有成熟時，任何概念又難免空洞抽象。這時的啟蒙，或者說，用一套空洞抽象的概念體系編織而成的意識形態(tài)，就不只是具有危險性的問題了，它對我們心靈的禁錮與毒害可以大到無論怎么想都不會過分的地步。對此，我們都有著切身的議會。于是，就啟蒙而言，哲人與民眾的關系，“in private”的表達與“in public”的疾呼就不僅僅只是一個康德所理解的勇氣或敢于的問題了。外面有一本討論劉小楓所譯的柏拉圖的《會飲》的書，華夏出版社出版，張輝在“中譯本前言”中說，應該把柏拉圖的作品當成戲劇來讀，“它是柏拉圖在城邦中所自覺選擇的一種生存與寫作方式，既巧妙隱蔽自我又曲折表達自我的方式”。這也許會有助于我們更加理解“哲學與權力的談判”（德勒茲語），明白知識分子或哲學不得不“惟命是從”或“跪著造反”的另一面。

　　哲學既然事關公眾事務，不討論正義、權利這些概念不行；
但當公眾事務還不成熟時，這些概念又必然是空洞抽象的，這就是哲學的吊詭之處。我們必須承認，幾乎所有這些概念，包括社會主義、市場經濟等等，對我們來說都具有抽象性；
但與此同時，我們也得承認，不討論，這些概念就永遠只能停留在空洞抽象性之中，因為討論與爭論也就是使現(xiàn)實（人的精神現(xiàn)實）盡快“成熟”起來的一種方式。所以就知識分子與公共空間的關系而言，它不再只是一個個人的勇氣問題，不再是一個個人的道德自我意識問題，也不能繼續(xù)停留在堅持啟蒙、宣講真理、喚起公眾、沖決牢籠這樣一些層面上（盡管這些都非常重要，幾乎不可缺少），它還應該與對民族精神、倫理本位、國家意志、自治團體這樣一些問題的討論結合在一起，也就是說，應該繼續(xù)聽毛主席的話：“你們要關心國家大事”�，F(xiàn)在回想起來，我們這一代人今天所可能擁有的某種具有獨特性的精神財富，在很大程度上就受益于我們是在“關心國家大事”中成長起來的。在這一意義上可以說“文化大革命”對我們的思想啟蒙是真正的啟蒙，因為它讓我們把自己的一切都與“公共空間”（公共事務、公共生活）聯(lián)系在一起；
甚至可以說，那時候只有“公共空間”，沒有任何意義上的“私人空間”；
然后，從國家大事退回到個人的小天地，剝離事實與價值，逃離政治與革命，要康德的《純粹理性批判》不要黑格爾的《法哲學原理》，繞了一大圈，直到過了差不多３０多年后，才又回到了國家大事上，討論起知識分子與公共空間的關系，這是不是真的暗合了黑格爾的否定之否定的精神現(xiàn)象？我們是不是也會偶爾意識到黑格爾這個早已被視為一條“死狗”的老人正如“理性的狡計”一樣躲在某個角落獰笑？

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