馮克利：路徑依賴說的古典資源——邁斯特爾及其反革命政治學(xué)

　　今人喜言“路徑依賴”。這個(gè)從現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中傳播開來的概念，著意強(qiáng)調(diào)廣義的制度傳統(tǒng)——諸如風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、法律和政治建制等等——既在很大程度上規(guī)定著一個(gè)社會(huì)的制度選擇，又可為它提供變革的諸多要素和動(dòng)力。究其實(shí)質(zhì)，這種理論所要傳達(dá)的是一個(gè)重要思想是，無論維系群體生活還是求取個(gè)人功名，人都需要彼此之間建立一種合作共處的關(guān)系，而這種關(guān)系中的一個(gè)基本要素，便是對(duì)他人有著相對(duì)穩(wěn)定的心理預(yù)期，它在很大程度上是由人所處的制度環(huán)境所決定的。如果變革導(dǎo)致預(yù)期過于紊亂，人與人之間的合作過程變得不可能或成本甚高，則變革失敗的可能性也會(huì)隨之大增。

　　古往今來，傳統(tǒng)體制的衛(wèi)道士和改革家們，都可以拿這個(gè)簡單的道理作為守舊或求變的辯詞，保守與變革便易于糾纏于一體。這種詭譎的局面，從“路徑依賴”字面上包含的兩層意思中也可看出。所謂“路徑”，是指先于依賴者而存在的東西；
“依賴”者則是指作為主體的人，這標(biāo)明“路徑”本身并不具有主動(dòng)性，而是一種“客觀”的力量。由此可分出兩種不太一樣的立場：強(qiáng)調(diào)路徑依賴者能動(dòng)性的，是樂觀派；
而著力于挖掘路徑資源帶來的規(guī)定性的，則是更保守的一方。從變革前后的思想差別，又可對(duì)這種現(xiàn)象做進(jìn)一步的區(qū)分：倡變革于未然者，會(huì)強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)資源內(nèi)含的進(jìn)取精神。康有為借孔子為改制張目，可以為此提供一個(gè)鮮活的例證；
反之，若變革人士大敗而歸，那么反省總結(jié)者就會(huì)強(qiáng)調(diào)原有路徑的強(qiáng)制性和規(guī)定性，或是變得更加保守，或是有可能主張干脆另起爐灶。

　　其實(shí)，正如制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家所言，路徑依賴乃是對(duì)人類具有內(nèi)在“制度需求”的一種解釋。它的分析常被淹沒于交易過程的細(xì)枝末節(jié)之中，我們只能看到損益發(fā)生的微觀畫面，蓋給復(fù)雜的大制度算成本帳，建立模型難乎其難。但是，給大制度算細(xì)賬固然不易，它的成敗原理還是一樣的。從這個(gè)角度回望歷史，在西方的基督教神學(xué)政治學(xué)和法律共同體中源遠(yuǎn)流長的“憲政生長”的概念中，早有關(guān)于“路徑依賴”的系統(tǒng)闡述，只是那時(shí)不叫這個(gè)名稱而已。這同視生物進(jìn)化論為亙古未有之大發(fā)現(xiàn)一樣無稽：有機(jī)體經(jīng)選擇變異而維持自我生存的見識(shí)，已遍見于大大先于達(dá)爾文進(jìn)化論的社會(huì)和歷史學(xué)說中。由此可以引伸出的一個(gè)教訓(xùn)是，古老的思想若想煥發(fā)活力，不光需要系統(tǒng)的理論建樹，往往還得更換稱謂，使一種舊思想看似全新的發(fā)明，才更易于被人追捧。巧立名目的作用是不可低估的。

　　這里所介紹的邁斯特爾，曾有一句名言：“敝人有生以來見過法國人、意大利人、俄羅斯人等等；
多虧孟德斯鳩，我甚至知道了還有波斯人。至于‘人’這種東西，我要聲明，我這輩子還從未碰到過�！比舭褜�(duì)“本土資源”之內(nèi)源代謝功能（endogenerous function，韋伯語）的強(qiáng)調(diào)理解為“路徑依賴”的立足點(diǎn)，那我們顯然可以把這段話視為“路徑依賴”的基本原理之一。從這個(gè)意義上說，邁斯特爾為我們提供了這一思想傳統(tǒng)的一個(gè)古典案例。

　　一、生平

　　邁斯特爾（Joseph de Maistre）1753年生于薩伏伊的尚貝里。這個(gè)今屬法國的地方，在當(dāng)時(shí)是皮埃蒙特－薩丁王國（Kingdom of Piedmont-Sadinia）的領(lǐng)地。邁斯特爾在成年以前所受的教育基本上是法國式的，但他從來不是法國公民。從其早年的筆記和通信可知，他的興趣極其廣泛，對(duì)哲學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)和史學(xué)皆有涉獵；
舉凡希伯萊和基督教經(jīng)典、希臘和拉丁古典作家、文藝復(fù)興和17世紀(jì)的作家以及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要學(xué)者，都在他的閱讀視野之內(nèi)。除了自己的母語法語外，他還通曉希臘文、拉丁文、西班牙文和葡萄牙文，并且粗通德語。

　　在都靈大學(xué)拿到法學(xué)文憑后，他同其父一樣，先在薩伏伊參議院（司高等法院之職，地位相當(dāng)于當(dāng)時(shí)的法國議會(huì)）供職，后于1788年成為參議員。跟一些自由派貴族相似，邁斯特爾在法國大革命前是個(gè)溫和的改良派，既不特別反動(dòng)，也不十分固執(zhí)。事實(shí)上，從邁斯特爾在1789年以前的生活中，很難預(yù)見他后來會(huì)成為著名的反革命政論家。不過有必要一提的是，在1774年到1790年這段時(shí)間，他經(jīng)常光顧尚貝里一個(gè)共濟(jì)會(huì)小團(tuán)體的聚會(huì)，這個(gè)教派的神秘主義信條，與他后來大力抨擊18世紀(jì)的理性主義和反宗教時(shí)尚，顯然有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

　　法國大革命爆發(fā)的前幾年，邁斯特爾就開始密切關(guān)注法國的政治變化。當(dāng)巴士底獄陷落時(shí)，就像許多處于一種偉大文化邊緣的人要比局內(nèi)人更忠實(shí)于這種文化一樣，他仍把法國議會(huì)視為現(xiàn)代改革的天然領(lǐng)袖，贊成他們迫使國王召開三級(jí)會(huì)議的努力，甚至一度打算親自競選法國三級(jí)會(huì)議的代表（他的家族在法國領(lǐng)土上擁有地產(chǎn)）。然而沒過多久，巴黎發(fā)生的事情便讓他大失所望。他預(yù)言以“平等”相號(hào)召的革命者，必將導(dǎo)致“罪惡泛濫成災(zāi)”。1792年法國軍隊(duì)侵入薩伏伊?xí)r，邁斯特爾逃離尚貝里，先是代表薩丁國王在瑞士洛桑擔(dān)任外交官，后出使圣彼得堡，在那兒一呆就是14年（1803-1817）。

　　也是從這個(gè)時(shí)候開始，他加入了另一些經(jīng)歷過大革命的思想家如圣西門、席勒和黑格爾這些反革命者的行列，而且成了一個(gè)至死不渝的反革命分子。從此以后，凡是與民主和理性主義傲慢態(tài)度沾邊的東西，凡是同知識(shí)分子、批評(píng)家和科學(xué)家有關(guān)的一切事物、導(dǎo)致法國大革命的一切勢力，統(tǒng)統(tǒng)被他視為自己不共戴天的敵人。他開始撰寫抨擊革命的小冊(cè)子，文風(fēng)生動(dòng)活潑，措辭激烈，旋即引起世人的注意，其中以1796年在洛桑寫成的《論法國》（Considérations sur la France，翌年出版）最為著名。此書為他在后來的保守派、�；逝�、教權(quán)至上派勢力中奠定了牢不可破的地位。

　　在圣彼得堡期間，他成為社交圈的寵兒。在那兒的權(quán)貴眼里，他溫文儒雅，魅力非凡，是一個(gè)親切可人的出色對(duì)話者，令人開心的伙伴。在圣彼得堡的君主政體中他如魚得水，頗受沙皇亞歷山大的賞識(shí)，經(jīng)常引為政治智囊。正是在圣彼得堡這段春風(fēng)得意的歲月里，他寫下了自己最重要的著作《論教皇》（Du Pape，1819年出版）和《圣彼得堡對(duì)話錄》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg。未完稿，1821年出版），以及這里所介紹的《論憲政的生成原理》。1817年他被薩丁國王召回，不久返鄉(xiāng)，于1821年在那兒悄無聲息地離開人間，與拿破侖的去世同年。在其最后一本著作《圣彼得堡對(duì)話》中，他發(fā)表了一些有關(guān)劊子手、戰(zhàn)爭和流血的言論，以驚世駭俗的宿命論筆法，講述人類為非作歹的必要性。伊賽亞?伯林視他為最具現(xiàn)代性的思想家之一，并把他同20世紀(jì)法西斯主義思潮的泛起相掛鉤，便是以這些言論為根據(jù)。

　　然而，邁斯特爾對(duì)后世的作用，遠(yuǎn)不是一個(gè)簡單明了的現(xiàn)象。二百年來，他不但是歐洲�；手髁x的大宗師，而且對(duì)許多大不相同的思想家都有影響，如法國的圣西門、孔德、詩人波德萊爾、俄國小說家托爾斯泰、納粹法學(xué)家卡爾?施米特和解釋學(xué)人類學(xué)家保羅?里科爾等。

　　二、宿命論的反革命分子

　　邁斯特爾傳世最廣的著作，是他寫于1796年的《論法國》。在思想史上，此書常與柏克的《法國大革命沉思錄》并列為當(dāng)時(shí)反革命思潮中最具代表性的文獻(xiàn)。這兩本著作在當(dāng)時(shí)即引起廣泛的注意，但它們的意義得以充分展現(xiàn)，卻需要等到后革命時(shí)代。因?yàn)閱⒚蓵r(shí)代的哲學(xué)家們所感興趣的不是社會(huì)穩(wěn)定，而是怎樣改變社會(huì)。他們追問的不是現(xiàn)代如何產(chǎn)生，而是如何進(jìn)入現(xiàn)代。盧梭在《社會(huì)契約論》有一句人們十分熟悉的名言：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖中”，可是他緊接又說：“這種變化是怎樣形成的？我不清楚。”其實(shí)正如貝克爾所說，在有了那個(gè)與經(jīng)驗(yàn)世界全不沾邊的“自然狀態(tài)”之后，他大概認(rèn)為已經(jīng)沒有必要搞清楚這個(gè)問題了。那一代法國思想家正忙于創(chuàng)造未來，無暇講授既往。只是在經(jīng)過了法國大革命造成的社會(huì)大震蕩之后，尤其是在經(jīng)歷了曠日持久的拿破倫戰(zhàn)爭之后，一個(gè)尖銳的問題才會(huì)擺在歐洲人面前：事情怎么會(huì)搞成這個(gè)樣子？ 　　

　　這樣的提問比較容易引導(dǎo)人們?nèi)リP(guān)懷“歷史的連續(xù)性”。如同文革后的中國一樣，當(dāng)時(shí)的歐洲人迫切感到社會(huì)穩(wěn)定的需要，這就為經(jīng)驗(yàn)主義思維取代形而上學(xué)提供了條件。需要由史學(xué)家和法學(xué)家去驅(qū)趕“哲人”，為渴求恢復(fù)秩序的人重建這種連續(xù)性。邁斯特爾有言，在目睹人類所受的大災(zāi)大難之后，人們才會(huì)陷入憂傷的沉思，“從諸事普遍顛倒的環(huán)境中揣度上帝的安排”。我們追尋19世紀(jì)史學(xué)在法國和德意志地區(qū)復(fù)興的源頭，柏克和邁斯特爾這類反革命作家是繞不開的。是他們對(duì)革命時(shí)代的檢討，為革命后歐洲史學(xué)的繁榮開了先河。

　　從邁斯特爾的筆記中我們知道，他讀過柏克《法國革命沉思錄》（出版于1790年）。和柏克一樣，對(duì)于這場革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和無神論的傾向，他也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反感。兩人同樣維護(hù)既有的制度，厭惡無節(jié)制的創(chuàng)新欲望，捍衛(wèi)偏見、貴族制度和信仰的權(quán)威。所以在有限的意義上，可以把邁斯特爾的著作看作柏克在法語世界引起的回響。

　　不過，他們兩人也有著一些顯著的差別。柏克身后的擁躉雖不乏保守主義者，但更多是自由派、共和派甚至反教權(quán)人士。在法國大革命前，柏克的大多數(shù)著述和演說，都是在捍衛(wèi)自由主義或“輝格黨政治學(xué)”。他在晚年向右轉(zhuǎn)，更多地是出于政治而非神學(xué)的考慮。邁斯特爾在革命前雖然也表達(dá)過一些重農(nóng)主義和自由主義觀點(diǎn)，但是與柏克那些老道的自由主義言論相比，他的只言片語是微不足道的。在他所生活的環(huán)境里，并不存在輝格黨的傳統(tǒng)需要他去捍衛(wèi)。世俗化過程在柏克的思想中大體已經(jīng)完成，而在邁斯特爾的心目中，對(duì)有著上千年歷史的教權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)的世俗化，卻是一切罪惡的淵藪。所以，一種基于更純正的古老神學(xué)-政治學(xué)的考慮，對(duì)于他顯然更為重要。

　　在《論法國》一書中，邁斯特爾開篇即表明了他的天命論或神學(xué)的歷史觀，這種思想與他的憲政觀有著極密切的關(guān)聯(lián)，所有我們有必要做一簡單的了解。他說：“我們大家全都被一根柔韌的鏈條拴縛在上帝的御座下，而上帝是在約束我們，并非奴役我們�！苯酉聛硎且欢斡嘘P(guān)“宇宙秩序”的宏論：“在宇宙的普遍秩序中，最令人驚嘆的是，自由人的行動(dòng)冥冥中都受著神靈支配。他們自由地做著奴隸，其行動(dòng)既是自愿的，又是必然的。”正是由于人類在當(dāng)下行動(dòng)中有一種“自覺自愿”的幻覺，使他們輕忽了歷史中恒久存在的一些因素，如天命、信仰的權(quán)威，以及一些有著悠久演化史的安排，如保障權(quán)利和自由的制度。即使像大革命這種旨在根除一切陳規(guī)陋習(xí)的運(yùn)動(dòng)，其過程也不是人力所能左右的，而是真切地展現(xiàn)著上帝的意圖。在轟轟烈烈的創(chuàng)造場面中興奮不已的人，并沒有真正成為歷史的主宰，因?yàn)椤安⒉皇侨藥��?dòng)了革命，而是革命利用了人”。

　　所以，他以極其輕蔑的口吻去談?wù)撃切┰诟锩�中先后登場的大人物。像羅伯斯庇爾、科洛或巴雷爾這些“非常平庸的人”，是在客觀形勢的驅(qū)策之下，不知不覺建立起了革命政府和恐怖體制。他們只是“自由地受著奴役”，在被動(dòng)地、機(jī)械地遵從著上帝的安排。他們貌似強(qiáng)大，但是當(dāng)這幫“壞透了的暴君罪行累累，令人忍無可忍的時(shí)候，一陣微風(fēng)便把他們吹倒了�！泵鎸�(duì)隱藏于革命背后的那股驅(qū)動(dòng)力，人力是微不足道的，任何反抗者都會(huì)“如一片輕薄的草葉被革命席卷而去”。上帝通過在這場革命清楚地表明了自己的意志，用夏多布里昂的話說，他把革命黨從地獄中派出，且讓他們攜帶著人類的全部才智。他要用雅各賓的恐怖去修剪歧杈叢生的樹木；
他要拿那些最卑劣的人做工具，把法國人浸入血泊，使其心腸變得冷酷無情。這既是對(duì)法國人的可怕懲罰，也是拯救法蘭西的唯一辦法。

　　這種以天命解釋去人類引起的重大災(zāi)變的做法，在歐洲乃是一種源遠(yuǎn)流長的歷史觀。在猶太基督教傳統(tǒng)中，歷來便有把人世間的災(zāi)難解釋為受神意左右的習(xí)慣。受到邁斯特爾贊賞的馬基雅弗利，就曾不斷地用“命運(yùn)女神”來為自己的循環(huán)論的歷史觀正名。邁斯特爾重新拾起這種宿命論的歷史觀，自有他的道理在。一方面，這可以使他把啟蒙思想的泛濫和大革命的爆發(fā)視為皇權(quán)復(fù)辟的前提；
為了使?fàn)N爛的法蘭西文明浴火重生，這是它必不可免的一劫。另一方面，這種在災(zāi)難中獲得救贖的宗教觀，既可以讓勝利者用“事物本質(zhì)”來證明其統(tǒng)治的合法性和恐怖的必要性，也可以使依附于舊制度的失敗者宣稱，他們與其說是屈服于敵人，不如說是屈服于上帝為人類安排的命運(yùn)。失敗者或投降者都需要心理安慰，這是從弗洛伊德到阿倫特早已證明了事情。

　　他這種認(rèn)可革命之必要性或必然性的立場，被后來的黑格爾、馬克思、大革命史學(xué)家米涅、梯也爾和泰納等人所繼承。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們都潛心研究使人類成為歷史法則之“自由的工具”的那些必然性和歷史架構(gòu)，力圖透過外在的表相，為雜亂無章的歷史事件搭建起“骨骼”。他們沿著這一思路盡展才華，把歷史的方向描述得比實(shí)際情況更加清晰確定。這種接受“歷史必然性”的觀念導(dǎo)致的一個(gè)嚴(yán)重后果是：它引起人們嚴(yán)重的心理混亂，使道德與反道德的判斷糾纏不清。這種由法國大革命造成的現(xiàn)象，從此便擴(kuò)展至全世界，至今仍未消失。“功過是非不堪評(píng)說”的窘境，總是與某種目的論聯(lián)系在一起的，只要我們認(rèn)定歷史的背后有某種不可動(dòng)搖的力量支配著人的行為，那就總會(huì)出現(xiàn)道德評(píng)價(jià)上無所適從的危險(xiǎn)。

　　不過，在很多時(shí)候，邁斯特爾沒像后來一些史家那樣，為忠實(shí)于“大寫的歷史”而“給斷頭臺(tái)鍍金”。他的道德判斷依然是清晰可辨的，從《論法國》一書我們可以看到，在他追隨命運(yùn)之神的旅程中，出于道德義憤的詛咒也俯拾皆是。對(duì)于那些聲稱“殺人十萬的事就不要計(jì)較了，只要我們能獲自由就行了”而自我安慰的哲學(xué)家，他代上帝譏諷道：“我同意你的看法，但是得把你殺掉湊數(shù)。這有什么不公正嗎？”在他看來，革命固然是上帝用來滌蕩污泥濁水的手段，但它無論如何都是“一場完全罪惡的革命，毫無崇高和尊嚴(yán)可言”。上帝用恐怖的屠殺給予打擊，是要暴露那些革命者的“卑鄙下流”。正是這種殘存的最基本的善惡觀，促使邁斯特爾去思考人性以外的制度因素。他所調(diào)動(dòng)的資源，混雜著有關(guān)人性的深刻悲劇意識(shí)、權(quán)威至上的教權(quán)和君權(quán)觀、休謨式的經(jīng)驗(yàn)主義和社會(huì)演化史的卓識(shí)等等，它們一起勾兌出了他的憲政觀。

　　三、人性卑劣

　　斯賓諾莎對(duì)于人類為何會(huì)遁入神秘主義，曾給出一個(gè)邏輯上十分圓滿的解答：“人們?nèi)羰悄芤源_定的法則完全控制自己的環(huán)境，或假如他們總能受到命運(yùn)的垂青，他們是不會(huì)相信迷信的。可是他們經(jīng)常在法則無效時(shí)，因命運(yùn)的不確定性而搖擺于希望和恐懼之間，故而非常易于輕信�！弊鳛橐粋�(gè)偉大的自然神論者，斯賓諾莎相信出自上帝之手的自然以及作為其中之一員的人類，在本質(zhì)上具有內(nèi)在的和諧性。但是經(jīng)驗(yàn)層的觀察也使他情不自禁地委婉道出人之天性不足以自恃的可悲。但是，這段話的另一層深刻含義，卻在于它為那些以宗教理由捍衛(wèi)人類自由者提供了依據(jù)：人類能夠從迷信中尋求心理寄托，其實(shí)是在享有一種逃避自身缺陷的自由權(quán)利。

　　邁斯特爾在討論世間種種現(xiàn)象的法則時(shí)，也喜歡談?wù)摗吧系凼怯篮愕膸缀螌W(xué)家”；
歷史如同“鐘表”一般，復(fù)雜的內(nèi)在機(jī)理“總是不變地指向時(shí)間”。與很多自然神論者一樣，他也認(rèn)為大自然這架機(jī)器的運(yùn)行“輕緩適中，莊嚴(yán)寧靜”，有著“完美的勻稱、精確的均衡和嚴(yán)格的對(duì)稱”。這些“幾何學(xué)”、“鐘表”和“機(jī)械”的比喻，自文藝復(fù)興時(shí)代以后，便漸漸成為思想家們用來解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí)常用的套話，而且在大多數(shù)情況下，它們?yōu)楸姸嗍浪姿枷爰姨峁┝艘环N相信進(jìn)步的樂觀主義理由。

　　而邁斯特爾的自然法觀念卻是有條件的。無論是較之那些遵循理性主義基督教傳統(tǒng)的思想家，還是與柏克相比，對(duì)于“有理性的人”，他都要悲觀得多。阿奎那曾言，有理性的生物是以最優(yōu)異的方式服從神圣的天命，“永恒的理性”為他的行為目的賦予了一種天然傾向，自然法便包含著人以這種優(yōu)異的方式的對(duì)永恒法律的參與之中。柏克雖然也認(rèn)為人是一種“非常愚蠢的動(dòng)物”，但他并不否認(rèn)只要假以時(shí)間，人類幾乎總能正確地采取行動(dòng)。從這個(gè)角度看，邁斯特爾與其說是個(gè)基督教的衛(wèi)道士，不如說更像個(gè)前基督教時(shí)代發(fā)出咒語的巫師。

　　在他看來，上帝賦予人的理性固然是個(gè)好東西，但它卑下的從屬地位是不容懷疑的。離開神的庇佑，人類不過是一群“笨蛋、稚童、瘋子”，他對(duì)自身的理性越是自信，越是只倚靠自身，理性就越是會(huì)被濫用并暴露出自身的弱點(diǎn)。一般說來，人類如果只求諸于己，那么他是太邪惡了，根本不配享有自由。他提醒人們說：“我們是什么東西？是卑微盲目的人呵！我們稱為‘理性’的那一縷微弱光線，又算得了什么？我們考慮所有的可能性，查閱歷史，討論所有的疑點(diǎn)和利害，我們所得到的可能仍然不是真理，而是一團(tuán)令人迷惑的煙云。”這是有自然史為證的，與自然界中生成的神奇之物相比，人類的產(chǎn)品跟其制造者一樣低俗可憐，他“視野有限，方法生硬，頭腦固陋，左支右絀，工作成果自然是單調(diào)乏味的�！币虼耍瑢�(duì)于那些相信理性的人，他極盡嘲諷挖苦之能事，說他們?cè)诟哒勅祟惖淖杂珊蛢?yōu)點(diǎn)時(shí)，恰似“一個(gè)人老珠黃的高等妓女，卻故作童貞女羞臊難當(dāng)?shù)那闋��！?/p>

　　由這種人性論所定，在他的眼里，如果沒有上帝的約束，人類便極易于變成敗壞家財(cái)?shù)臉I(yè)主，所以必須把人的一生視為一段“需要獄卒看管的服刑期”。在絕對(duì)主義體制搖搖欲墜的時(shí)代，權(quán)威喪失后的混亂前景令他不寒而栗，而所謂的“哲學(xué)”——這是邁斯特爾對(duì)啟蒙思想的通稱——卻主張人可以憑借理性單打獨(dú)斗爭取自己的幸福，此乃“人間最大災(zāi)禍的原因”。邁斯特爾所說的這個(gè)看管人生服刑期的“獄卒”，在大多數(shù)情況下都是指絕對(duì)教權(quán)和君主制。其實(shí)，他不時(shí)表現(xiàn)出卓越的經(jīng)驗(yàn)主義智慧，以濃筆重彩描述人類之間戰(zhàn)禍頻仍，把各次戰(zhàn)爭的死亡數(shù)字一一羅列于讀者的面前，甚至想繪制一張“大屠殺一覽表”，像天氣變化形勢圖那樣揭示兵連禍接乃人類命運(yùn)中的一個(gè)常量。從這些言辭中，我們分不清楚他究竟是個(gè)君主制擁護(hù)者如博丹或伊拉斯謨那樣的古董人物，還是一個(gè)馬基雅弗利式的現(xiàn)代邪教徒。不過有一點(diǎn)似乎可以肯定，這些明顯帶有恫嚇性的描述，大都是為他督促人們重建舊制度的權(quán)威服務(wù)的。

　　但是，這種竭力給人類的理性認(rèn)知能力抹黑的做法，也可以通往另一個(gè)方向。

　　四、成長的憲法

　　邁斯特爾并不否認(rèn)，某些地方的人生活在一種特殊的憲政之下，所以他們享有令為羨慕的自由。這是他在1809寫作《論憲政的生長原理》的一個(gè)基本前提。與十年前的《論法國》相比，這本小冊(cè)子在語氣上已經(jīng)緩和許多，文體也從論戰(zhàn)式的檄文變?yōu)楦�合乎�?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)話語的論說，闡述的內(nèi)容更為深入而縝密，但基本思路和目標(biāo)并未改變，針對(duì)的仍是法國大革命中甚囂塵上的一種觀點(diǎn)：“合乎理想的制度”可以經(jīng)由人類擬制法律而建立。這種與盧梭的“公意”、孔多塞的“正義觀而非中庸精神乃立法之本”，甚至同洛克的革命憲政主義相關(guān)的思想，在他看來是荒謬至極的。

　　那么，一種能夠保障權(quán)利與自由的制度，是如何發(fā)生的呢？人性之卑微的意識(shí)，在對(duì)這個(gè)問題的解答中再次發(fā)揮樞紐的作用。他考察人類行為同憲政體制形成的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)“人類只是以極卑微的方式參與其中”，他不過是個(gè)簡單的工具。為證明這一點(diǎn)，他同當(dāng)時(shí)的許多法律人一樣，仍然使用了自然界有機(jī)體的比喻。人可以播撒種子，為了使之優(yōu)化，甚至能夠進(jìn)行修剪或嫁接，但也僅限于此。因?yàn)橛袡C(jī)體生長的復(fù)雜機(jī)理，遠(yuǎn)不是人的智力所能洞察的。同理，在一些地方存在的自由制度，也是因“大量偶然情況的匯集，而在不知不覺中悄然肇端的，“人的眼睛，怎能看清所有那些使一個(gè)民族適用一種特定憲法的全部環(huán)境因素？只存活于一時(shí)一地的人，哪能具備這樣的智力？”因此他斷定，憲政體制的根本原則總是先于任何成文法而發(fā)生，成文法僅僅是對(duì)已存在的權(quán)利的闡發(fā)或認(rèn)可。

　　他給憲法下了一個(gè)定義，適足讓今天的路徑依賴論者把他引為同道：“憲法是什么？還不就是解決下述問題的方案嗎：一個(gè)國家根據(jù)其人口、風(fēng)俗、宗教、地理狀況、政治關(guān)系、財(cái)富資源、良莠品質(zhì)等情況，找到適合本國國情的法律規(guī)則�！被�于這一原則，像法國革命中接連出臺(tái)的那些只考慮“人”的憲法，不是為法國人所準(zhǔn)備，更沒有“寫在法國人心中”，而是為“從中國直到日內(nèi)瓦的所有人”制定的，所以它不可能成為任何人的憲法。因?yàn)椤盀樗�有人制定的憲法，乃不屬于任何一國的憲法”，“上帝的玉璽不會(huì)蓋在這種憲法上”。任何一個(gè)民族的秩序和權(quán)利觀，都是上帝在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間和環(huán)境中賦予人們的，他們的政體只能在本土本鄉(xiāng)中漸趨成熟。在這一點(diǎn)上邁斯特爾偏離自己所信奉的基督教傳統(tǒng)最遠(yuǎn)，他把普世主義的上帝改造成了一個(gè)為本土化背書的權(quán)威，成為后來德國及東歐民族主義的興起的開先河者。從這個(gè)角度說，伯林把他稱為“現(xiàn)代性”中一股顛覆啟蒙思想的潮流的先驅(qū)人物，亦不為過。

　　從這種對(duì)憲政形成的認(rèn)識(shí)中，我們也不難理解他痛恨成文法的原因。如同英國普通法傳統(tǒng)的眾多維護(hù)者一樣，邁斯特爾不斷強(qiáng)調(diào)真正的憲法有著“不立文字”的特點(diǎn)，雖然他的基本邏輯依然來自神學(xué)：如果只有形諸文字的法律才能成為根本大法，那么寫下這種法律的任何權(quán)威肯定也有廢止它的權(quán)利；
除非有個(gè)為其提供保證的更高一級(jí)的權(quán)威，它斷不會(huì)具備神圣而不朽的特點(diǎn)。因此如盧梭或洛克所說的那種經(jīng)由公意形成的法律，只能稱為“規(guī)章條例”或“合約”，由于沒有上帝的權(quán)威、沒有“神圣立法者的教義”為其有效性提供保障，它們是靠不住的。

　　然而，除了那些近乎原教旨主義的神學(xué)考慮外，他還有社會(huì)學(xué)的理由。無論君主、議會(huì)還是人民代表所立之法，都不是真正的“憲法”，因?yàn)槿祟愅ㄟ^形成一定的秩序而得以群居，這種現(xiàn)象的發(fā)生是先于一切文字的，更不用說法律了。以此觀之，“社會(huì)契約論”的荒唐無稽是不言而喻的：契約或承諾的有效性，需要以人的遵守為前提，而具有這種遵紀(jì)守約意識(shí)的人，肯定已經(jīng)生活在成熟的復(fù)雜社會(huì)里。叢林中的土著為建立某種所謂的社會(huì)契約而聚在一起，假如他們真的已經(jīng)具有這種想法，那一定是某些社會(huì)觀念——如相互守約、責(zé)任、義務(wù)和履行承諾——的產(chǎn)物。具備這些觀念的人是不需要建立一個(gè)社會(huì)的，因?yàn)樗麄円呀?jīng)生活在社會(huì)之中。所以說，社會(huì)無論如何也不是立法或契約的產(chǎn)物，它屬于渺遠(yuǎn)不可知的遠(yuǎn)古。

　　那么，“憲法性法律”是如何發(fā)生的呢？透過對(duì)這個(gè)問題的回答，我們可以再次見證邁斯特爾思想的復(fù)雜性。一方面，如同所有為絕對(duì)主義政體的辯護(hù)的人一樣，他認(rèn)定規(guī)范民眾權(quán)利和義務(wù)的法律，只能來自君主的天賦權(quán)力。君主在認(rèn)可這種權(quán)利時(shí)，甚至可以為維護(hù)其主權(quán)而耍權(quán)謀，搞暗箱操作，只在迫不得已時(shí)才把權(quán)利公之于眾。然而另一方面，當(dāng)邁斯斯特爾談到這些權(quán)利的真正來源時(shí)，又遵循著歐洲法學(xué)中的另一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。規(guī)范公民權(quán)利的法律盡管需要得到君主的認(rèn)可，然而那權(quán)利本身并不是由君主的法律所創(chuàng)設(shè)：“權(quán)利從來不是用成文的基本法培育出來的”，“擁有非凡權(quán)力的立法者本人，向來只是命人收集民眾的習(xí)慣和性格中早已存在的材料�！币虼�，尚無自由意識(shí)的民族，也不可能使自己獲得維護(hù)自由的法律，而一個(gè)自由的國家，其“天賦政體”中便必定包含著一些與該國同樣古老的自由萌芽。

　　可見，掌握立法權(quán)的人雖然能夠頒布法律，卻不能左右權(quán)利的發(fā)生，他的法律僅僅是在“宣布既有的權(quán)利”，并且經(jīng)常是在出現(xiàn)問題時(shí)才會(huì)發(fā)生這種事情。為說明這一點(diǎn)，他再次采用了生物學(xué)的比喻：大樹尚不歪斜，是不必給它外加扶持的；
當(dāng)它需要扶持時(shí)，肯定已經(jīng)受到外力的破壞；
人體如果生長順利、體格強(qiáng)健，便不會(huì)操心于探查自身。只有當(dāng)問題重重時(shí)，人們才會(huì)產(chǎn)生自我認(rèn)知的強(qiáng)烈愿望。同理，假如一個(gè)國家的憲法性成文法陡增，那一定是因?yàn)榇说氐纳鐣?huì)沖突增多和存在著毀滅的危險(xiǎn)。只要看看成文憲法條款的簡潔或繁復(fù)，便可判斷一種憲政體制的優(yōu)劣。

　　這種思想對(duì)于自由憲政的重要性是不言而喻的。所謂“天賦權(quán)利”（natural rights），不過是“自然正義”（natural right）的別稱而已，它的存在或形成是源于一個(gè)共同體的自然演進(jìn)過程。這意味著法律只能是“發(fā)現(xiàn)并公示”既有的權(quán)利。正是這種認(rèn)識(shí)，使得法學(xué)家有理由斷定，法律并非國家的創(chuàng)造，權(quán)利的來源已經(jīng)決定了它先于國家，所以它是存在于國家之外的。因此與法律實(shí)證主義的觀點(diǎn)截然相反，崇尚法治的自由主義者歷來強(qiáng)調(diào)，并不是國家把法律施行于人民，而是法律把由來已久的權(quán)利強(qiáng)加于國家，就如同把它強(qiáng)加于個(gè)人一樣。換成我們熟悉的語言說，“殺人償命，欠債還錢”這種“天經(jīng)地義”的民俗，從源頭上說與“國家的意志”本無關(guān)聯(lián)，而是在漫長的群體交往中逐漸形成的。這便是聯(lián)邦黨人把對(duì)憲政秩序的研究列入“政治考古學(xué)”的緣故，也是邁斯特爾大力推崇英國法律傳統(tǒng)的理由，因?yàn)槭刈o(hù)這一傳統(tǒng)的人——如柯克、黑爾和布萊克斯通等——向來反對(duì)憲法的法典化。在他們看來，無所不包的法典編成之時(shí)，也就是能夠不斷發(fā)現(xiàn)正義的法律人，即布萊克斯通所說的“活著的神諭”，壽終正寢之日。

　　基于這種憲政絕非人力所能成就，它只能在漫長歲月中逐漸形成的觀點(diǎn)，邁斯特爾向那些熱衷于改造世界者發(fā)出的告誡，也與伯克如出一轍：“如果有人輕率從事，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　通過莽撞的改革來破除限制，則該民族就會(huì)喪失既有權(quán)利，更達(dá)不到追求的目的。因此……只能一點(diǎn)一滴、時(shí)刻小心、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地進(jìn)行改革�！睘樽C明這一點(diǎn)，他向我們講述了基督教的“憲政”為何能發(fā)育成一個(gè)普世教會(huì)；
偉大的羅馬制度中為何不存在具文載明的“權(quán)力制衡”條款；
以及梭倫改革和斯巴達(dá)制度為何優(yōu)劣分明：梭倫的改革造就了古代最脆弱的制度，使他的繼承者得以大搞專制，雅典的盛世也就此告終。與此相反，斯巴達(dá)之所以擁有最具活力和持久的制度，是因?yàn)椤澳抢锸裁匆矝]寫”。讀到這里，我們也許會(huì)情不自禁地想起老子的“勇于敢則殺，勇于不敢則活”（《道德經(jīng)》七十三章）——我們的生機(jī)，僅在于我們還有自卑的能力。

　　五、結(jié)語 　　

　　顯然，作為一個(gè)權(quán)威主義者的邁斯特爾，向往的卻是一個(gè)法省事簡的古典社會(huì)。他對(duì)不成文憲法的贊頌，頗能讓人聯(lián)想起“大音希聲，大道無形”的道家智慧。在欲望和利益糾葛層出不窮的現(xiàn)代世界，這種理想也許顯得太過天真了。但我們切不可把這些言論僅僅視為一種幼稚的懷舊病，因?yàn)樵谒�有關(guān)憲政長成的秩序觀中，包含著對(duì)于一個(gè)法治社會(huì)最可寶貴的信念。

　　人的權(quán)利和義務(wù)并非來自主權(quán)者的發(fā)明，也不是產(chǎn)生于人民或其代表的“意志”。國家可以為保障這些權(quán)利和義務(wù)而壟斷立法權(quán)和暴力，但規(guī)定其行使范圍的法律，卻不是以立法權(quán)和暴力為起點(diǎn)的。從這個(gè)意義上說，國家更像是在發(fā)揮一種“中介”作用，它僅能充當(dāng)各法律主體的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的保證人。它可以通過壟斷強(qiáng)制力為法律的有效性背書，卻不享有高于權(quán)利的至尊地位。

　　如果反其道而行之，把發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可權(quán)利的行為當(dāng)成一種“創(chuàng)制權(quán)”，難免會(huì)使人變得驕橫自負(fù)，忘記自己在多大程度上仍是歷史的玩偶。正如伯林所言，凡是強(qiáng)調(diào)法治的人，都是因?yàn)榭吹健邦^腦簡單、精力旺盛和求勝心切，乃是一切暴政的屬性”。革命者看到日新月異、層出不窮的理性手段，便高傲地宣布，我們很快就能消除人類的一切不幸和社會(huì)弊病。然而邁斯特爾對(duì)人性丑惡一面的揭示，卻不斷地提醒我們，文明的秩序是多么易于遭到理性的毀壞。在這一點(diǎn)上，他的反理性主義的信念有著真正的深刻性。

　　基佐在談到法國大革命時(shí)說，18世紀(jì)的世俗主義“精神自由”闊步前進(jìn)，法國的舊政體卻裹足不前，這兩者之間的矛盾，在很大程度上決定了后來歐洲的發(fā)展。邁斯特爾的缺失，便在于他沒有意識(shí)到這種沖突的歷史意義。堅(jiān)持原教旨主義的保守立場，使他難以理解現(xiàn)代社會(huì)的一些重要趨勢。當(dāng)他看到“道德準(zhǔn)則普遍弱化，公眾意見紛亂歧異，眾多君主國根基不固、搖搖欲墜”，人類因?yàn)榉N種傳統(tǒng)紐帶的松弛而變得“需求膨脹，資財(cái)匱乏”，他更加堅(jiān)信自己所捍衛(wèi)的權(quán)威主義真理。但是與邁斯特爾這種“真理”相反，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展正是建立在“道德準(zhǔn)則普遍弱化，公眾意見紛亂歧異”之上的。社會(huì)的整合不是來自集權(quán)主義的權(quán)威意志，而是對(duì)這種意志的馴化。邁斯特爾對(duì)英國贊美有加，可他似乎沒有看到（或有意回避）英國就是個(gè)貨真價(jià)實(shí)的“公眾意見紛亂歧異”的國家。在一種具有包容性的憲政之下，這種狀態(tài)不但不會(huì)使國家“根基不固，搖搖欲墜”，反而能夠成為一股強(qiáng)大的福利力量。這種情況，是不知宗教寬容為何物的邁斯特爾做夢也不敢想的。他和霍布斯一樣，在為絕對(duì)主義的主權(quán)論辯護(hù)時(shí)，認(rèn)定民眾“沒有能力”知道如何正確行使權(quán)力，所以必須由權(quán)威機(jī)構(gòu)代行正義。自由主義者用性惡論來闡明權(quán)力制衡的道理，邁斯特爾卻像霍布斯一樣，用它來論證絕對(duì)專制主義。所以，假如我們今天聽到仍然有人持這種論調(diào)，是不必感到奇怪的，因?yàn)樗�畢竟有著極漫長的信仰史。但是，當(dāng)他說“人們總在譴責(zé)君主的專制，他們本應(yīng)當(dāng)譴責(zé)人的專制才對(duì)啊”，這時(shí)他為之辯護(hù)的，并不是君主專制，而是一種超越人類的“高級(jí)法”，這時(shí)他的眼睛盯著的是永恒。

　　哈耶克對(duì)于邁斯特爾這一路保守主義者，曾有過一段相當(dāng)公允的評(píng)價(jià)。他說“不論柯勒律芝（Coleridge）、伯納爾德（Bonald）、邁斯特爾……這些人在政治上多么反動(dòng)，他們還是在現(xiàn)代科學(xué)研究方法或研究路徑發(fā)展起來以前，就已對(duì)種種自生自發(fā)形成的制度（如語言、法律、道德和風(fēng)俗等等）所具有的意義有了十分深刻的理解，而自由主義者極可能已從中得益良多。但是，保守主義者對(duì)自由發(fā)展的贊譽(yù)，一般來講只適用于過去的那些自由發(fā)展。他們的特點(diǎn)就是缺乏勇氣去迎接同樣屬于不是出于設(shè)計(jì)的種種新變化，而正是在這些變化中，會(huì)生發(fā)出人類奮斗所依憑的各種新工具�！保ā蹲杂芍刃蛟�理》跋）

　　是啊，邁斯特爾的贊譽(yù)只適用于“過去那些自由的發(fā)展”，我們沒有這樣的發(fā)展�？墒俏覀兒瓦~斯特爾一樣，在不知不覺之中便進(jìn)入了一個(gè)后革命時(shí)代。這是一個(gè)易于患上權(quán)威焦慮癥的時(shí)代，它讓人情不自禁地去反思人性和道德問題，霍布斯、洛克、柏克、邁斯特爾、貢斯當(dāng)和圣西門都是這方面的明證。同時(shí)，后革命時(shí)代又是一個(gè)不確定的時(shí)代，它讓人渴望通過某找形式的復(fù)辟找回穩(wěn)定感，盡管這種可能性微乎其微。有著數(shù)千年歷史的異樣的本土文化，以及百多年來政體和權(quán)力的更迭，無論革命者一方還是反革命者一方，在創(chuàng)建一個(gè)自由社會(huì)方面均乏善可陳，這使一切復(fù)辟的愿望都顯得元?dú)獠蛔�，使我們的一些持路徑依賴論的憲政主義者頗感無奈。

　　然而，我們卻不敢輕言這樣的愿望毫無價(jià)值。種種舊的觀念，借助于“政治和文化考古學(xué)”的復(fù)興，會(huì)以各種變態(tài)的形式和符號(hào)，重現(xiàn)于我們生活的每個(gè)角落；
種種個(gè)人權(quán)利的主張與獲得，又復(fù)現(xiàn)于各種訴訟之種。這不但會(huì)使我們產(chǎn)生更多的歷史感，而且提供了一個(gè)面向未來重新發(fā)現(xiàn)的機(jī)會(huì)，使我們有了期待的理由，有了寄望于未然的信心。每個(gè)人的權(quán)利和自由，以及我們未來的憲政架構(gòu)，也許就孕育于這個(gè)發(fā)現(xiàn)的過程之中。是否能及時(shí)抓住它們并將之納入一種制度安排，端賴今天和未來幾代政治人的智慧，當(dāng)然也少不了耐心。

　　作者鳴謝：本文所引邁斯特爾《論法國》中的文字，多采用魯仁先生譯自法文版的中譯本（上海人民出版社即刊）。

　　（原刊《大國》第二期，北京大學(xué)出版社，2005年1月）

相關(guān)熱詞搜索：反革命 政治學(xué) 斯特 路徑 依賴