陳家琪：犬儒主義時(shí)代的智慧比拼

　　在一個(gè)全國(guó)人口不過(guò)２００來(lái)萬(wàn)、首都盧布爾雅那也只有不到２６萬(wàn)人的斯洛文尼亞，竟然出了一個(gè)紅遍西方、享譽(yù)世界的哲學(xué)大家齊澤克，這本身就讓人稱奇不已。當(dāng)我第一次在網(wǎng)上看到麗貝卡?米德的那篇《齊澤克：從天而降的第歐根尼》時(shí)，就覺(jué)得生活本身的現(xiàn)實(shí)（Reality）與實(shí)在（Real）恐怕將會(huì)向我們呈現(xiàn)出另一種完全令人哭笑不得的關(guān)系。

　　在哲學(xué)史上，黑格爾看來(lái)是個(gè)不大喜歡犬儒學(xué)派的人物，但他卻一語(yǔ)道破了犬儒主義所理解的哲學(xué)：哲學(xué)只不過(guò)是一種生活方式，不應(yīng)也不能成為一套理論；
作為生活方式，自然涉及到“善”的定義，但犬儒主義者更多強(qiáng)調(diào)的是為了維護(hù)心中的“善”而必須加以抵制或拋棄的東西，所以否定與逃避也就成為了他們的生活原則。到后來(lái)的斯多葛學(xué)派，再把值得渴求的東西與必須拋棄的東西區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為盡管值得渴求的東西并不就是善本身（康德也這樣認(rèn)為），但卻可以促進(jìn)善，這就回過(guò)頭來(lái)把人自身的善與對(duì)外部世界的渴求聯(lián)系了起來(lái)，于是在圣人（靈魂的純粹之善）與愚人（對(duì)外物的一味渴求）之間就有了一個(gè)過(guò)渡，即道德演進(jìn)的不同階段；
與此相關(guān)，也就衍生出有關(guān)邏各斯、自然法和宇宙目的論的一系列觀念。這些都是后話，但一種情緒性的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變卻始于犬儒主義，對(duì)此，羅素在他的《西方哲學(xué)史》中有一段話說(shuō)得很好：“當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時(shí)候，希臘的哲學(xué)家們也就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個(gè)人德性的問(wèn)題或解脫問(wèn)題了。他們不再問(wèn)：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個(gè)好的國(guó)家？而是問(wèn)：在一個(gè)罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；
或者，在一個(gè)受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”（羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》，中譯本第２９３頁(yè)，商務(wù)印書館１９８１年版）

　　這里的前提是罪惡與災(zāi)難。所以齊澤克也才把他為他的“自選集”所寫的“中文版前言”題為：《災(zāi)難重重的年代》，并在里面借用布萊希特之口說(shuō)出了一句有關(guān)道德的至理名言：“道德是為那些幸運(yùn)兒設(shè)立的，只有他們才配擁有道德”；
并在這篇“前言”的最后說(shuō)，他是“懷著憂郁的心情”把他的書介紹給中國(guó)讀者的，因?yàn)椤爱?dāng)傳統(tǒng)的馬克思主義命令我們積極行動(dòng)起來(lái)，尋求（共產(chǎn)主義的）必然性時(shí)，阿多諾和霍克海姆卻投身于最終的災(zāi)難性結(jié)局之中，這樣的結(jié)局被視為無(wú)法改變的（完全操縱的‘管制社會(huì)’的降臨和主體性的消失），以乞求我們?cè)诮裉炜咕苓@種結(jié)局�！保ㄖ形陌媲把�，第５頁(yè)）

　　無(wú)法抗拒而又乞求抗拒，憑什么？憑的就是坦然接受命運(yùn)，然后回溯性地置身于過(guò)去（未來(lái)的過(guò)去）的有可能發(fā)生但沒(méi)有發(fā)生的可能性之中�？赡苄钥偸歉哂诂F(xiàn)實(shí)性的。但這里的“可能性”指的是“實(shí)在界”的可能性，它與符號(hào)化建構(gòu)起來(lái)的“現(xiàn)實(shí)性”完全不同。要能坦然接受實(shí)在界的可能性，必先要明白“回溯性地置身于過(guò)去”是怎么回事（至少邏輯上是這樣：識(shí)破在先，坦然在后）。齊澤克說(shuō)，所謂“回溯性地置身于過(guò)去”，也就是置身于某種“預(yù)先假定的設(shè)置”（positing of presuppositions）之中。人在為自己的某種結(jié)果尋求解釋（理由）時(shí)，總是回溯性地將其置于更大的符號(hào)性語(yǔ)境之中，“在那里隨處可以把意義賦予我們的行為”，比如塞爾維亞就可以把他們與穆斯林的作戰(zhàn)說(shuō)成是幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)基督教歐洲抵抗土耳其入侵的最后一幕；
布爾什維克把十月革命設(shè)想為自古羅馬的斯巴達(dá)克斯至法國(guó)大革命的雅各賓派的所有激進(jìn)平民起義的繼續(xù)與閉幕；
柬埔寨的紅色高棉和秘魯?shù)墓廨x道路則把他們的運(yùn)動(dòng)設(shè)想為對(duì)輝煌的古代帝國(guó)的回歸，如此等等。黑格爾說(shuō)，如此敘事總是回溯性的建構(gòu)，所以在某種程度上只能由我們自己為之負(fù)責(zé)。（齊澤克自選集：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社２００４年４月版，第８５頁(yè)；
以下凡引此書，只注頁(yè)碼）但這種回溯性的設(shè)置有一個(gè)好處，就是讓我們識(shí)破了所有的設(shè)置最終來(lái)看都是偶然性的，是我們自己為自己預(yù)設(shè)的一種意識(shí)形態(tài)的解說(shuō)方式，而理由與結(jié)果之間又總存在著某種縫隙與裂口，我們永遠(yuǎn)也不可能通過(guò)先前的鏈條來(lái)解讀今天的結(jié)果，唯一能使我們“跨越”這一縫隙與裂口的就是移情，“愛(ài)情就是移情的典范形態(tài)”，因?yàn)閻?ài)情不需要列舉愛(ài)某人的理由。而愛(ài)情（甚至可以把女人與性關(guān)系都包括在內(nèi)）本身就抵抗著符號(hào)化，“無(wú)法列入符指化網(wǎng)絡(luò)之中”（也就是我們慣常了的預(yù)先假定的設(shè)置之中）。所以，我們要走出所謂的現(xiàn)實(shí)感，關(guān)注那些在符號(hào)化世界中根本就沒(méi)有位置的事情（第２１３頁(yè)）。也正是這些事情，給了我們另走他途的可能性，“迪皮伊主張直面災(zāi)難，訣竅也在這里”（中文版前言，第５頁(yè)）。

　　這里所說(shuō)的“訣竅”也就指的是在回溯性置身于過(guò)去中不斷揭露符號(hào)化世界（符指化網(wǎng)絡(luò)）的縫隙與裂口，他把這視為“愛(ài)－恨之悖論”的“終極證據(jù)”。其中一個(gè)經(jīng)典的語(yǔ)式就是“愛(ài)你恨的人”，這一語(yǔ)式可以證明“自我意識(shí)”中的“自我”并不透明，而是處于嚴(yán)重的自我割裂之中。

　　一個(gè)人“愛(ài)恨（love to hate）某人”，就是說(shuō)某人是一個(gè)你喜歡去恨的人；
也就是說(shuō)，只有通過(guò)恨他，你才能獲得對(duì)自我的意識(shí)；
反過(guò)來(lái)，“恨愛(ài)（hate to love）某人”也成立，齊澤可舉例說(shuō)，如某些蛇蝎美人就是人們“恨著去愛(ài)”（hates to love）的女性：“我們知道她是邪惡的化身，但我們還是背叛了自己的意志去愛(ài)她，我們?yōu)榇撕拮约�，也恨她。這種愛(ài)恨情仇顯然記錄了我們自身內(nèi)部的某種嚴(yán)重分裂，即下列兩方面的分裂——我們無(wú)法抗拒對(duì)她的愛(ài)，但又發(fā)現(xiàn)這種愛(ài)令人討厭。另一方面，愛(ài)恨情仇的這種反射性的同義反復(fù)情形也是悖論性的。例如，當(dāng)我對(duì)某人說(shuō)‘我恨自己去恨你’（hate to hate you）時(shí)，這再次指出了分裂：我真的愛(ài)你，但由于某種原因，我被迫去恨你，我因此很自己。即使是‘喜歡去愛(ài)’（love to hate）這個(gè)正面的同義反復(fù)，也隱藏著它的對(duì)立面：當(dāng)我這樣說(shuō)時(shí)，它通常必然被解讀為‘我愿意去愛(ài)你……（但是我不能再愛(ài)你了）’——它只是表達(dá)了繼續(xù)去愛(ài)的愿望，但一切都為時(shí)已晚。”（第122頁(yè)注釋⑿）

　　于是，德國(guó)唯心主義哲學(xué)家所極力推崇的“自我意識(shí)”在齊澤可眼中就成為“欲望”的別名。因?yàn)槿魏斡�望都是�?duì)欲望的欲望，所以從主體方面來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)欲望的反射才能意識(shí)到自身，也只有欲望本身才是自身存在的本體論根據(jù)。科耶夫（A Kojeve）在講解黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》時(shí)把這一點(diǎn)說(shuō)得更清楚：沉思著的人（主體）只會(huì)被他的所思（客體）所“吞并”，也就是說(shuō)，在沉思中顯示的只會(huì)是客體而非主體，人只能借助于某種欲望（比如食欲、性欲）才能返回自身，意識(shí)到自己的存在；
人也正是借助于欲望才得以形成，并作為一個(gè)“我”向自己或他人顯示為一個(gè)有欲望的我或欲望之我（the I of a Desire or of Desire）。（參見(jiàn)科耶夫：《黑格爾著作導(dǎo)論》，汪民安主編的《生產(chǎn)》第412頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2004年版）從客體方面來(lái)看，齊澤可說(shuō)，我們之所以能認(rèn)同他人的欲望，是因?yàn)槲覀冏陨碛兄�被他人所欲望的欲望，所以“為了產(chǎn)生欲望，主體不得不認(rèn)同他人的欲望�！保ǖ�122頁(yè)注釋⑾）一方面，主體只有借助于自身欲望的反射才能意識(shí)到自身，另一方面，又只有當(dāng)被欲望的客體本身就是欲望時(shí)，主體才能產(chǎn)生欲望，因?yàn)橛�望只能是�?duì)欲望的欲望�？埔�夫認(rèn)為正是這一點(diǎn)（對(duì)欲望的欲望）體現(xiàn)出人性的特點(diǎn)，比如在男女關(guān)系中，“如果一方欲望的不是對(duì)方的身體，而是對(duì)方的欲望，如果一方想擁有或吸收對(duì)方作為欲望的欲望——也就是說(shuō)，如果他想被‘欲望著’或被‘愛(ài)著’，他作為個(gè)體的人性現(xiàn)實(shí)被‘承認(rèn)’的話，只有這樣，欲望才是屬于人類的�！保ā渡�產(chǎn)》第414頁(yè)）但齊澤可（或他所引用的拉康的話）所講到的“對(duì)欲望的欲望”卻并不著眼于人性、、人類、擁有、吸收這些“大詞”，而是著力于揭示欲望與欲望的反射、欲望與對(duì)欲望的欲望之間所本來(lái)就有的分裂；
他有時(shí)更多地用縫隙、裂痕、剩余、匱乏、不可化約的內(nèi)核、黑洞、空白這些詞語(yǔ)來(lái)指謂二者間的不重合；
而且在他看來(lái)，也正是這種不重合才使我們有可能觸摸到在“現(xiàn)實(shí)”的（符指化）大網(wǎng)中閃動(dòng)著的“實(shí)在”。所以“愛(ài)恨某人”這句話的真正意味就在于以悖論的形式閃動(dòng)出現(xiàn)實(shí)中的實(shí)在；
這種實(shí)在嚴(yán)格說(shuō)來(lái)什么都不是，或者說(shuō)，正因?yàn)樗�只是空隙、空無(wú)，本身并不存在原因，只能在矛盾扭曲中閃動(dòng)，但又是不可描述的閃動(dòng)，所以在人的日常生活中，創(chuàng)傷累累的實(shí)在界才往往是一個(gè)必須被壓抑的領(lǐng)域。這就帶出了兩個(gè)很有意思的話題：一是當(dāng)維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的最后說(shuō)“對(duì)于那些不可言說(shuō)的，必須保持沉默”時(shí)，他實(shí)際上就等于再現(xiàn)了俄狄浦斯禁令本身就具有的悖論——正因?yàn)樗�禁止了某事的發(fā)生，也才激起了人們想破除這種禁令的興趣并將“不可能”的“亂倫”轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡埽ǖ?97頁(yè)）。齊澤可很智慧地告訴我們，當(dāng)我們想詢問(wèn)納粹德國(guó)當(dāng)時(shí)為什么要把猶太人挑選出來(lái)當(dāng)替罪羊時(shí)，我們也就同時(shí)陷入了排猶主義者所預(yù)先假定（設(shè)好）的設(shè)置（陷阱）之中，因?yàn)槟惚氐孟纫獜莫q太人身上找出某些神秘特質(zhì)，或者從時(shí)代背景中挖出一些使得猶太人不得不充當(dāng)替罪羊的“客觀理由”。而所有這一切恰恰就是排猶主義者所想告訴你的。作者說(shuō)，“猶太人被挑選出來(lái)扮演‘猶太人’的角色，完全是偶然的，正如那個(gè)著名的反排猶主義的笑話所言：‘猶太人和騎自行車的要為所有的麻煩負(fù)責(zé)—-為什么是騎自行車的？——為什么不是猶太人？’”（第128頁(yè)注釋(53)）。我們一般來(lái)說(shuō)不大容易接受他的這番議論，正如我們總不能把文化大革命看成是一件完全偶然的事一樣。但齊澤可卻并不就此罷休。他還要說(shuō)，這是一種對(duì)生命的新的體驗(yàn)方式；
這種體驗(yàn)方式（也就是我們前面所說(shuō)的生活方式）不但破除了線性的、核心化的敘事方式，把生活本身顯示為多種形式的河流，而且已經(jīng)侵入了所謂的“硬”科學(xué)之域，“如量子物理學(xué)及其對(duì)現(xiàn)實(shí)的多重闡釋，……伯吉斯頁(yè)化石證明，地球生命的實(shí)際進(jìn)化本來(lái)是可以發(fā)生完全不同的轉(zhuǎn)折的。我們似乎受到了生命的偶然性以及另一個(gè)版本的現(xiàn)實(shí)的困擾。”甚至，即使“嚴(yán)肅”的歷史學(xué)家也寫出了一本《虛擬的歷史》（Virtual History），“它是對(duì)近代以來(lái)極其重要的歷史事件【如克倫威爾戰(zhàn)勝斯圖亞特王室、美國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)、共產(chǎn)主義的解體等等】的解讀，認(rèn)為它們都取決于不可預(yù)知的甚至根本不可能的機(jī)遇�！闭�(qǐng)注意，第一，“Virtual”一詞在這里也可以解為“實(shí)際上的”；
第二，齊澤可在這里所想強(qiáng)調(diào)的是：“把我們的現(xiàn)實(shí)理解為‘開放’情形的可能結(jié)果之一（通常它不是最可能的），認(rèn)為其他可能的結(jié)果并沒(méi)有被簡(jiǎn)單地消除，而是作為本來(lái)也可以發(fā)生的事情的幽靈繼續(xù)糾纏著我們‘真正’的現(xiàn)實(shí)，并把極端脆弱性和偶然性授予我們的現(xiàn)實(shí)，這種理解和想法與我們的文學(xué)和電影中處于主導(dǎo)地位的‘線性’敘事形式是暗中沖突的�！保ǖ�236－238頁(yè)）

　　說(shuō)到底，齊澤可是要以那種不可符號(hào)化的實(shí)在的幽靈來(lái)沖擊本來(lái)就脆弱和充滿偶然的現(xiàn)實(shí)，而他本人作為一個(gè)在“災(zāi)難重重的時(shí)代”“從天而降的第歐根尼”，所要與人比拼的，就是看誰(shuí)在致力于使實(shí)在界符號(hào)化直至這一努力遭受失敗后會(huì)觸摸到實(shí)在。讀齊澤可的書，真是妙語(yǔ)連珠，美不勝收，令你在一愣一愣的吃驚發(fā)呆中拍案叫絕。我來(lái)舉幾個(gè)簡(jiǎn)單的例子，看他是如何把最抽象的哲學(xué)問(wèn)題“觸摸化”的。

　　有與無(wú)：“只要回憶一下我們?cè)诿鎸?duì)Word的界面時(shí)所獲得的普通體驗(yàn)就足夠了：當(dāng)我們閱讀屏幕上的文檔時(shí)，我們會(huì)不由自主的想象，文本在我們眼前‘滾動(dòng)’著。我們假定，剛剛從上面進(jìn)入屏幕的那行文字，先前就存在與屏幕上方假想的空間之中。當(dāng)然真相是，它是在進(jìn)入我們視境（即屏幕框架）的那一瞬間被‘創(chuàng)造’出來(lái)的�！保ǖ�71頁(yè)注釋（7））這里說(shuō)明一下，當(dāng)我把這段話念給研究生們聽(tīng)時(shí)，他們一律表示反對(duì)，認(rèn)為文字在進(jìn)入屏幕框架之前，一定以某種方式存在著。

　　內(nèi)與外：“這類似于唾液。大家都知道，盡管我們可以毫無(wú)顧忌地吞下自己的唾液，但我們發(fā)現(xiàn)，要重新吞下口中吐出的唾液，是極其令人厭惡的。這是違反內(nèi)外界限的另一個(gè)個(gè)案。”（第274頁(yè)注釋（30））作者在正文中，所要論述的是拉康的這樣一個(gè)觀點(diǎn)：“當(dāng)動(dòng)物不知道如何處理它的排瀉物時(shí)，當(dāng)那堆污物變成了令動(dòng)物不堪忍受的盈余時(shí)，我們才從動(dòng)物變成了人�！倍�“盈余”，在齊澤克的詞典中就指的是一種不可符號(hào)化了的“實(shí)在”（第242頁(yè)）。

　　自在與自為：“傳統(tǒng)馬克思主義利用了黑格爾自在與自為這對(duì)范疇：一旦獲得了自己的‘階級(jí)意識(shí)’，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　無(wú)產(chǎn)者就會(huì)從‘自在之階級(jí)’成為‘自為之階級(jí)’。在這里發(fā)揮作用的辯證法，正是失敗了的遭遇的辯證法：向‘自為’概念的過(guò)渡，導(dǎo)致的是存在之喪失�！弊髡咚�舉的例子是：在充滿激情的戀愛(ài)中，戀愛(ài)者完全屈從于激情本身，并不會(huì)意識(shí)到什么事情發(fā)生在自己身上，這就是戀愛(ài)事件的“自在”，只有當(dāng)戀愛(ài)事件結(jié)束后，當(dāng)一個(gè)人回溯性地意識(shí)到自己曾經(jīng)擁有過(guò)什么并失去了什么時(shí)，他才進(jìn)入了“自為”狀態(tài)�！霸谶^(guò)去，我實(shí)際上很幸福卻不知道自己很幸福，……根據(jù)定義，‘幸福’只能借助于對(duì)喪失幸福的體驗(yàn)，回溯性的建立起來(lái)�！保ǖ�105－106頁(yè)）

　　可能性與現(xiàn)實(shí)性：“可能性會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的效果，但是，一旦可能性‘實(shí)現(xiàn)’了自己，它本身就會(huì)煙消云散。在可能性與現(xiàn)實(shí)性之間形成的這種‘短路’……還界定了權(quán)力這一概念：只有借助潛在的恐嚇，即是說(shuō)，只有不充分行使權(quán)力，只有‘引而不發(fā)’，權(quán)力才能真正發(fā)揮效力。”作者在這里舉了一個(gè)堪稱神機(jī)妙算的例證：“在政治中，根據(jù)1991年秋季舉行的民意調(diào)查的結(jié)果，要在布什與未指定的民主黨候選人之間作出選擇，未指定的民主黨會(huì)輕易取勝；
不過(guò)，要在布什與某個(gè)具體、單個(gè)、有名有姓的民主黨人｛克里（Kerry）、庫(kù)奧莫（Cuomo）……｝之間做出選擇，布什會(huì)輕易獲勝。簡(jiǎn)言之，一般的民主黨會(huì)戰(zhàn)勝布什，而布什會(huì)戰(zhàn)勝任何具體的民主黨人。”（第119頁(yè)）

　　階級(jí)與等級(jí)：“與資本主義相反（資本主義是階級(jí)社會(huì)，但大體上又是功利主義社會(huì)，沒(méi)有直接的等級(jí)分類），‘成熟’的斯大林主義是無(wú)階級(jí)社會(huì)，但有著嚴(yán)格界定的等級(jí)群體（上層官僚、技術(shù)工人、軍人等等）。這意味著，在斯大林主義那里，經(jīng)典馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)觀已經(jīng)無(wú)能為力，因?yàn)樗鼰o(wú)法描述斯大林主義的等級(jí)制和統(tǒng)治方式——在20世紀(jì)20年代以來(lái)的蘇聯(lián)，社會(huì)分類的依據(jù)不再是財(cái)富的多寡，而是能否接近權(quán)力機(jī)制，能否獲得特供的生活物資、文化條件（食物、住房、保健、旅行自由、教育）�！保ǖ�309頁(yè)）

　　基因與教育：“遺傳工程最終的問(wèn)題并不在于它可能造成的無(wú)法預(yù)知的后果（如果創(chuàng)造出怪物，比如說(shuō)，創(chuàng)造出沒(méi)有任何道德責(zé)任感的人來(lái)，怎么辦？）。最終的問(wèn)題在于，生物遺傳工程以怎樣的方式深刻地影響了我們的教育觀：不是把兒童培養(yǎng)成優(yōu)秀的音樂(lè)家，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’喜愛(ài)音樂(lè)，這將是可能的嗎？不是向他灌輸紀(jì)律感，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’服從命令，這將是可能的嗎？……‘自然人’是否會(huì)覺(jué)得‘基因人’只是純粹的工具，沒(méi)有真正的自由生命？或者說(shuō)，完全為人所操控的‘基因人’是否會(huì)認(rèn)為‘自然人’還處于低級(jí)的進(jìn)化階段？”作者在這里實(shí)際上是在討論一個(gè)如何通過(guò)媒體來(lái)“操控”“自發(fā)的”抗議者的問(wèn)題。（第310頁(yè)）

　　體育與政治：“如果說(shuō)，，在過(guò)去美好的社會(huì)主義國(guó)家中，體育運(yùn)動(dòng)已經(jīng)直接政治化了（回想一下，德意志民主共和國(guó)為它的頂級(jí)運(yùn)動(dòng)員投入了多少人力物力），那么，現(xiàn)在的政治已經(jīng)變成了體育比賽。這種相似性甚至表現(xiàn)在更多方面：如果說(shuō)共產(chǎn)主義政體對(duì)工業(yè)實(shí)行了國(guó)有化，那么，貝盧斯科尼則在某種程度上把國(guó)家私有化了�！边@里所要討論的是“后政治”的一種標(biāo)志性特征，“這就是政府的管理方式的強(qiáng)化，政府被視為管理機(jī)關(guān)，它已經(jīng)喪失了它所固有的政治維度。”（第314－315頁(yè)）

　　類似的地方幾乎舉不勝舉。這家伙簡(jiǎn)直太有意思了，比如他會(huì)異常敏銳地注意到，1988年，當(dāng)前南斯拉夫的老官僚們知道他們正在喪失權(quán)力，于是開始拼命取悅民眾，但由于平時(shí)說(shuō)慣了官腔官調(diào)，實(shí)在不知道該如何應(yīng)答年輕一代有關(guān)性生活的提問(wèn)（前提是已經(jīng)不可能不回答了）時(shí)，就會(huì)說(shuō)：“性生活是我日�；顒�(dòng)的重要組成部分。摸摸我妻子的消魂處，會(huì)給我提供巨大的新動(dòng)力，使我投身于建設(shè)社會(huì)主義的偉大事業(yè)之中�！保ǖ�306頁(yè)）這樣的描述對(duì)在那種環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的人來(lái)說(shuō)真是入木三分。齊澤可可以堂而皇之地說(shuō)：“斯洛文尼亞政界的主要戰(zhàn)役發(fā)生在拉康派與海德格爾派之間，拉康派控制著行政事務(wù)，海德格爾派控制著軍事事務(wù)”；
當(dāng)有人要他考慮出任政府部長(zhǎng)一職時(shí)，他拒絕了，政府總理問(wèn)他“你想要科學(xué)部還是文化部？”他說(shuō)：“你瘋了？誰(shuí)要那堆破爛？我只對(duì)兩個(gè)位子感興趣——內(nèi)務(wù)部長(zhǎng)或秘密警察首腦�！保ㄒ�(jiàn)《齊澤可：從天而降的第歐根尼》）就是這樣一個(gè)虎背熊腰，永遠(yuǎn)穿著只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才穿的襯衣和牛仔褲的人，卻把我們?nèi)粘Ｉ�活中的一切都變成了哲學(xué)問(wèn)題，而且他對(duì)康德哲學(xué)、對(duì)黑格爾哲學(xué)，對(duì)利維·斯特勞斯、德里達(dá)、�？�，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之爭(zhēng)、特別是對(duì)拉康學(xué)說(shuō)的理解（在斯洛文尼亞，對(duì)拉康著作耳熟能詳?shù)娜藬?shù)，與熟練使用斯洛文尼亞語(yǔ)的人數(shù)相當(dāng)，而這一點(diǎn)又主要?dú)w功于齊澤克），又不能不讓人佩服；
盡管你完全可以不同意他的說(shuō)法。當(dāng)然，你不同意了，也就正中了他的圈套：他等著的就是你的不同意；
越不同意，越發(fā)現(xiàn)他相互矛盾，也就越可能觸摸到某種實(shí)在。

　　黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄·第二卷》中提到第歐根尼時(shí)說(shuō)，犬儒派絕不是隱士，他們也只能在雅典這樣的環(huán)境中才能生存，因?yàn)樗麄冸x不開顯示他們智慧的環(huán)境，而且這種智慧往往與極度的驕傲與虛榮聯(lián)系在一起。書中記載著，當(dāng)?shù)跉W根尼在柏拉圖的居所里用污穢的雙腳在美麗的地毯上走來(lái)走去時(shí)，就說(shuō)，我在踐踏柏拉圖的驕傲；
柏拉圖的回答是：你不過(guò)是在用另一種驕傲來(lái)踐踏而已。還有一次，第歐根尼被雨淋得渾身濕透，站在那里，周圍的人很憐憫，柏拉圖說(shuō)，你們不要看，都走開，他的虛榮心就失去了根據(jù)。

　　所以“第歐根尼們”離不開充滿智慧的環(huán)境，而在斯洛文尼亞“有一半的政府官員似乎在大學(xué)里研究過(guò)拉康，包括執(zhí)政黨的前總書記格雷戈?duì)枴じ曷灞绕妫℅regor Golobic）”。

　　在讀齊澤克的書時(shí)，我常常想起書中記載的這些小故事，禁不住會(huì)笑起來(lái)，但有一點(diǎn)是很確定的，這就是不管他出于什么動(dòng)機(jī)，他所表現(xiàn)出來(lái)的是智慧，是與人在智力上的角力，而這原本就是古代希臘所留給我們的一項(xiàng)取之不盡的精神遺產(chǎn)。

　　《齊澤可自選集：實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社2004年4月版，42元

相關(guān)熱詞搜索：犬儒 比拼 主義 智慧 時(shí)代