劉自立：如果漢娜·阿倫特思考中國
發(fā)布時間:2020-05-25 來源: 美文摘抄 點擊： 
普世真理和普世荒謬
普世真理和普世荒謬是相反相成的一對判斷，雖然人們常說普世真理而不說什么普世荒謬。但是為了印證一些預言家的話語，我們看到，普世真理的印證是基于對普世荒謬的揭示和推斷甚至預言之上。我這里指的是，比如一些沒有經(jīng)歷過中國文革的人，他們卻可以從納粹帝國的極權(quán)主義模式，總結(jié)出帶有普世真理的一些論斷，進而對普世荒謬進行卓有成效的討伐，近而也就揭示了文革和文革后時代的東方真相。
我們再早在哈耶克，伯林，奧維爾等人的著作里，看到這樣的一些關(guān)于集權(quán)“動物園”的揭示和描述，現(xiàn)在，我們更為看重漢娜·阿倫特有關(guān)于此的批評。在某種意義上說，只有對普世荒謬有著切膚之痛的人們，才會在此痛苦的經(jīng)驗中得出推行普世價值的心愿和堅強意志。因為他們西方人說，既然痛苦是快樂的源泉，又何必為痛苦而悲傷。悲哀之化解，就是拋棄荒謬而轉(zhuǎn)向真理轉(zhuǎn)向常識，雖然后者更加為人看重。
這里所謂普世荒謬之說，是指那些形成集權(quán)社會的種種“理據(jù)”和其荒誕不經(jīng)的社會政治現(xiàn)實。之所以說此荒謬是普世存在的，是因為他們遍及東方和西方世界，且此兩種荒謬在匯合的時候改變了世界，將世界改造為一種荒謬的真理和荒謬的常識。這個荒謬一旦出生，則帶有強烈的參與感，且會重復哪怕是剛剛被另一個地域，另一歷史時段中被人類摒棄不久的糟糕現(xiàn)實。一如人們現(xiàn)在紀念二戰(zhàn)勝利，紅場上紅旗飄飄，“鐮刀斧頭”死灰復燃。這個場面似乎又回到「意志的勝利」，那個納粹美學炮制者立芬斯塔爾的鏡頭之中——而立芬自己卻不打自招地說道，在莫斯科和北京也舉行規(guī)模更大的這類游行，她自始至終稱之為“藝術(shù)”（見對她九十歲時的采訪電影）。
這是一件小事。大而言之，阿倫特百般批判的種種集權(quán)主義政體，被她言中后又重新出現(xiàn)，且呈現(xiàn)一種真理占有者的可憎面目，且蕓蕓庸眾尾隨其后，以為“時間開始了”。這究竟是人們被鐵幕或者竹幕一墻之隔，看不見真相，還是人們選擇了悲劇的重復，就像他們選擇某種被篩選的記憶？這個世界的悲劇重復，是不是人類弊端無可避免的本性？抑或西方人走在的反省歷史的路上，而東方人還要緊隨其后？
基于此點，我們重新溫習阿倫特變得極為必要。就像我們重新溫習文革的歷史或者其他專制歷史一樣，真理辨析的法則還是會一如既往地帶給我們嶄新的啟示。那種荒謬的本質(zhì)雖然萬千變化，但是，他的地域和民族特色卻還是會露出馬腳，還原為普遍的荒謬和集權(quán)特征。即便他好像銜接于本民族的某種文化，符合本民族的某種主體間性（請原諒我們借用一個西方哲學的詞語），但是一經(jīng)解剖，其普世荒謬的性質(zhì)還是會暴露無遺。這個荒謬一旦被確認為是普世荒謬，他的民族性辯護自當頃刻瓦解。而在荒謬瓦解之后，真理也許就會出現(xiàn)，起碼會呈現(xiàn)曙光——如果人們在今天還可以談?wù)務(wù)胬淼脑挕?/p>
在這里，文化多元說應(yīng)該在相反的意義上成立。不是那種東方就是東方，西方就是西方的老死不相往來的東方學或者西方學，永久占據(jù)話語霸權(quán)的位置，而應(yīng)該用一元化人權(quán)的回歸所轄一切小概念，以形成國際人權(quán)的大話語權(quán)，行成２１世紀人類本性得以保全的新式法規(guī)和新式交往原則；
這個交往是交往前提的建立而不是廢除。他呈現(xiàn)真正公共領(lǐng)域的建設(shè)和擴展，包含人類重新審判未得審判的新式納粹和文革這類普遍的殺戮和謊言及其載體。任何民族主義對于殺戮和謊言的辯護，應(yīng)該成為人權(quán)的共同宿敵。否則，我們東方人就會像以前的西方人一樣，產(chǎn)生失語的錯誤。
革命及其他
如果說真理是不可以抗拒的，那么，和真理一樣，革命，似乎也是不可抗拒的。阿倫特介紹了革命這個詞的詞源——“革命”和星體公轉(zhuǎn)是同根同源，具有不可抗拒性；
固然，阿倫特對于革命是否帶來真理有著嚴重的懷疑；
同時，她對于革命抱著某種真誠的，幾乎是不可預知的期待。革命，在她看來，是一種自由和必然的關(guān)系——請注意，毛的自由和必然的關(guān)系問題論述是盡人皆知的——但是，阿倫特和毛正好處在相反的位置上。毛主張通過對于必然的認識達到自由；
而阿倫特，卻以為革命的進程往往是必然對于自由的破壞，作為對必然的否定。她的說法是：
革命的解放之含義往往導向社會革命，就是馬克思所謂解放生產(chǎn)力；
而革命應(yīng)該導向的健康局面，是導向自由，是建立自由的公共領(lǐng)域，這就是革命的自由之義；
解放之義和自由之義在她看來是沖突的，會產(chǎn)生一個遮蔽另一個的效果，所以，革命不能夠只是訴諸社會問題的解決，而取代政治革命（請注意，阿倫特的“政治性”論斷幾乎囊括了她的全部本體論言說；
政治思想和政治行為，在她看來是一切問題得以解決的關(guān)鍵）。這個政治革命就是建立有序的政治生活結(jié)構(gòu)，也就是我們現(xiàn)在了解的，公民社會中互相得以牽制和得以自由的那種社會。這個社會是通常意義上的民主社會。而這個結(jié)構(gòu)的破壞或者尚未出現(xiàn)，就是社會解放帶來的解構(gòu)和混亂。
那么，革命是解放還是自由，成為一個課題。因為完全將這二者分開來并不可行，土地問題的解決就既是解放也是自由，雖然我們的所謂的革命連這個解放也是倏忽即逝，還要重新來過的。
革命不但面臨社會問題和政治問題的糾纏，他還直接牽涉到個人自由與社會約束中公與私的關(guān)系問題。這個問題當然不是開始于阿倫特的文本。在穆勒等人的自由論里就有很深刻的論述；
而這個論述的中國化，就是嚴復對于穆勒的改寫。其改寫的關(guān)鍵詞，就是將個人主義這個自由的基礎(chǔ)放到儒家的集體主義，愛國主義中去。當然，阿倫特無法面對后來毛的“深入靈魂鬧革命”，但是她還是有暗通款曲之處，她批判盧梭的“總意志問題”，就于毛的“總意志”血肉相連。這是普世荒謬之一證。
她說，盧梭甚至還把這個敵人置于男女公民的心中，正是這個私意引來他的對手總意志。按照盧梭的意思，革命的美德等同于無私。
于是，所謂中國人的“大公無私”變成毛道德批判的核心。而這個核心的壽命是短暫的，他隨著毛的式微而弱化，甚至顛倒成為另一種的非“大公”化和全民皆私。完成這個過程不過是二三十年的時間。
革命本來要結(jié)構(gòu)或者說建構(gòu)的公共領(lǐng)域成為革命目的的反項，即完全消滅私人的權(quán)利，叫做“靈魂深處爆發(fā)革命”。這是革命蛻化為恐怖的直接原因。
１９６６年中國人也遵循盧梭的老原則，重演打到私欲的悲劇，以至達到無法無天的程度——人們來不及思考這個斗私批修是盧梭還是毛的“專利”。這個斗爭的權(quán)利來自主權(quán)。主權(quán)意志排除了公共領(lǐng)域中任何用以交換意見而設(shè)定的權(quán)利本位，事情完全變成相反的情形，假公共領(lǐng)域成為直接侵犯人權(quán)的場所，無論他是以革命還是以秩序的面目出現(xiàn)——而革命完成的秩序，帶有拒絕建立公共領(lǐng)域的一切愿望——這個總意志的存在體現(xiàn)在文革的派性和鎮(zhèn)壓運動里；
這個假公共領(lǐng)域的實際場合好像是萬眾云集，喊聲連天，人們甚至徹夜不歸地鬧革命，然而，這個公共領(lǐng)域依然不是公共領(lǐng)域。就像偌大的游行和示威活動一樣，雖然光芒閃爍，卻只有一顆星，一個太陽。
阿倫特思想中較為晦澀的論述是，她關(guān)于理性革命不是政治革命的論述。這個論述是在區(qū)分思想（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）和（ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）的基礎(chǔ)上形成。而思想是帶有感情的。沒有沒有感情的思想。在這里，我們看到阿倫特研究者費律普。漢森的觀點。于是，帶有感情的思想，也就是托克維爾以前說過的，革命家的文學想象，成為現(xiàn)實層面最大的悲劇制造者。比如說，所謂引發(fā)革命的“同情”帶來許多非理性后果。因為在阿倫特看來，如果把人們的同情——他直接導致“憐憫”這些私人感情，暴露在光天化日之下，他就會引起無窮的懷疑，而懷疑是導致百般迫害的前奏，等等。于是恐怖在思想的基礎(chǔ)上展開。
而理性，成為另一種同謀。因為理性依據(jù)科學的工具理性展開。他的出現(xiàn)和革命運動中所驅(qū)使的工具，成為人類主體的倒影，人之不成其為人，是因為他們或者是褐衫黨，或者是紅衛(wèi)兵；
只要穿上那層皮，人就變成了工具。人在工具理性中最大的悲哀在于，他自己成為一種工具，卻以為他的依據(jù)是理性；
而這個工具理性的無人性化在革命中會達到肆無忌憚的程度。幾百萬人就是這樣被“理性”地屠殺的；
這個理性的借口是最簡單不過的，甚至根本不需要借口。
深層次說，我們好像從來沒有懷疑過科技和人的存在之間的關(guān)系問題。如果說生產(chǎn)活動及其結(jié)果有可能是異化于人類的，科技，科學的思維和實踐活動，同樣可以異化人類。按照阿倫特的說法，人的科學化是異化的另一種形式。因為意識形態(tài)＂科學化“以后，決定論代替了人性論，最后實際上是領(lǐng)袖的認識論成為一個虛假的本體論。許多自由主義不可知論者反對建立哲學王國的觀念是舉世皆知的，其明顯的原因就是，他們知道人性的本質(zhì)和科學訴諸的自然，對象不同。近而言之，人對于人的認知如果被對象化，就馬上有被敵對化的可能。所以他們幾乎在人的認識論和本體論上都是不可知論者。比如說穆勒，哈耶克，波普，伯林等。與此相關(guān)，中國人的好人為師，帶來的柏拉圖式的導師論，使得人們把迷信看成科學，把科學看成迷信。
當然，阿倫特沒有否認革命時代產(chǎn)生的所謂有限度的公共生活。這個生活，在我們經(jīng)歷過文革的人們里記憶猶新。但是，這個公共領(lǐng)域首先是虛假的。虛假的證據(jù)是，這個公共領(lǐng)域不允許正常的人際交流和主體間性的存在。他以統(tǒng)一的意志和言論做為其存在前提；
而這個存在前提，實際上回到一人意志權(quán)杖之下的玩偶狀態(tài)，成為中國特色的“公共生活”。這個生活的必然性原則從來沒有改變?yōu)樽杂�。而這個自由，卻是健康政治社會生活的大致框架，如黨派政治，輿論監(jiān)督，法治等等（中國的最高法官黨內(nèi)排名是后之以后，他無力成為此領(lǐng)域中建立公共權(quán)利者。）
阿倫特是贊賞美國的革命和革命后時代公共領(lǐng)域建設(shè)的。但是，她還是批判精英統(tǒng)治了公共領(lǐng)域。這個領(lǐng)地遂成為精英們的屬地，而非公民的屬地。她為此感到沮喪。
這里，我們沒有經(jīng)歷過公共生活的屬民，則應(yīng)該想到英國人邱吉爾的話，民主是糟糕的制度，但是，不民主更加糟糕（大意）。
為此，阿倫特引用西方人，二戰(zhàn)抵抗運動勒內(nèi)。夏爾的話說，我們的遺書沒有遺囑。
這個結(jié)論是憂傷的。具有憲政生活傳統(tǒng)的西方若果沒有政治生活的依托，我們閱讀阿倫特的中國人，又依托何在呢？
請還是注意，革命，在阿倫特那里，最終還是一個褒義詞，因為他關(guān)系到“新奇”，新勢力和新結(jié)構(gòu)。但是革命的可塑性使得阿倫特和盤托出的，不但是盧梭與毛的誅心之論，而是要建立保護隱私的社會結(jié)構(gòu)。所以，在革命問題上，東西界限輕舉就被撕裂。建設(shè)真正公共領(lǐng)域以保證個人私權(quán)利的設(shè)想，關(guān)系到革命精神的全部內(nèi)涵。
我們排除以革命的名義進行的人類工具化運動，是為了使人成為人，而不是螺絲釘。
集權(quán)社會
阿倫特沒有對東方的任何極權(quán)主義模式進行言說。她只是提及極權(quán)主義源自于西方反猶主義，她特別提到的是德雷夫斯事件。
按照這個說法，希特勒的崛起當然和他對于猶太人的滅絕吻合，都是在所謂上帝的游戲中出現(xiàn)的人類事務(wù)，只是這個事務(wù)的殘酷性讓人們甚至于可以懷疑上帝。
在人們質(zhì)疑阿倫特是否用歷史主義的眼光看待問題的時候，還應(yīng)該特別提及她的極權(quán)主義偶然論的表達——因為她以為何以這個國家產(chǎn)生集權(quán)，而其他國家未產(chǎn)生集權(quán)，純屬一種偶然。
這個看法自然是因為她沒有涉及東方專制主義歷史和極權(quán)主義制度本身存在的必然聯(lián)系。而西方一些觸及到東方文化研究者如馬科斯。韋伯等人，就很容易在東方集體主義和儒家文化與專制極權(quán)主義之間，找到某種聯(lián)系。也就是說，極權(quán)主義在西方如果是從德雷福斯事件開始，那么，東方的專制集權(quán)卻是他文化本身的一種延續(xù)。
在研討專制文化中的政治經(jīng)濟關(guān)系的時候，阿倫特注意到，西方自由經(jīng)濟在轉(zhuǎn)向政治壟斷化期間的，容易產(chǎn)生集權(quán)。經(jīng)濟政治一體化的政權(quán)成為世紀的寵兒。這種政權(quán)有時表現(xiàn)出他的階級調(diào)和——就像納粹上臺期間希特勒鼓吹的階級調(diào)和論一樣；
而我們今天的階級不調(diào)和，卻不能說他不是政經(jīng)合一的；
問題的復雜也在于此。這個階級調(diào)和的出現(xiàn)，以一種民族做為歷史的選民，以另一種民族做為歷史的棄兒，這是眾所周知的經(jīng)驗，是慘痛的經(jīng)驗。這個經(jīng)驗說明，在階級調(diào)和與階級斗爭里，都可以產(chǎn)生集權(quán)。
我們中國人熟悉的階級斗爭時期，并沒有產(chǎn)生希特勒德國高度的經(jīng)濟增長。中國在百多年里的經(jīng)濟蕭條沒有阻止極權(quán)主義基于專制主義的傳統(tǒng)，越發(fā)赫然走進近，現(xiàn)代甚至當代歷史。只是在今天，人們注意到，經(jīng)濟權(quán)利和政治權(quán)利的合一，正在復現(xiàn)某種西方特有的那種經(jīng)濟高度增長而帶來的問題。而這個問題在阿倫特那里是被提及的；
不但提及，(點擊此處閱讀下一頁)
還做了明顯的強調(diào)。
這個強調(diào)雖然沒有完全觸及中國特色，但也給人某些啟發(fā)。這個事實是，中國經(jīng)濟的相對發(fā)展和不發(fā)展，沒依然阻止人們常常所說的政企/經(jīng)分開。
對于阿倫特而言，她的關(guān)注點轉(zhuǎn)向政治和經(jīng)濟權(quán)利的演變，是她說明極權(quán)主義本質(zhì)的關(guān)鍵詞。這個演變簡單來說就是，當政治權(quán)利侵入到經(jīng)濟領(lǐng)域的時候，資本主義社會就為極權(quán)主義或者納粹主義的出現(xiàn)準備了溫床。同時值得注意的是，阿倫特一向所謂健康政治領(lǐng)域的范疇，現(xiàn)在卻被非健康的政治權(quán)利所侵蝕，她一直稱之為“虛假政治”。這個虛假政治本身對于公共領(lǐng)域的干預不但是經(jīng)濟的，政治的，當然還是文化的和社會的。于是，在西方，看不見的手那種論點，現(xiàn)在變?yōu)榭吹靡姷氖郑?br>這只手的存在幾乎是遮蔽性的；
人們反而對他視而不見。這個視而不見，其實是因為這只手已經(jīng)深入人心，成為人們心里的掌控者和審判者，人們是因為無法和不愿意談?wù)撍萑趟�，與之“和諧”相處。
于是，基于這個特征，東，西方極權(quán)主義社會的人民在表現(xiàn)“服從”上非常相象。他們從公民性上倒退，以完結(jié)公民性的內(nèi)涵作為納粹選民的開始；
于是，一般而言的公共領(lǐng)域，在只有人民而無公民的真空存在里被取消。
在阿倫特看來，這個政治層面的結(jié)構(gòu)一旦形成，即便是極權(quán)主義領(lǐng)袖們的個人存在也是“無足輕重的”——雖然這個判斷為許多人批評——因為無論如何，極權(quán)主義的國家領(lǐng)袖和他們的制度發(fā)生必然的聯(lián)系，甚至直接形成這種集權(quán)社會的精神基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)；
也許他們本人也是這個制度的附庸，就像制度本身轄制人民，也同樣轄制他們一樣；
基于這個考慮，政客們往往會作出一些異乎尋常的舉動以撕開遮蔽他們統(tǒng)治者的網(wǎng)絡(luò)，這個去蔽性選擇，往往出現(xiàn)在一些敏感而又模棱兩可的外交或者準外交領(lǐng)域。比如雅爾塔會議，尼克松和毛的會見，乃至今天的兩岸某些人的會見。
外交影響國內(nèi)政治，和國內(nèi)政治一般而言決定外交的常例往往相輔而成。這是因為往往外交是受制于內(nèi)政的。但是阿倫特的看法卻是這樣：在西方，內(nèi)政的民主機制和外交的殖民機制，往往互相顛倒，甚至出現(xiàn)因為外交殖民而影響內(nèi)政的走勢，于是，她質(zhì)疑這個雙重標準。
我們看到二戰(zhàn)紀念的隆重場面，但是我們沒有引起足夠的注意。比如１９４５年法國殖民主義者對于阿爾及利亞人的屠殺。
當然，現(xiàn)在剛好產(chǎn)生一種人權(quán)高于主權(quán)的對外嘗試；
這個嘗試起源自麥克阿瑟強制日本去軍國主義化，而轉(zhuǎn)向民主。這個趨勢自然比起內(nèi)政民主和外交殖民化的做法要健康一些。他不同于＂和平共處“原則的色厲內(nèi)荏。阿倫特直率批評西方人內(nèi)政外交的二元悖論。
在思考這個問題的時候，阿倫特提到了負載這種內(nèi)政外交機制的人民的處境和作用。她把那些在西方國家內(nèi)部受到排擠的所謂多余的人，看成是產(chǎn)生極權(quán)主義的人群資源。她說過這樣的話，只要一個人，他出國以后，他的身份認同就是以國籍為標志，而不是以主流社會中人還是邊緣人為區(qū)分的。她指出，這是形成極權(quán)主義社會“暴民”的基礎(chǔ)。但是，在人們看過立芬斯塔爾的全景式電影以后，人們很難說那些暴民是邊緣人——就像立芬自己說的，在莫斯科和北京，也會產(chǎn)生這樣的場面——而文革的打手們，卻并不是所謂邊緣人，而是主流中人，甚至就是官“宦”子女。
至于說在“暴民”的涵義里包含了阿倫特所說的只會服從的“庸人”這個現(xiàn)象，卻是值得深思的，因為在牽涉到庸人的判斷力時（一種審美訓練審美標準的闡述，在后面還會提及），他關(guān)系到極權(quán)主義的宣傳；
而這個宣傳效應(yīng)的出現(xiàn)，往往讓我們想起那句話，人們的思想，都是統(tǒng)治階級的思想。統(tǒng)治階級的思想是沒有是非的。如果他要建立是非，就要依靠謊言。這個謊言是倚靠說一萬遍而稱真的；
而在阿倫特看來，西方的謊言，希特勒的謊言，則要倚靠他擴張的勝利，因為勝利者是不受指責的，他的屠殺和謊言事后也不受指責。這自然是阿倫特對于帝國主義行徑的憎惡。
謊言建立在虛無主義之上，因為沒有人可以證明謊言的真實性。于是，在極權(quán)主義的宣傳里常常出現(xiàn)一種虛無主義的鼓噪。這種極權(quán)主義鼓噪，時有絕對主義和相對主義兩個層面。因為他說，一切是有意義的，也是因為一切是無意義的；
這要看你是手段中的經(jīng)驗者，還是目的中的經(jīng)驗者。如果是手段，就是相對的，是無是非無道德無誠信的；
如果是目的，就即便是非道德，非誠信，罪惡滿貫，也是偉大和高尚的。卑鄙和高尚的轉(zhuǎn)化沒有跡象可尋，是無軌跡作業(yè)。這樣，他們變成了一群機會主義者，一切只要“看來如此”，就可以代替真正如此——馬基雅維里如是說。道德相對主義轉(zhuǎn)化為政治冒險和經(jīng)濟投機，勝利掩蓋著本質(zhì)，成功驅(qū)趕了罪惡。等等。
我們在目的論和決定論時代遇到那種革命的道德；
同樣在告別告別革命的時代遇到道德的“革命”。
阿倫特對于這個極權(quán)主義表現(xiàn)形態(tài)說，一是，他是反功利主義的，他可以無視一切物質(zhì)利益；
二是，個人是多余的，無數(shù)的“目標敵人”推動了有罪推定，弱化和解除了無罪推定，就是說，一切人，都有可能觸犯與他人無關(guān)的罪行——就是我們在文革里的思想犯，因為據(jù)說有具體犯罪和動機犯罪一說（見毛著）。
庸人文化
就像阿倫特把“革命”看成是他的原義“星體公轉(zhuǎn)”一樣，她把古羅馬對于“文化”一詞的定義和“耕種”聯(lián)系起來。
在這個意義上，她引出西塞羅關(guān)于人們是“文化動物”的說法。
而文化危機的產(chǎn)生，則是隨著政治危機及其統(tǒng)治方式——政治謊言和政治暴力的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。她說，“言語與作為轉(zhuǎn)瞬即逝的偉大在世界上持續(xù)到美的生成……把藝術(shù)與政治連在一起的共同要素就是，它們都是公共世界的現(xiàn)象�！币来瓮茢啵a(chǎn)生虛假公共空間的文化是虛假文化。而虛假文化是伴隨著虛假政治一起產(chǎn)生的。
她又說，“對美的正確的愛，與美的事務(wù)的恰當交流……跟政治連在一起……因而鑒賞力屬于政治能力。”（皆見「文化的危機」）
這里產(chǎn)生的美和政治的前提，源自于一種類似希臘城邦制度的公共討論空間。也或許類似是我們中國人熟悉的那種“封建”制度�，F(xiàn)在一般而言之“反封建”，說明自五四以來，對于封建的百年誤解。這個誤解導致反“封建”的幅面效應(yīng)。正面效應(yīng)，應(yīng)該是反“封建后”，反大一統(tǒng)。于是“判斷力”——無論是康德的判斷力還是孔孟的判斷力，都因為“去對象化”而出現(xiàn)純粹主觀臆造的傳統(tǒng)。請允許我們從阿倫特的觀點延伸到中國文化與政治的考量。
前此有人說要反“封建”如何如何。鄙以為，只有持有先進于所謂傳統(tǒng)文化的文化，才有可能反封建，才有資本反封建，也就是應(yīng)該尊重我們祖先營造的某種討論空間，復活那種也許還可以稱之為公共討論的“百家爭鳴”和“百花齊放”的局面——在這個意義上說，反方保護正方的發(fā)言權(quán)，好像沒有發(fā)生更大的問題——而五，四時代，這個討論在陳獨秀，胡適和梅光迪，吳宓之間，也還得以保存，是依據(jù)后面那個他們已經(jīng)著手批判的背景。而以后，“痞子運動”出現(xiàn)，判斷力研究成為去判斷力的武斷。打倒“孔家店”的關(guān)鍵，不在于意見分歧，而在于反方的式微和退出公共領(lǐng)域。
這就是以后紀念五四。而紀念者其實是五四的掘墓者的全部原因。
反封建，這個中國文化的浩劫，把孩子和水一起潑掉，豈止是把孩子潑掉，把媽爸祖宗一起潑掉，把中國文化，道德和一切有益的社會政治建筑一起搞垮；
卻把個西方的次流文化老馬主義，列寧主義引來糊弄中國人，致使中國一時間淪入不倫不類主義而不能夠自拔，其反封建判斷力變得空前的鄙俗甚至無恥，成為一個鬧劇，一場玩笑。
由此我想到吳宓先生文革期一句豪言，你們可以打死我，孔子，不能批！
數(shù)典忘祖的假文化伴隨著幾乎一百多年的假政治，在我們的文化古國上橫行無忌。于是假代替真的啟蒙，被啟蒙本身的虛假所代替。革命和保守都語焉不詳，喪失內(nèi)涵。其載體，是一個文化幽靈派生的空殼政體，他在文化和政治的意義上是沒有出生過的，是死亡的客觀和實體，是魔鬼和怪物。怪不得國學大師王國維率先赴死，以做無聲的抗議！
于是，在悲劇的意義上，我們被有限度地爭辯王先生之死之是非，以期喚起對于活的希望。
回顧這筆帳，也可以說是一筆政治和美學帳，我們當然感慨萬分，甚至唏噓不矣。因為我們這樣做，我們的前輩這樣做的直接后果是，我們進入某種武斷的，愚蠢的，甚至是法西斯美學。這個美學的非交流狀態(tài)不是造就人們健康的政治和美學判斷力，而是直接或者間接派生兩個惡果：一個是，回避美的丑惡追求；
一個是，回避政治化的消費化膺品。而這兩個東西現(xiàn)在又緊緊糾纏在一起，遂產(chǎn)生一批隨波逐流者，形成一個龐大的庸人群體。之所以有這樣的定義，有庸人的定義，是按照阿倫特的解釋。庸人們不是獨立思考者，沒有交流，只是宣傳的附和者，不對對象產(chǎn)生思想和判斷者，只是娛樂于去客觀化，去對象化的主觀自娛群，他們棲身在判斷力的無判斷性上，成為一種假文化的鑒賞和實踐者。
也就是說，無論是古希臘，還是古中國的偉大美學創(chuàng)造，都有基于一種嚴肅政治關(guān)懷的美學心理，哪怕這個心靈是超越的，但是既然是超越，就是從那個基礎(chǔ)上的超越，不是懸空亂飛。反向而生的去百家化，獨遵儒術(shù)化和存在遮蔽化，是對于美本身的一種敗壞和玷污；
他使得安于非辯論的人群，像被填鴨式地灌輸各種廣告和膺品而喪失最終的審美能力之人群，取得某種他們的審美權(quán)利。而這個權(quán)利實際上喪失權(quán)利的權(quán)利。這個審美權(quán)力或者說能力的喪失，最終導致在政治上不辨是非，枉道從勢�！捌ぶ淮�，毛將焉附”，說的不止是一種生存狀態(tài)，也包括美學和政治判斷力的敗壞狀態(tài)。這個狀態(tài)的新時代包裝，就是極權(quán)主義加有限度商品化。
商品文化的沖擊，使人們記憶非商品化的另一極端；
二者相反相成。
這個判斷證實，他們面對的都是公共領(lǐng)域中喪失個性的假人，庸人和群氓（民粹主義是集納這些群氓的優(yōu)良借口）。于是，按照阿倫特，邊緣人美學和民粹主義美學，產(chǎn)生了納粹及其美學標準。這個標準是，追求美，而排斥其他一切派生物。
安倫特引用的是阿·麥金泰爾的說法。于是這個文化形成法西斯政治和法西斯美學的融合。
而中國現(xiàn)在的消費人群，百般無賴的電視文化和紅色經(jīng)典齊集一體，在一個虛假的美學和政治空間里發(fā)生，成熟和腐爛。吞噬腐肉的消費者本身，也散發(fā)著這個地域里特出的氣味，他們被成為＂社會主義的賤民“。所有這些賤民之所以成為賤民，是因為暴力使然；
而暴力和謊言的關(guān)系其實最為簡單不過，就是你講出真話就要面對暴力。于是，虛假本身也成為美學存在的假前提，人們煞有介事地介入的藝術(shù)和詩歌活動，喪失了主動反抗和獨立反思，直接膜拜暴力和謊言，成為詩歌藝術(shù)內(nèi)在的本質(zhì)。
尊崇無恥的前提，是產(chǎn)生無恥藝術(shù)的溫床。
暴力越徹底，這個顛倒的非公共領(lǐng)域就越完美——阿倫特這樣看。
這個顛倒的社會是什么社會呢？我們可以援引歷史——
在評論立芬斯塔爾的法西斯美學的時候，蘇珊·桑塔格說過，立芬拍攝的「最后的奴巴人」中，“原始人幾乎赤身裸體，在灼熱的驕陽下嬉戲或休息，等到他們這個驕傲英勇的部落面臨最后的考驗——日益逼近死亡。
這是眾神的黃昏的時分……立芬斯塔而宣稱自己剛好及時到達，因為在拍攝這些照片后的短短幾年，光榮的奴巴人已經(jīng)為金錢，工作和衣飾所腐蝕。
……
“法西斯美學既涵蓋又遠遠超越了「最后的奴巴人」所體現(xiàn)的對于原始力量的特殊贊美。從更寬泛的意義上講，它來源于一種專注的狀態(tài)（并證明了這種狀態(tài)的合法性），專著于控制的局面，順從的行為，夸張的努力和對痛苦的忍耐；
它同時認可自高自大奴顏媚骨這兩種看似截然相反的傾向。統(tǒng)治與奴役的關(guān)系以一種獨特的慶典形式表現(xiàn)出來；
人群的集結(jié)，人的物化，物品的增生和復制，以及人與物在全能的，有催眠能力的領(lǐng)導或力量周圍聚集（請注意，立芬親自說過，希特勒輻射能力極強，有催眠能力）。
……法西斯藝術(shù)使屈服變得光榮，使愚笨變得崇高，使死亡富有魅力�！保ㄒ娚Ｋ瘛该匀说姆ㄎ魉怪髁x」）
我們今天閱讀偶像的黃昏者，看過若干盛大慶典者，和元首沒有交流，卻又跪倒在其腳前的偽交流者，遍地都是。
我們以前的，和他們現(xiàn)在的萬歲萬歲萬萬歲的虛假認同，那種種情何以堪的場面，不是和今天的亞明星崇拜一樣“光榮”，“崇高”和“富有魅力”嗎？
沒有經(jīng)歷過１９８９和１９６６的年輕人，不是還要在搖滾舞會和足球場上去補課，和完成“后吶喊時代”的嘶聲力竭嗎？他們不是還以為在官方驅(qū)趕下的行動是一次“奴巴人”的舞蹈嗎？他們和實在和虛幻的元首的交接，不是在現(xiàn)實和幻覺里，還是興趣昂然的嗎？他們重復著立芬而不是桑塔格的警世，不是說明，他們既擁有選擇性記憶，也擁有選擇性接受嗎？他們的悲劇是，也許一旦戰(zhàn)事爆發(fā)，他們會去擔當那個死亡族類似奴巴人的覆滅的命運嗎？
……在這個意義上說，桑塔格是對的。法西斯未死。法西斯美學未死，它是迷人的；
過去，現(xiàn)在，都還迷人。（改造與建設(shè)）
熱點文章閱讀