德里達(dá)：信仰和知識(shí)——單純理性限制內(nèi)的宗教的兩個(gè)來(lái)源

　　（杜小真 譯）

　　1.如何“說(shuō)宗教“？如何談?wù)撟诮蹋刻貏e是談?wù)摻裉斓淖诮�？如何能夠在今天敢于毫無(wú)顧忌、膽祛地談?wù)摗皢螖?shù)的”宗教，并且如此簡(jiǎn)單又如此快捷？誰(shuí)能那么唐突地聲稱：在此同時(shí)涉及可同一的和新鮮的主體？誰(shuí)能奢望為之補(bǔ)充某些警句？為了顯示勇氣，必要的傲慢或公正，可能需要假裝制造一個(gè)抽象化時(shí)刻，抽象化一切或幾乎一切，某種抽象化�？赡軕�(yīng)該把寶押在最具體和最可理解的東西上，但同樣也要押在最少抽象化的東西上面。

　　人應(yīng)該通過(guò)抽象化自救、還是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格爾在1807年寫道：“Wer denkt abstrakt？”-誰(shuí)思考抽象？“Denken？Abstrakt？”-“思考？抽象？-- 逃命吧！” 他開(kāi)始并且用法文表達(dá)這個(gè)叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者要象逃避“瘟疫”那樣憑借唯一的運(yùn)動(dòng)逃避思想、抽象化和形而上學(xué)）。

　　2.拯救，被救，自救。第一個(gè)問(wèn)題的借口：人們能否把有關(guān)宗教的話語(yǔ)和有關(guān)拯救的話語(yǔ)、也就是關(guān)于健康、圣徒、神圣、安全、金剛不壞、免疫的話語(yǔ)區(qū)分（sacer， sanctus， heilig，holy - 在很多語(yǔ)言中都有它們的對(duì)應(yīng)詞）開(kāi)來(lái)？而拯救是否必然是在罪惡、過(guò)錯(cuò)或原罪之前或之后的拯救呢？現(xiàn)在：罪惡 - 今天明顯的罪惡 - 在哪里？假定有一種新穎的典型罪惡形態(tài)，甚至顯得是標(biāo)志著我們時(shí)代而不是任何其它時(shí)代的極端罪惡。這是否就是認(rèn)同人們將它引入可能成為我們時(shí)代的拯救的形態(tài)和諾言的東西之中的罪惡，因此也就是這種宗教事物的特殊性，人們現(xiàn)在在各種各樣的報(bào)紙中涉及時(shí)都說(shuō)到它的回歸？

　　最終，我們要把宗教問(wèn)題和抽象化的罪惡的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。也就是與極端的抽象化聯(lián)系起來(lái)。不是與死亡、罪惡或致命疾病的抽象形態(tài)、而是與人們傳統(tǒng)地與徹底超脫也就是與抽象化的拔根相連的罪惡的各種形式聯(lián)系起來(lái)，在這個(gè)過(guò)程中，憑借--然而，這是要更遲一些-- 抽象化的發(fā)生形式，比如機(jī)器、技術(shù)、技術(shù)科學(xué)，特別是通訊技術(shù)的超越性而實(shí)現(xiàn)的。《宗教和機(jī)械》，《宗教和網(wǎng)絡(luò)》，《宗教和數(shù)碼》，《宗教和數(shù)字化》，《宗教和潛在時(shí)空》：為的是在我們特定的經(jīng)濟(jì)中評(píng)估有關(guān)這些論題的討論，設(shè)想一種話語(yǔ)的小機(jī)器，這種機(jī)器對(duì)于成為有限和可完善的，并非那么無(wú)能為力。

　　今天，為了抽象地思考宗教，我們從這些抽象化的力量出發(fā)，以最終有可能得到如下假設(shè)：就所有這些抽象和分離的力量而言（拔根，遷移、非物質(zhì)化、形式化，普遍圖式化，通訊，等等），“宗教”同時(shí)存在于反作用對(duì)立和競(jìng)相許諾的重新肯定之中。在那里，知識(shí)和信仰，技術(shù)科學(xué)（“資本的”和信用的）和信仰，信貸，可靠性，信仰活動(dòng)將永遠(yuǎn)在同樣的地方擁有這樣的部分：這個(gè)部分與它們的對(duì)立連接點(diǎn)相連。疑難問(wèn)題--缺少方法、途徑、出路和解救--和兩種根源的問(wèn)題由此產(chǎn)生。

　　3.為了進(jìn)行抽象化并解決沒(méi)有出路的難題，可能應(yīng)該首先隱退荒漠，甚至退到孤島，講述并非神話的簡(jiǎn)單故事。類型：“從前”，有一次，那一天，在一個(gè)島上或在荒漠中，為了“說(shuō)宗教”，設(shè)想一下：有幾個(gè)人，幾個(gè)哲學(xué)家，教授，解釋學(xué)家，隱士或隱居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博愛(ài)地共渡時(shí)光�？赡埽�還必須把這個(gè)話題置于并限定在時(shí)空中，就是說(shuō)地點(diǎn)和背景，已過(guò)去的時(shí)刻，一天；
應(yīng)該抓住轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)光，就像對(duì)待將要撕毀其中某幾頁(yè)的日記那樣把過(guò)去時(shí)日個(gè)別化。類型規(guī)律：同日大事記（讀者已經(jīng)能滔滔不絕地談?wù)撘粋�(gè)日子）。時(shí)間：1994年2月28日。地點(diǎn)：卡普里島。在一個(gè)旅館里，我們朋友般地圍坐在一張桌子旁交談，沒(méi)有次序、時(shí)間限制，也沒(méi)有指令約束，除了那個(gè)最清楚也最模糊的詞：宗教。我們相信能夠作出相信隱居行為的樣子，相信我們都同意某種先-領(lǐng)會(huì)。我們做的事情就好象我們通過(guò)我們相信的（對(duì)這一天的相信，已經(jīng)�。└鞣N語(yǔ)言，也就是我們懂的語(yǔ)言，對(duì)所謂“宗教”取得共識(shí)。我們相信這個(gè)詞的最低可靠性。就象海德格爾所謂的存在詞法的事實(shí)性（《存在與時(shí)間》的開(kāi)始部分），我們認(rèn)為（或者相信應(yīng)該）事先理解這個(gè)詞的意義，是為了能夠提問(wèn)并且讓我們對(duì)這個(gè)主題提出問(wèn)題。不過(guò)，我們?cè)诤竺孢�要回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)，沒(méi)有任何東西比這樣一種“事實(shí)”更加沒(méi)有事先的可靠性（恰恰在這兩種情況下！），而宗教的全部問(wèn)題可能都回歸到這很沒(méi)有保證的問(wèn)題上了。

　　4.在上述圓桌旁進(jìn)行的最初交流開(kāi)始時(shí)，吉阿尼.瓦蒂莫（Gianni Vattimo）建議我即席提出一些看法。但愿讀者在此能夠允許我以斜體字，在某種概括和簡(jiǎn)略的前言中重提這些觀點(diǎn)。其它一些意見(jiàn)無(wú)疑在我事后寫的另一篇不同性質(zhì)的文章中得到闡述，而這篇文章嚴(yán)格局限在時(shí)空范圍內(nèi)�？赡苁峭耆�不同的另外一個(gè)故事，然而又是或近或遠(yuǎn)的從一開(kāi)始就被大膽提出的言語(yǔ)的故事，那一天，記憶將繼續(xù)指點(diǎn)我之所寫。

　　在思考之日，我首先建議盡可能以贊同和肯定的態(tài)度營(yíng)造一種真實(shí)和獨(dú)一的環(huán)境，也就是我們那時(shí)所處的環(huán)境：行為，共同的任務(wù)，一個(gè)日子，一個(gè)地點(diǎn)。我們實(shí)際上已經(jīng)同意響應(yīng)一個(gè)雙重的建議，即哲學(xué)的和出版的建議，這種建議自己立刻開(kāi)啟雙重的問(wèn)題：語(yǔ)言的和民族的問(wèn)題。不過(guò)，如果在今天，存在另外“一種宗教的問(wèn)題”，一種現(xiàn)時(shí)和新鮮的給予，這種沒(méi)有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再現(xiàn)，那當(dāng)然涉及到語(yǔ)言--更確切地說(shuō)，是方言，文學(xué)性，文字，它們形成了任何啟示和任何信仰的成分，就是最終不可還原和不可翻譯的成分--，但也涉及不可分離的方言，首先與社會(huì)、政治、家庭、共同體、民族和人民的關(guān)系不可分離的方言：本地，土地和鮮血，對(duì)于公民和國(guó)家越來(lái)越成問(wèn)題的關(guān)系。語(yǔ)言和民族在這時(shí)構(gòu)成任何宗教激情的歷史形體。因?yàn)檫@次哲學(xué)家的聚首，國(guó)際出版都要求我們首先是“西方的”，然后使用、也就是限于某些歐洲語(yǔ)言，即“我們”在卡普里，在這個(gè)意大利島上說(shuō)的語(yǔ)言：德語(yǔ)、西班牙語(yǔ)，法語(yǔ)，意大利語(yǔ)。

　　5.我們離羅馬不遠(yuǎn)，但是我們不復(fù)在羅馬。我們?cè)诳ㄆ绽锒毫魞商欤�與外界隔絕，沉浸在羅馬人和古意大利人的差異之中，這象征著能夠趨向--有距離的--普遍意義上的羅馬人觀點(diǎn)。思考“宗教”，就是思考“羅馬人”。這既不在羅馬、也不會(huì)在羅馬之外太遠(yuǎn)的地方進(jìn)行。對(duì)于把某種事物的歷史作為“宗教”來(lái)回憶，以宗教名義發(fā)生和講述的一切應(yīng)該保留對(duì)這種命名的批判性記憶，這是運(yùn)氣和必然。這個(gè)名稱是歐洲的，它最早是拉丁文。于是，這就成為一種給定物，它的形態(tài)至少作為限制始終同時(shí)是偶然和意指的。它要求得到關(guān)注、思考，被主題化，被注明日期。“雅典-耶路撒冷-羅馬-拜占庭，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，因耶路撒冷和莫賴厄山（Moriah）引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)，亞伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibralem）面對(duì)上帝要求的極端“犧牲”--一定要犧牲自己鐘愛(ài)的兒子--而回答“我在這兒”，實(shí)施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡，在耶穌受難前夕懸置的重復(fù)，如果這一切的意義沒(méi)有表明，那就很難說(shuō)“歐洲”。昨天（是的，昨天，的確就在幾天之前），曾經(jīng)有過(guò)在氏族陵墓、即所謂亞伯拉罕宗教共同和有顯著象征的地方發(fā)生的對(duì)希伯來(lái)人的大屠殺。我們使用并說(shuō)四種不同語(yǔ)言，但是我們的共同“文化”更加明顯地是基督教的，勉強(qiáng)可說(shuō)是猶太-基督的文化。在我們之中沒(méi)有穆斯林，很遺憾，至少在最早的討論中，在我們可能應(yīng)該開(kāi)始改變視角轉(zhuǎn)向伊斯蘭教的時(shí)刻。也沒(méi)有任何其它信仰的代表。沒(méi)有一個(gè)女性！我們應(yīng)該考慮：代替這些默默無(wú)言的見(jiàn)證人說(shuō)話，而又不為他們說(shuō)話，并且從中得出各種各樣的結(jié)果。

　　6.為什么如此難以思考這種被匆忙命名為“宗教回歸”的現(xiàn)象？為什么它會(huì)讓我們震驚？為什么它特別讓那些天真地相信一種一方面對(duì)立于宗教、一方面對(duì)立于理性、啟蒙、科學(xué)、批評(píng)（馬克思的批判，尼采的譜系，弗洛伊德德精神分析以及遺產(chǎn)）的輪回、一方和另一方水火不容的人們震驚？相反應(yīng)該從另外的圖式出發(fā)以試圖思考上述“宗教回歸”。宗教回歸是否就是回歸到信念（doxa）規(guī)定為“極端主義“，“完整主義”，“狂熱”的上面？這大概就是在歷史緊急情況下我們事先提出的問(wèn)題之一。各種亞拉伯罕宗教，各種“極端主義”或“原教旨主義”普遍發(fā)展起來(lái)，是因?yàn)樵诮裉欤�這些傾向在所有的宗教中活動(dòng)，恰恰具有某種伊斯蘭教因素？但是，我們過(guò)快地使用這個(gè)名稱。在“伊斯蘭的”參照名下過(guò)快聚集起來(lái)的一切，今天似乎掌握了某種世界的或地理政治的特權(quán)，這是由于這些肉體暴力、以及其中某些以民主模式和國(guó)際法（“拉什迪”事件和大量其它事件，還有“文學(xué)法”）名義行使的暴力的本性，由于“以宗教名義”犯下的各種罪惡的既古老又現(xiàn)代的形式，由于它的各種人口維度，由于它的男性中心和神學(xué)-政治的維度。為什么？應(yīng)該明白：伊斯蘭教不是伊斯蘭運(yùn)動(dòng)，永遠(yuǎn)不要忘記這點(diǎn)。但是后者以前者的名義活動(dòng)，這是這個(gè)名詞的嚴(yán)重問(wèn)題。

　　7.永遠(yuǎn)不要在以宗教、在此以伊斯蘭教的名義即將發(fā)生、進(jìn)行和講述的事情中，把名詞的力量視作為一種事故。其次，神學(xué)-政治就象人們?cè)谶@些問(wèn)題上所涉及的所有概念那樣，應(yīng)該直接或間接地從民主和世俗化的概念開(kāi)始，甚至不僅僅是歐洲的，而且是希臘-基督教的文學(xué)法的概念出發(fā)。我們?cè)诖耸艿接嘘P(guān)名詞的所有問(wèn)題以及“以….之名”所進(jìn)行的一切的困擾：“宗教”之名、諸神之名、歸屬或不歸屬語(yǔ)言系統(tǒng)的專名、以及其不可翻譯性但也是它的重復(fù)性（事實(shí)上是在有保留的稱呼中使之變成重復(fù)性、觀念化因此已經(jīng)屬于技術(shù)、技術(shù)科學(xué)、通訊技術(shù)科學(xué)的地點(diǎn)）的問(wèn)題、與祈禱中的稱呼的行為性的關(guān)聯(lián)（在祈禱中，正如亞里士多德所說(shuō)，稱呼非真非假）的問(wèn)題，與任何行為性中--就象在任何致辭和證明中一樣--求救于他人信仰并且在起誓信仰中拓展的一切的關(guān)系的問(wèn)題。

　　8.光，還有白天發(fā)生了。我們永遠(yuǎn)不會(huì)把陽(yáng)光和地形學(xué)標(biāo)志的關(guān)聯(lián)分割開(kāi)來(lái)：在“顯現(xiàn)”的地理中的宗教現(xiàn)象學(xué)，作為現(xiàn)象學(xué)的宗教，東方、利凡得（Levant）(1)和地中海國(guó)家的神秘。光（phos），在執(zhí)政官（arkhe）統(tǒng)治和開(kāi)始話語(yǔ)、并且一般來(lái)說(shuō)授予奧義（phos，phainesthai，phantasma-幻覺(jué)，幽靈等等）的地方發(fā)生，無(wú)論是在哲學(xué)話語(yǔ)還是在啟示（Offenbarung）話語(yǔ)--或啟示性（Offenbardeit）、顯示的更原始的可能性的話語(yǔ)--中都是這樣。光到處都支配著昨天人們還天真相信、屈從甚至對(duì)立于宗教的東西，而今天應(yīng)該重新思考光的未來(lái)（Aufklarungm，Lumières；
Enlightenment，Illuminismo）。不要忘記：正如本弗尼斯特（Benveniste）指出的那樣，“禮拜、神甫、甚至任何人格神在指示宗教本身時(shí)”，都不使用任何共同術(shù)語(yǔ)。印歐語(yǔ)言已經(jīng)在“神”（Deiwos）這同一概念上集結(jié)起來(lái)，其原義為“光的”和“天的”。(2)

　　9. 在這同一種光之中，在這同一片天之下，讓我們?cè)谶@一天命名三個(gè)地點(diǎn)：島，希望之鄉(xiāng)（la terre promise），荒漠。這是三個(gè)會(huì)產(chǎn)生疑難的地方：沒(méi)有地圖可預(yù)示、圖表可計(jì)算的出口或可靠通路、道路和終點(diǎn)、外在。這三個(gè)地方此時(shí)、此地展現(xiàn)了我們的前景。（但是，關(guān)鍵是要思考或說(shuō)出--而這在指定的限度之內(nèi)將是很難的--某種前景的闕失�；闹嚨氖牵�前景的闕失制約著未來(lái)本身。事件的發(fā)生應(yīng)該突破任何預(yù)期的前景。由此而來(lái)的是對(duì)這些地點(diǎn)中的一個(gè)兩難問(wèn)題的領(lǐng)會(huì)，比如，荒漠中的荒漠，在那里人們既不能也不應(yīng)該看到應(yīng)該或能夠--可能--發(fā)生的事情。這就是仍然任其發(fā)生的事情。）

　　10.如果，幾乎所有從根上講屬地中海的人、我們每一個(gè)通過(guò)某種磁力吸引而成的地中海人，盡管彼此間存在那么多的差異，都被某種現(xiàn)象學(xué)（還有光）左右方向，那是否是一種偶然呢？今天我們聚集在這個(gè)島上，或多或少秘密地自我選擇和自我接受，那我們所有人，如果在某一天，同時(shí)被對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的某種異議和其起源應(yīng)回溯到宗教文本詮釋的某種解釋學(xué)所吸引，那是否也是一種偶然呢？從此任務(wù)更加急迫：不忘記這件事本身，不忘記這個(gè)契約所涉及的、這個(gè)“存在-總體”應(yīng)該排除的那些男人和女人。應(yīng)該，本來(lái)就應(yīng)該讓他們一開(kāi)始就發(fā)言。

　　11.讓我們也注意一下我臨時(shí)--正確或錯(cuò)誤地--視作一種明證性的東西：無(wú)論我們和宗教的關(guān)系如何，無(wú)論其后和這種或那種宗教的關(guān)系如何，我們都不是行使圣職的神甫，也不是神學(xué)家，不是宗教的稱職和負(fù)責(zé)的代表，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是，人們認(rèn)為某些所謂啟蒙哲學(xué)家能夠成為上述那些人，從這個(gè)意義上講，我們也不是真正的宗教的敵人。但是我似乎覺(jué)得，我們?cè)谄渌�事情上達(dá)成共識(shí)，就是說(shuō)--我很謹(jǐn)慎地指出這點(diǎn)--一種無(wú)條件的旨趣，抑或是對(duì)于在政治上作為普遍化模式而被命名的共和民主的一種無(wú)限制的偏向，這就把哲學(xué)和公眾事物、廣告、還有白天的光、啟蒙、還有公眾空間照亮的道德聯(lián)系起來(lái)，在這個(gè)過(guò)程中把哲學(xué)從任何外部權(quán)力（非世俗又非宗教的）中解放出來(lái)，比如：教義學(xué)、正統(tǒng)教義或教會(huì)權(quán)力（或者是某種意見(jiàn)或信仰的制度，這并不是指所有的信仰）。用至少是類似的方法（我下面還要回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)）并且至少在我們?cè)诖斯餐�交談期間，我們無(wú)疑都力圖在此時(shí)此地改變審慎和中止的立場(chǎng)，某種“懸擱”在于--或錯(cuò)或?qū)�，因�(yàn)橘�注很重--思考宗教或使之“在單純理性的限度內(nèi)”顯現(xiàn)出來(lái)。

　　12.相關(guān)的問(wèn)題：今天，這種“康德式”的舉動(dòng)是什么呢？今天，象康德著作那樣的一本書與什么相似呢？在單純理性限度內(nèi)的宗教又與什么相似呢？這種“懸擱”還為一個(gè)政治事件提供機(jī)遇，我曾在別處試圖說(shuō)明這種“懸擱”(3)。它甚至屬于民主的歷史，特別是當(dāng)神學(xué)話語(yǔ)應(yīng)該采取否定方式（via negativa ）的時(shí)候，甚至在那里，似乎已經(jīng)規(guī)定了隱居的團(tuán)體，初始的教育，等級(jí)，荒漠或神秘之島。(4)

　　13.在將成為島嶼之前，就有了希望之鄉(xiāng)，而卡普里永遠(yuǎn)成不了帕特莫斯（Patmos），如何即席并當(dāng)場(chǎng)自由地談?wù)撨@些？如何能夠面對(duì)這個(gè)幽深莫測(cè)的主題而不畏懼、不顫栗？希望之鄉(xiāng)，難道不也是許諾的地點(diǎn)和歷史性之間的根本聯(lián)系？通過(guò)歷史性，我們今天能夠知道不止一件事情。首先是一種宗教觀念的鮮明特性，宗教歷史的歷史，以及在宗教語(yǔ)言和宗教名詞中交織的各種譜系學(xué)的歷史。應(yīng)該辯明這點(diǎn)：信仰過(guò)去并不總是、將來(lái)也不會(huì)總是可以與宗教同一的，也不與神學(xué)--這是另外的事情--同一。任何神圣性（sacralité）和圣潔性（sainteté）在“宗教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的嚴(yán)格意義上講--如果存在這樣一種意義的話--并不必然是宗教的。我們應(yīng)該同時(shí)通過(guò)“宗教”這個(gè)詞的羅馬西方性和它與各種希伯來(lái)啟示的緊張關(guān)系，回到這個(gè)名詞的生成和語(yǔ)義上來(lái)。那些啟示不僅僅是一些事件。這樣的事件，只能夠被看作著手歷史的歷史性以及如此事件的事件性的意義。不同于“信仰”、“神圣”，“金剛不壞”和“安全”、“犧牲”、“神性”等其它經(jīng)驗(yàn)，不同于人們企圖通過(guò)可疑的模擬而名之為“宗教”的其它結(jié)構(gòu)，《圣經(jīng)》和《古蘭經(jīng)》的啟示與啟示本身的歷史性不可分割。救世主降臨或世界末日的前景當(dāng)然限制著這種歷史性，但僅僅為的是首先把它打開(kāi)。

　　14. 這就是另外一種歷史維度之所在，一種與我們當(dāng)下提到的歷史性不同的歷史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何關(guān)注這種歷史性的歷史，以在今天、在單純理性的限度內(nèi)分析宗教？為了揭示這種理性，如何在其限度內(nèi)標(biāo)明一種政治和科技的理性歷史，也就是極端罪惡及其形態(tài)的歷史？這些罪惡的形態(tài)從來(lái)就不僅僅一些形態(tài)，它們就是全部罪惡，它們總是制造新的罪惡�？档滤�說(shuō)的“人心的極端墮落”（perversion radicale du coeur humain）（I，3），我們現(xiàn)在知道它不是一個(gè)，也不是只此一次地發(fā)生，就象它只能開(kāi)啟自身的形象和轉(zhuǎn)變（tropes）�？赡埽�我們能夠自問(wèn)，這是否與康德的意圖相合，因?yàn)榭档绿岢觥妒ソ?jīng)》“表像”著極端罪惡的歷史的和現(xiàn)時(shí)的特性，即使這在此只是《圣經(jīng)》出于人的“弱點(diǎn)”而使用的“表像”（Vorstellungsart）（I，4）。而這，即便康德為了分析一種罪惡的理性根源而斗爭(zhēng)，這種惡始終與理性格格不入，他同時(shí)肯定：《圣經(jīng)》注釋超出了理性的職權(quán)范圍，而在所有曾經(jīng)存在過(guò)的“公眾宗教”中，只有基督教能夠成為一種“道德”宗教（fin de la première Remarque générale）。這是奇特的命題，但應(yīng)該嚴(yán)肅地對(duì)待這個(gè)命題的每一個(gè)假設(shè)。

　　15. 的確，在康德看來(lái)--他曾明確地表示過(guò)--只存在兩種宗教家族，概言之，就是宗教的兩種根源或兩種層次--也就是兩種譜系，人們還應(yīng)該問(wèn)一下為什么二者共享同一專有或普通的名字：?jiǎn)渭兂绨莸淖诮蹋╠es blossen Cultus）追尋的是“神的好處”，但歸根結(jié)底，這種宗教本質(zhì)上不起作用，它只教授祈禱和欲求。人不會(huì)在這種宗教中變得更好，即便是通過(guò)對(duì)原罪的赦免。道德宗教（moralische），它與生活善舉相關(guān)（die Religion des guten Lebenswandels），它導(dǎo)引、并從屬于善的舉止，并把知識(shí)與善舉分離開(kāi)來(lái)。它囑咐人們變得更好，為這個(gè)目標(biāo)進(jìn)行活動(dòng)，在此，“追隨目標(biāo)的原則保留了道德宗教的價(jià)值”：“對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，知道上帝為解救之所為或曾經(jīng)所為，并不重要，也不因此是必然的，重要的是要知道他為了使自己與這個(gè)救助配當(dāng)而應(yīng)該做什么”�？档掠谑且�(guī)定了一種“反思的信仰”（reflektierende），這個(gè)概念能夠打開(kāi)我們的討論空間。因?yàn)榉此嫉男叛鰪母�本上講不取決于任何歷史的啟示，并且與純粹實(shí)踐理性相配當(dāng)。反思的信仰有利于超越知識(shí)的善良意志。它因此反對(duì)“教義信仰”。如果說(shuō)它與這種“教義信仰”決裂，那是因?yàn)檫@種信仰鼓吹知識(shí)，而對(duì)信仰和知識(shí)之間的差異一無(wú)所知。

　　那幺，這樣一種對(duì)立的原則的原則-- 這也是我為什么堅(jiān)持的原因--可能并不僅僅是確定的、分類的或理論性的。這個(gè)原則并不僅僅用于在同一個(gè)名下排列各不相同的宗教。它可能在今天還能為我們確定一個(gè)康德意義上的沖突或戰(zhàn)爭(zhēng)地點(diǎn)。再者，這個(gè)原則在今天，還是能夠幫助我們--盡管是臨時(shí)地--建構(gòu)一次爭(zhēng)論。

　　我們是否準(zhǔn)備好在不削弱康德論題的蘊(yùn)涵和后果的情況下進(jìn)行衡量？康德的論題顯得有力、單純、令人眩暈：基督教宗教可能是唯一嚴(yán)格意義上的“道德”宗教。這種宗教保留的固有使命，獨(dú)獨(dú)是屬于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然結(jié)果是：純粹的道德性和基督教在本質(zhì)和理念上都是不可分開(kāi)的。如果說(shuō)不存在沒(méi)有純粹道德性的基督教，那是因?yàn)榛�督教啟示告訴我們某些對(duì)道德性本身很重要的東西。由此，純粹道德的而又非基督教的理念是荒謬的，它傳遞理智和理性，在術(shù)語(yǔ)中是矛盾的。絕對(duì)指令的無(wú)條件的普遍性是福音主義的。道德法則就象耶穌受難的記憶一樣銘刻在我們的心靈深處。它與我們溝通時(shí)，說(shuō)的是基督徒的“方言”-- 或者沉默。

　　康德的論題（我們?cè)诤竺嬉�把它和所謂的世界拉丁化聯(lián)系起來(lái)）。就其核心內(nèi)容來(lái)講，難道不也是尼采的觀點(diǎn)嗎？盡管尼采對(duì)康德進(jìn)行的“戰(zhàn)爭(zhēng)”始終不可調(diào)和。尼采可能說(shuō)“猶太-基督教”，他所重視的對(duì)象圣.保羅占據(jù)的地位清楚地表明：他所對(duì)之擔(dān)負(fù)的并且使人們擔(dān)負(fù)的最嚴(yán)重的職責(zé)，是針對(duì)基督教，針對(duì)基督教中的內(nèi)在化運(yùn)動(dòng)的。猶太人和歐洲猶太教在他看來(lái)還構(gòu)成一種絕望的反抗，即至少當(dāng)這最后的內(nèi)在反抗針對(duì)某種基督教的時(shí)候。

　　這個(gè)論題無(wú)疑說(shuō)的是世界歷史的某種事情，不多不少。我們還要指出--可能會(huì)過(guò)于籠統(tǒng)--可能產(chǎn)生的兩種結(jié)果和在那么多其它悖論中的兩個(gè)悖論：

　　1）.在“反思信仰”的定義以及把純粹道德性理念和基督教啟示不可消解地聯(lián)系起來(lái)的東西的定義中，康德求助于單純?cè)瓌t的邏輯，即我們?cè)诖嗽�引他信中的原則：為了有道德地行事，就應(yīng)該象神并不存在或不再操心救助我們那樣去做事。如果一個(gè)基督徒應(yīng)該成為道德的，那這就是道德的，因此也是基督教的：在依據(jù)善良意志而行動(dòng)時(shí)，不要再轉(zhuǎn)向神�？傊�，行動(dòng)時(shí)要象神已把我們拋棄了那樣。由于允許思考（但同樣允許在理論上懸擱）上帝的存在，自由或靈魂不朽，德行和幸福的統(tǒng)一，純粹理性的“公設(shè)”概念保證了這種徹底的分離，并且在經(jīng)驗(yàn)中一概承擔(dān)理性和哲學(xué)的責(zé)任，即這種拋棄在此世造成的后果。這是否是另一種說(shuō)“基督教只有在此世、在現(xiàn)象的歷史中忍受上帝之死并且超越耶穌受難形象的情況下，才能適應(yīng)道德義務(wù)，而且道德才能適應(yīng)基督教義務(wù)”的方式呢？基督教，就是康德在啟蒙現(xiàn)代性意義上宣布和注重的“上帝之死”嗎？猶太教和伊斯蘭教可能會(huì)成為最后兩種一神教，它們?nèi)匀粖^起反對(duì)在我們的世界中意味著上帝之死、上帝中的死亡的一切。這是兩個(gè)不再允許作為上帝中的多樣性的死亡（基督受難，三位一體等等）的一神教，兩種相當(dāng)不同于希臘-基督教、異教-基督教的歐洲核心的一神教，相當(dāng)不同于一個(gè)賦予上帝之死以意義的歐洲，那是為了不遺余力地指出“一神教”在“太一”、活著的“太一”之中意味著信仰，同樣也意味著對(duì)一個(gè)唯一神的信仰。

　　2）.從這個(gè)邏輯、其嚴(yán)格的形式和可能的角度出發(fā)，海德格爾沒(méi)有開(kāi)辟另外一條道路嗎？他在《存在與時(shí)間》（第二章）中的確堅(jiān)持良知（Gewissen）、 有罪責(zé)存在 （Schuldigsein）或原始作證（Bezeugung）的先道德和先宗教的特性（或先倫理的，如果先倫理仍然歸結(jié)到海德格爾認(rèn)為偏離、不一致和晚到的意義上的話）。人們因此會(huì)回到道德和宗教--這里指基督教的連接之中。這在原則上允許人們重復(fù)尼采的道德譜系，但同時(shí)在必要時(shí)使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的東西。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，這種戰(zhàn)略詭計(jì)多端但又是必要的，更何況海德格爾從沒(méi)有停止指責(zé)基督教或者企圖從中擺脫出來(lái)--以同樣的猛烈程度，而對(duì)于否認(rèn)某些本體重復(fù)和存在分析的原初基督教的意圖（主題），可能已經(jīng)太遲了。

　　那我們?cè)诖朔Q作“邏輯”，“精確形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法則本身，人們無(wú)疑知道就是策劃一種無(wú)限競(jìng)爭(zhēng)、各種“立場(chǎng)”之間令人神魂顛倒的擺動(dòng)的一種必然性。這些立場(chǎng)可能被那些同樣的“主體“來(lái)連續(xù)或同時(shí)被占據(jù)。從一種到另一種宗教，“原教旨主義”和“完整主義”在今天夸大了這種競(jìng)爭(zhēng)。它們都在（我們下面還要談到）世界拉丁化（這種與作為上帝之死體驗(yàn)的基督教和電子技術(shù)科學(xué)的資本主義的奇特關(guān)系）同時(shí)成為霸權(quán)的和有限的、超強(qiáng)力并趨向去滅絕的時(shí)候，夸張了這種競(jìng)爭(zhēng)。只不過(guò)，那些介入到這種競(jìng)爭(zhēng)中的人可能同時(shí)或輪流從各個(gè)方面導(dǎo)向所有的“立場(chǎng)”，直至最后的極端。

　　這難道不是我們時(shí)代的瘋狂和絕對(duì)錯(cuò)誤、自我與任何同時(shí)性的分離、被一切遮蔽的今天嗎？

　　16. 在《宗教》這部書中，每一部分結(jié)尾都有一個(gè)補(bǔ)充，對(duì)“反思信仰”的這種規(guī)定，在單純理性的限制內(nèi)，出現(xiàn)在四個(gè)附錄（Parerga）中的第一個(gè)之中。這些附錄并非書的組成部分，“不屬于純粹理性限度內(nèi)的宗教內(nèi)在”，它們幽居或安身其中。我堅(jiān)持這點(diǎn)可以說(shuō)出于神學(xué)-拓?fù)鋵W(xué)、甚至是神學(xué)-建筑學(xué)原因：這些附錄可能劃定邊界，我們可能在這些界限之中在這天記錄我們的反思。更何況，第一個(gè)在第二版時(shí)補(bǔ)充的附錄因此規(guī)定了次要的任務(wù)，圍繞不容置疑的道德，這個(gè)任務(wù)就在于指出有關(guān)超越問(wèn)題的困難。當(dāng)我們用宗教的要素表現(xiàn)（解釋）這些困難時(shí)，各種道德理念就毒害了它們的超越的純粹性。并且可能以2的平方的方式進(jìn)行，這樣的平方，在今天為了當(dāng)心已占有的換位，圈定了分析那些以“宗教名義”在世界各地犯下的罪惡的形式。我們應(yīng)該只限于指出它們的名稱，而首先是它們的標(biāo)準(zhǔn)（自然/超自然，內(nèi)/外，理論之光/實(shí)踐行動(dòng)，陳述/行為）：1）吹捧內(nèi)在體驗(yàn)（神恩的各種結(jié)果）：幻象教派（Schwarmerei）的神啟獲得或宗教狂熱；

2）吹捧外在體驗(yàn)（奇跡的）：迷信（Aberglaube）：
3）超自然觀點(diǎn)（神秘，Geheimnisse）：天啟論，信徒的狂迷；
4）冒險(xiǎn)在超自然物上活動(dòng)的企圖（獲得神恩的途徑）：魔幻術(shù)。

　　當(dāng)馬克思把宗教批判作為任何意識(shí)形態(tài)批判的前提時(shí)， 當(dāng)他把宗教視作不折不扣的意識(shí)形態(tài)、甚至視作任何意識(shí)形態(tài)和偶像崇拜運(yùn)動(dòng)的主要形式時(shí)，他的言論--不管他是否愿意--是否系于這樣一種理性批判附帶的框架呢？或者，更加真實(shí)的東西似乎--但更難以說(shuō)明--已經(jīng)解構(gòu)了康德的根本上是基督教的公理？這可能成為我們的無(wú)疑是最模糊的問(wèn)題，因?yàn)椴荒芸隙�馬克思的批判的各種原則還沒(méi)有求救于信仰與知識(shí)、實(shí)踐公正和認(rèn)識(shí)之間的異質(zhì)性。然而，這種異質(zhì)性，歸根結(jié)底在單純理性的限度內(nèi)，并非不可還原為啟示或宗教精神。更何況這些形態(tài)使人喪失信心，因?yàn)樗鼈冃湃芜@個(gè)作為信仰的“信用”。它們驅(qū)逐的東西和它們解釋的東西一樣多，可能從來(lái)沒(méi)有獲得這么多來(lái)自宗教、信仰原則的救助，這不就是求救于前面所說(shuō)的“反思的信仰”的徹底信用的形式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我在此要探討的正是這種機(jī)械論，這種對(duì)宗教的機(jī)械回歸。

　　17．那么，在單純理性的限度內(nèi)，如何思考一種不重新變成“自然宗教”、即在今天的確很普遍的宗教呢？誰(shuí)因此不再停留在基督教、甚至亞伯拉罕范式上呢？什么是這樣一本“書”的計(jì)劃呢？因?yàn)�，在單純理性的限度�?nèi)，和宗教一起出現(xiàn)的是一個(gè)同樣作為《新-舊約》的“世界”。這個(gè)計(jì)劃是否保留一種意義或機(jī)遇？一種地域政治的機(jī)遇或意義？或者，理念就其根源和結(jié)果來(lái)講，是否始終是基督教的？這就必然成為一種界限、作為另一個(gè)的界限？一個(gè)基督徒--但猶太和伊斯蘭教徒也同樣--就是在有關(guān)這種界限、有關(guān)這種界限的實(shí)存、或有關(guān)它對(duì)任何其它界限即界限的通常形態(tài)的還原性的問(wèn)題上，始終保持懷疑態(tài)度的一個(gè)人。

　　18．為精神保留這些問(wèn)題，我們將能夠掂量?jī)煞N意圖。就其簡(jiǎn)要原則來(lái)講，其一是“黑格爾式的”：在終極運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，把絕對(duì)知識(shí)規(guī)定為宗教真理的本體神學(xué)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》或《信仰和知識(shí)》的結(jié)論部分描述了這種神學(xué)，后者事實(shí)上宣告一種“現(xiàn)代宗教”（Religion der neuen Zeit），它是建立在“上帝本人死了”的體驗(yàn)之上的。“無(wú)限痛苦”在其中還只是一個(gè)“環(huán)節(jié)”（rein als Moment），經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的道德?tīng)奚�的重要時(shí)刻只是絕對(duì)的受難或思辯耶穌受難日（Vendredi saint，復(fù)活節(jié)前的星期五，Spekulativer Karfreitag）。各種獨(dú)斷論哲學(xué)和自然宗教應(yīng)該消失，最嚴(yán)重的“苦難”，最嚴(yán)重的褻瀆宗教，kenose，對(duì)上帝（Gottlosigkeit）最嚴(yán)重的剝奪留下的虛空，應(yīng)該在其最高整體中重新復(fù)活最透明的自由。本體神學(xué)不同于信仰，祈禱和犧牲，它摧毀宗教，但可能是它相反培養(yǎng)了神學(xué)和教會(huì)、甚至宗教、信仰的生成。另外一個(gè)意圖（可能還有一些充分的理由保留這個(gè)詞）是“海德格爾式”的：超出這種本體神學(xué)，即不在意祈禱和犧牲。因此應(yīng)該讓一種“啟示性”（Offenbarkeit）啟示出來(lái)。這種啟示性的光比任何啟示（Offenbarung）都顯得更加始原。還應(yīng)該區(qū)分神-學(xué)（關(guān)于上帝、信仰或啟示的話語(yǔ)）和有神-學(xué)（關(guān)于神圣存在、神的本質(zhì)和神性的話語(yǔ)）。應(yīng)該喚醒犧牲、圣人或安全的“金剛不壞”的經(jīng)驗(yàn)。我們應(yīng)該從這最后一個(gè)詞（heilig）-- 這個(gè)德文詞的語(yǔ)義歷史似乎反對(duì)勒維納斯，因?yàn)楹笳邎?jiān)持在自然、“世俗”甚至希臘-基督教神圣性（sacralité）和羅馬宗教之前或統(tǒng)治時(shí)（猶太）律法的神圣性(5)（sainteté）之間的嚴(yán)格區(qū)分--出發(fā)，把我們的全部注意力集中到這個(gè)鏈條上面。至于“羅馬的”物(6)，海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期，難道沒(méi)有進(jìn)行一種基督教動(dòng)機(jī)的本體-實(shí)存的重復(fù)--這些基督教動(dòng)機(jī)同時(shí)被挖掘和傾空直至它們的原始可能性--嗎？一種正好是前-羅馬的可能性？他難道沒(méi)有在幾年以前（1921年）告訴羅維特：為了承擔(dān)構(gòu)成他的“我是”的事實(shí)性的精神遺產(chǎn)，他應(yīng)該說(shuō)：“我是一個(gè)‘基督教神學(xué)家’”？這并不是要說(shuō)“羅馬的”。我們下面還會(huì)談到這個(gè)問(wèn)題。

　　19．我們討論的難題，以其最抽象的形式可能會(huì)成為這樣的問(wèn)題：?jiǎn)⑹拘允欠癖葐⑹靖�始原、因而也�?dú)立于任何宗教？它在各種結(jié)構(gòu)和與之有關(guān)的分析中是獨(dú)立的嗎？這是否就是根源的-- 至少是“反思信仰”的，如果不是這種信仰本身的話--所在嗎？或者，相反，啟示的事件是否本來(lái)在于揭示“啟示性”本身，以及啟示之光的根源，原始之光，可見(jiàn)性的不可見(jiàn)性本身？這可能就是信徒或神學(xué)家--特別是堅(jiān)持原始基督教教義的基督徒、海德格爾自認(rèn)所屬的路德教傳統(tǒng)的“原始基督教”（Urchristentum）的基督徒--在此所要說(shuō)的。

　　20．黑夜，光線越來(lái)越暗。讓我們最后止步：為的是找到第三個(gè)地點(diǎn)，它可能比元-始原更早地存在過(guò)，這第三個(gè)地點(diǎn)是最無(wú)序、最易變成無(wú)序的地點(diǎn)，它不是島嶼，也不是福地，而是荒漠--不是啟示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打開(kāi)、挖掘或無(wú)限化另一個(gè)地點(diǎn)成為可能。這是極端抽象化的出離或存在。這就是在沒(méi)有通路、沒(méi)有內(nèi)在的情況下在此轉(zhuǎn)向“到”這片荒漠“中”的東西，這誠(chéng)然還是宗教和接納（religere）的可能性，但先于在詞源學(xué)上有爭(zhēng)議的、無(wú)疑是再造了的 “聯(lián)系”（religare），先于這樣的人之間或人與神的神性之間的聯(lián)系。這也如同“聯(lián)系”的條件那樣還原到最小的語(yǔ)義學(xué)規(guī)定：黃昏（宗教）的終止，廉恥心的保持，還有海德格爾在《哲學(xué)論文集》中談到的某種克制（Verhaltenheit）、尊重、在決定和肯定（re-legere-重讀、再讀）的保證中重復(fù)的責(zé)任，決定或肯定與自身的聯(lián)系是為了和另一個(gè)決定或肯定相聯(lián)系。即便我們可稱之為社會(huì)聯(lián)系，與一般意義上的他者的聯(lián)系，這種信用“聯(lián)系”先于任何特定的社群、實(shí)證宗教、本體-人類學(xué)-神學(xué)的視閾。這種聯(lián)系先于任何社會(huì)和政治的規(guī)定，先于任何交互主體性，甚至先于圣物（或圣人）和世俗的對(duì)立，把各種純粹的特殊性重新連接起來(lái)。這因此可能類似荒漠化，這種危險(xiǎn)始終是難以否定的，但是這種荒漠化能--相反--同時(shí)使這成為可能，并使荒漠化顯得有威脅力。荒漠的抽象化由此能夠招致它所避免的一切。由此產(chǎn)生了宗教的聯(lián)系或避退及其抽象化或避退的模糊性和雙重性。這種對(duì)荒漠化的避退于是以人們用以反對(duì)它--反對(duì)僅僅類似虛空和單純抽象化的未被規(guī)定物--的名義允許重復(fù)那些將要引發(fā)這種避退本身的東西。

　　既然必須用兩個(gè)詞包括一切，讓我們給這些根源的雙重性兩個(gè)名字。因?yàn)�，再次，根源就是雙重性本身，一個(gè)就是另一個(gè)。讓我們?yōu)檫@兩個(gè)源泉，這兩口井或這兩條在荒漠中尚不可見(jiàn)的蹤跡命名。讓我們?nèi)匀唤o予它們兩個(gè)“歷史性”的名字，在這樣兩個(gè)名字中，某種歷史觀念自己變成沒(méi)有歸屬的。我們?yōu)榇艘�一方面參�?-暫時(shí)地，我堅(jiān)持這點(diǎn)并且堅(jiān)持教育或理論的目的--“降臨者”，另一方面參照kh?ra(7)，就如我曾經(jīng)企圖更加細(xì)致、更加耐心所做的那樣，我希望在別處能更加嚴(yán)格地做這件事(8)。

　　21．第一個(gè)名字：降臨者，或者說(shuō)沒(méi)有救世主降臨的降臨性。這會(huì)成為向著未來(lái)或作為公正的來(lái)臨的他者的到來(lái)的開(kāi)口，但是卻沒(méi)有期待的前景，也沒(méi)有預(yù)知的事先形象。他者的到來(lái)只有作為一個(gè)特殊事件--其中沒(méi)有任何事先參與，而他者和死亡以及極端罪惡每時(shí)每刻都可能出現(xiàn)--才能突現(xiàn)出來(lái)。各種可能性打開(kāi)、并總是可能同時(shí)中斷歷史、或者至少打開(kāi)或中斷歷史的日常進(jìn)程。但是，這種日常進(jìn)程，就是哲學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)常還有革命（神學(xué)）經(jīng)典主義者們所說(shuō)的進(jìn)程。中斷或撕裂歷史本身，在決定的過(guò)程中制造歷史，這種決定可能在于讓他者來(lái)臨，并且能采取他者的決定的表面的被動(dòng)形式：在“決定”自在地或在我身上顯現(xiàn)之處，決定還總是他者的決定，這沒(méi)有免除我的任何責(zé)任。降臨者絕對(duì)是突然陳現(xiàn)出來(lái)的，而且即使總是以和平或公正的現(xiàn)象性方式出現(xiàn)，降臨者也是抽象地陳現(xiàn)，它應(yīng)該期待（并不期待的期待）最好，如同期待最壞，而最好和最壞，其一若沒(méi)有另一個(gè)打開(kāi)的可能性，則永遠(yuǎn)不可能發(fā)生。在此關(guān)鍵在于一種“經(jīng)驗(yàn)的普遍結(jié)構(gòu)”。這種降臨的維度不取決于任何救世主降臨，不追隨任何特定的啟示，它本身不屬于任何亞伯拉罕的宗教（即使我在此應(yīng)該繼續(xù)在“我們之中”使用亞伯拉罕宗教標(biāo)志的名稱，我在下面將要談到這樣做的語(yǔ)言，地點(diǎn)，文化，臨時(shí)修辭和歷史策略的主要原因）。

　　22．對(duì)公正的難以遏止的渴求與這種期待聯(lián)系起來(lái)。從定義上講，這種期待不被、也不應(yīng)該被任何如此這般的知識(shí)、意識(shí)、預(yù)見(jiàn)性、計(jì)劃所擔(dān)保。這種抽象的降臨性從一開(kāi)始就屬于信仰和相信，或者屬于不可還原為知識(shí)的信用以及在見(jiàn)證中“奠定”與他者的任何關(guān)系的可靠性的經(jīng)驗(yàn)。我把這種公正與法律區(qū)別開(kāi)來(lái)，只有它得以在“救世主降臨”之外期望一種使各種個(gè)體性普遍化的文化，在這種文化中，不可能的翻譯的抽象可能性倒是可能顯示出來(lái)。這種公正事先標(biāo)明在諾言、信仰的行為或者對(duì)信仰的召喚之中，在任何語(yǔ)言行為和對(duì)他者的致辭中都棲居著這種召喚。惟有這種信仰的而不是他者的或先于任何他者的可普遍化的文化，允許一種有關(guān)“宗教”主題的“合理”和普遍的話語(yǔ)。這種剝離于一切的降臨，理所應(yīng)當(dāng)就是這種沒(méi)有教義、在絕對(duì)黑夜的危險(xiǎn)中前行的信仰，我們不把它包括在我們的傳統(tǒng)所接受的任何對(duì)立--比如理性和神秘的對(duì)立--之中。一種純粹理性的分析，它毫不讓步地進(jìn)行反思，在它讓這種悖論出現(xiàn)的所有地方，降臨性都會(huì)顯現(xiàn)，也就是說(shuō)，法律的基礎(chǔ)-- 法律的法律，機(jī)制的機(jī)制，構(gòu)建的根源--就是一種不能屬于它所奠定、開(kāi)啟或證明的總體的“行為”事件。這樣的事件在它將要開(kāi)啟的東西的邏輯中是不可證明的。它是在不可決定物中的他者的決定。從此，理性應(yīng)該承認(rèn)帕斯卡爾和蒙田所謂的不容置疑的“權(quán)力的神秘根基”。這樣理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（這里意味著神秘）等和根基、知識(shí)結(jié)合起來(lái)，我們?cè)诤竺孢�要談到和作為“作為”、理論--實(shí)踐的，理論實(shí)踐的--的科學(xué)結(jié)合起來(lái)，也就是說(shuō)，和一種信仰、行為性和技術(shù)科學(xué)或電訊技術(shù)的行為結(jié)合起來(lái)。這種根基在哪里在自我解體的同時(shí)奠基，它就在哪里蛻身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的時(shí)刻，它就失去了對(duì)秘密的記憶，直至它自身的印跡�！白诮獭敝荒軌蜷_(kāi)始和再-開(kāi)始：幾乎是自動(dòng)地，機(jī)械地、不自覺(jué)地、自發(fā)地。自發(fā)地，就是說(shuō)如這個(gè)詞所指示的，它同時(shí)是來(lái)自根源的東西的根源，以及不自覺(jué)的自動(dòng)性。無(wú)論好壞，都沒(méi)有任何保證，也沒(méi)有人類學(xué)-神學(xué)的前景。如果沒(méi)有這荒漠中的荒漠，就不會(huì)有信仰的行為，也不會(huì)有諾言、未來(lái)，也不會(huì)有對(duì)死亡和他者的期待和對(duì)他者的特殊性的關(guān)聯(lián)�；哪�中的荒漠的機(jī)遇（就象那類似希臘-猶太-基督傳統(tǒng)以來(lái)在其中自消蹤跡的否定之路的東西--如此相似以至有可能搞錯(cuò)，但并不會(huì)互相還原--的機(jī)遇），就是說(shuō)類似于拔掉承載它的傳統(tǒng)，這種抽象化不否定信仰，解放了一種普遍的合理性和與之不可分離的政治民主。

　　23．第二個(gè)名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉圖在《蒂邁歐篇》(9)中所指定的，但他沒(méi)有能夠在可靠的自動(dòng)-解釋中重新把握它。從一個(gè)文本、體系、語(yǔ)言或文化的內(nèi)部被打開(kāi)起，kh?ra就安置抽象的空間，即地點(diǎn)本身，絕對(duì)外在性的地點(diǎn)，但也是在荒漠的兩種接近之間的刪除過(guò)程。不顧或者就在基督教誕生的行為之中，這種刪除處在一種把自己的可能性與一種希臘傳統(tǒng)--柏拉圖或普拉提諾的--結(jié)合起來(lái)，這種希臘傳統(tǒng)一直延續(xù)到海德格爾，甚至更遠(yuǎn)：存在之外之所在的思想。這種希臘-亞伯拉罕雜交始終是人類學(xué)-神學(xué)的。在我們所知的形象中，在其文化和歷史中，這種雜交的“方言”并非普遍的。人們只在邊緣地區(qū)或中東荒漠，在一神教啟示和希臘發(fā)源地才說(shuō)這種“方言”。我們能夠在此企圖規(guī)定地點(diǎn)，在這個(gè)地點(diǎn)，“我們”今天掌握并堅(jiān)持這個(gè)島。如果說(shuō)我們堅(jiān)持，那是因?yàn)楸仨毮菢幼�，并且還要把我們沿襲而用的各種名字繼續(xù)保留一些時(shí)間。就這個(gè)臨界的地點(diǎn)而言，一種新的至今不曾有過(guò)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)又爆發(fā)了，這是一個(gè)又內(nèi)在又外在的事件。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)標(biāo)著震撼天地的潮流，同樣也標(biāo)志著技術(shù)科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治和司法的信用的世界性。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)把其政治的和國(guó)際法、民族、公民主體性、國(guó)家主權(quán)的觀念牽涉進(jìn)來(lái)。這些專制的觀念傾向于統(tǒng)治一個(gè)世界，而僅僅是根據(jù)這些觀念的限度：其強(qiáng)力的日益增長(zhǎng)的張力并非無(wú)比強(qiáng)大，相反，卻帶著脆弱和尚可完善的性質(zhì)。兩者之一除非求助另一個(gè)才能存在。

　　24．我們不理解“伊斯蘭教”的涌現(xiàn)，若不同時(shí)質(zhì)疑這塊臨近地點(diǎn)的內(nèi)和外，若只滿足于一種內(nèi)在（內(nèi)在于信仰歷史，宗教，語(yǔ)言或文化）解釋，若不規(guī)定這種內(nèi)在性和表面外在的維度（技術(shù)科學(xué)，通訊-生物技術(shù)，也就是還有政治和社會(huì)-經(jīng)濟(jì)等等的維度），我們就不能回答這個(gè)問(wèn)題。

　　在探詢把希臘哲學(xué)和亞拉伯罕啟示相交會(huì)的本體-神學(xué)-政治傳統(tǒng)的過(guò)程中，可能應(yīng)該證明那些根據(jù)內(nèi)在或者根據(jù)一種在內(nèi)部起作用或進(jìn)行反抗的仍然對(duì)抗這個(gè)傳統(tǒng)、將永遠(yuǎn)對(duì)抗這個(gè)傳統(tǒng)的東西。Kh?ra，Kh?ra的證明(10)，至少根據(jù)我所相信能夠求期盼的解釋，成為地點(diǎn)的名字，這是一個(gè)地點(diǎn)的名字，非常特殊的名字，命名的是一個(gè)不屈服于任何神學(xué)、本體論或人類學(xué)要求的統(tǒng)治，沒(méi)有年齡，沒(méi)有歷史，比所有的對(duì)立（比如感覺(jué)-知性）都要“古老”，甚至不沿襲否定的道路表現(xiàn)為“存在之外”。同時(shí)，Kh?ra對(duì)于所有歷史啟示或人類學(xué)-神學(xué)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程來(lái)說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　始終是絕對(duì)不可超越的和異質(zhì)的，不過(guò)，它設(shè)定了這些過(guò)程的抽象化。它永遠(yuǎn)不會(huì)進(jìn)入宗教，永遠(yuǎn)不會(huì)被神圣化，被純潔化，被人道化，被神學(xué)化，被文明化，被歷史化。由于相異于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永遠(yuǎn)不會(huì)要求補(bǔ)償。這也不能在現(xiàn)在說(shuō)出來(lái)，因?yàn)�，Kh?ra表現(xiàn)出來(lái)的永遠(yuǎn)不是它的原來(lái)的樣子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和歷史。它永遠(yuǎn)反對(duì)這些，它將永遠(yuǎn)是（而且它永遠(yuǎn)沒(méi)有在前的將來(lái)，將永遠(yuǎn)不可能重新?lián)碛幸粋�(gè)沒(méi)有信仰和規(guī)則的Kh?ra，不可能讓它屈服或再屈服）一種無(wú)限的反抗、一種無(wú)限不可超越的反抗的地點(diǎn)本身：一個(gè)沒(méi)有臉面的他者。

　　25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在場(chǎng)），但它并不是在“此在”的焦慮中向存在問(wèn)題開(kāi)放的“烏有”。這個(gè)希臘名字在我們的記憶中說(shuō)的是那些不可擁有的東西，即使是通過(guò)我們的記憶，甚至我們的“希臘”記憶。它說(shuō)的是在荒漠中的一片荒漠的不可記憶，對(duì)于荒漠，這種不可記憶既不是門檻，也不是葬禮。問(wèn)題始終是要由此知道，人們是否能夠思考這片荒漠，并且在我們認(rèn)識(shí)的荒漠（即啟示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放棄神性〈kenose〉和超越、宗教或歷史“宗教”的各種形態(tài)的荒漠）“之前”讓它表現(xiàn)出來(lái)；
或者，是要知道是否相反，“根據(jù)”這最后的荒漠，我們理解它之前的一個(gè)，我稱之為荒漠之中的荒漠。不確定的搖擺，即前面我們已經(jīng)提出的（在啟示和啟示性、事件和事件的可能性或潛在性之間的）這種保留（epokhe或Verhaltenheit），難道不應(yīng)該尊重它本身嗎？在兩種根源性、兩種根源、就是說(shuō)通過(guò)經(jīng)濟(jì)指示確定的“被啟示”秩序和“可啟示”秩序之間，存在著這種個(gè)別的或日漸夸張的不確定，這種不確定難道不同時(shí)成為任何有責(zé)任的決定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的決定？

　　26．讓我們?cè)O(shè)定，在此“在我們之間”對(duì)“信仰自由”（tolérance）達(dá)成共識(shí)，即使我們沒(méi)有擔(dān)負(fù)促進(jìn)、實(shí)踐或奠定這種“信仰自由”的使命。我們?cè)诖耸且�試圖思考一種“信仰自由”從此可能成為什幺。我同時(shí)給這個(gè)詞加上了引號(hào)，為的是使它的抽象化不受其根源的影響。因此也就是為了通過(guò)這個(gè)詞，通過(guò)它厚重的歷史，宣告一種不僅僅是基督教的可能性。因?yàn)�，容忍的觀念，從嚴(yán)格意義上講首先屬于一種基督教的“仆役”身份。從字面上，我要用這個(gè)詞說(shuō)一種基督教共同體的秘密。這個(gè)秘密曾經(jīng)以基督教信仰之名被記載下來(lái)，被宣傳和流通起來(lái)，它不可能與康德稱之為“反思的信仰”-- 以及作為基督教事物的純粹道德性-- 的也同樣是基督教的“升華”（ascendance）沒(méi)有關(guān)系�！靶叛鲎杂伞钡慕逃�(xùn)首先是一種基督徒認(rèn)為唯一能夠給予世界的典范教訓(xùn)，盡管他經(jīng)常應(yīng)該自己學(xué)習(xí)理解這個(gè)教訓(xùn)。在這方面，是就啟蒙從本質(zhì)上講是基督教的而言的。伏爾泰的哲學(xué)詞典在分析“信仰自由”這個(gè)詞時(shí)，保留了基督教雙重的特點(diǎn)。一方面，基督教在容忍方面是典范。誠(chéng)然，基督教比其它任何宗教--并先于任何宗教--都更加清楚地教導(dǎo)人們“信仰自由”�？傊�，是的，伏爾泰有點(diǎn)采用康德的方式，似乎認(rèn)為基督教是唯一“道德”的宗教，因?yàn)樗�是第一個(gè)應(yīng)該并能夠提供信仰自由榜樣的宗教。由此可見(jiàn)，那些頌揚(yáng)伏爾泰、并且在批判現(xiàn)代性的戰(zhàn)斗-- 在其發(fā)展中還要更加嚴(yán)重-- 中聚集在伏爾泰麾下的人們，他們是多幺天真，甚至有時(shí)是愚蠢的。因?yàn)�，另一方面，伏爾泰的教�?dǎo)針對(duì)的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。當(dāng)伏爾泰指責(zé)基督教和教會(huì)時(shí)，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初時(shí)代”的教導(dǎo)，耶穌及其使徒，被“教廷和羅馬的天主教”出賣。后者在“一切禮儀和教義中都和耶穌的宗教相對(duì)立”(12)。

　　另一種“信仰自由”與“荒漠中的荒漠”的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，這種“信仰自由”會(huì)尊重作為個(gè)別性的無(wú)限相異性的距離。而這種尊重，一旦進(jìn)入任何作為對(duì)自身重復(fù)的關(guān)系的宗教，一旦進(jìn)入任何社會(huì)或共同的關(guān)系，就還是宗教，即作為遲疑、克制、距離、分離、斷裂的宗教(13)。

　　在一開(kāi)始存在的邏輯之前或之后，在圣體之前或之后，在《圣經(jīng)》之前或之后。（34頁(yè)）

　　后記

　　地下小教堂……

　　27．。。。。。。宗教？現(xiàn)在，在此，在這一天，如果我們還要談?wù)撟诮�，可能�?yīng)該試圖思考宗教本身或獻(xiàn)身于宗教。無(wú)疑，但是首先試圖講述宗教并嚴(yán)格地--也就是有節(jié)制、有廉恥和尊重或熱情、一句話是有顧忌地--對(duì)宗教主題發(fā)表意見(jiàn)，這至少是人們從本質(zhì)上稱之為宗教的東西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，應(yīng)該--人們已經(jīng)企圖對(duì)之進(jìn)行總結(jié)--以某種被定位的宗教（religio-sité）來(lái)談?wù)撨@種本質(zhì)。為了不在其中引入任何局外因素，必須要使這種本質(zhì)成為不變的，安全的，并且不受任何損害。這是宗教本質(zhì)將要在它要成為的不受損害的經(jīng)驗(yàn)中的不受損害。金剛不壞（不受損害，indemn(14)），是否這就是宗教事情本身呢？

　　別人會(huì)說(shuō)：不，正相反。如果以宗教之名談?wù)撟诮�，如果滿足于特別地、宗教地反思宗教，那談的就不是宗教。此外，另一個(gè)或同一個(gè)別人還會(huì)說(shuō)，與宗教決裂，即使是為了在瞬間懸擱宗教的歸屬，這是否就是最真實(shí)的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身？無(wú)論如何，如果可能，應(yīng)該以無(wú)宗教的、甚至反宗教的方式關(guān)注現(xiàn)在宗教可能之所是，關(guān)注在這個(gè)時(shí)刻，在世界和歷史中，以宗教之名所說(shuō)的，所做的和所發(fā)生的事情。宗教在其中并不能思考、也不能時(shí)而擔(dān)負(fù)或承載宗教之名。我們不應(yīng)該象過(guò)客那樣，輕松地說(shuō)“在這天”，“在這個(gè)時(shí)刻”，“在世界中”，“在歷史中”，而同時(shí)忘記了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中發(fā)生的、我們又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我們?cè)谄渲性庥龅�，恰恰包括�?duì)所有這些詞所要說(shuō)的事情的經(jīng)驗(yàn)和徹底的解釋：“世界”和“在世的存在”的統(tǒng)一，在西方傳統(tǒng)（基督教或希臘-基督教，直至康德，黑格爾，胡塞爾，海德格爾）中的世界或歷史的觀念，同樣還有時(shí)日（jour）的觀念，還有現(xiàn)在（présent）的觀念。（可能很久以后，我們應(yīng)該會(huì)對(duì)這兩個(gè)主題進(jìn)行對(duì)照：一方面是現(xiàn)在（présent）的金剛不壞的在場(chǎng)（pésence），另一方面是相信對(duì)在場(chǎng)的相信�；蛘哌�有：一方面是圣物-圣人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那樣，種種新的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”在人世間（不是世界）爆發(fā)，并且為著把天絕對(duì)控制起來(lái)：數(shù)字系統(tǒng)和直接潛在的環(huán)視的可視化，“航空空間”，通訊衛(wèi)星，信息自動(dòng)化，資本-媒介權(quán)力的密集化，用數(shù)字文化，噴氣式飛機(jī)（jet）和電視這三個(gè)詞可以概括，如果沒(méi)有它們，今天就不會(huì)有任何宗教游行，比如，不會(huì)有任何主教的旅行和演講，不會(huì)有任何猶太教信徒、基督徒或伊斯蘭教徒所組織的影響，不管他們是否是“原教旨”的(15)。這樣，被資本控制或空間控制了的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)除了這種對(duì)“世界”、“歷史”、“時(shí)日”和“現(xiàn)在”的規(guī)定之外，沒(méi)有別的賭注。誠(chéng)然，這種賭注可能始終是不言明的，不足以主題化，難以說(shuō)清楚。另一方面，它也可能在掩蓋或移動(dòng)很多其它概念的同時(shí)“抑制”上述概念。就是說(shuō)，象用局部抑制的情況那樣，在其它地點(diǎn)和其它體系中標(biāo)志它們；
但若沒(méi)有病癥和幻覺(jué)，沒(méi)有要質(zhì)疑的幽靈，這就永遠(yuǎn)不可能進(jìn)行。在這兩種情況下，并且根據(jù)兩種邏輯，我們應(yīng)該同時(shí)重視被最徹底地宣告的任何賭注，并且應(yīng)該自問(wèn)什幺可能潛在地使這種徹底性的深度發(fā)生變換，直至根源。被宣告的賭注已經(jīng)顯得沒(méi)有限制：什幺是“世界”，“時(shí)日”，“現(xiàn)在” （也就是全部歷史，地球，人的人性，人的權(quán)利，男人和女人的權(quán)利，社會(huì)的政治和文化組織，人、神和獸之間的差別，時(shí)日的現(xiàn)象性，生活的價(jià)值或“無(wú)損性”，生命的權(quán)利，對(duì)死亡的態(tài)度等等）？什幺是現(xiàn)在？就是說(shuō)：什幺是歷史？時(shí)間？存在？存在的本質(zhì)（就是說(shuō)金剛不壞、安全，神圣，純潔）？什幺是圣潔性或神圣性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我們可以賦予“神”（theion）多少意義？這是一種好的提問(wèn)方式嗎？

　　28．宗教？單數(shù)的定冠詞？可能，可能（這應(yīng)該總是可能的），在新的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”的后面，在以宗教之名表現(xiàn)出來(lái)的事情的后面，除去以宗教之名所保衛(wèi)或反對(duì)的東西，以宗教之名屠殺、自殺或互相殘殺、并為此引發(fā)的公開(kāi)賭注，換句話說(shuō)就是所謂的公開(kāi)賠償之外，還有沒(méi)有其它東西，當(dāng)然也就是其它利益（經(jīng)濟(jì)的、政治-軍事的等等）呢？但是，反之，若如我們所說(shuō)，我們遇見(jiàn)的事情往往（并非永遠(yuǎn)）表現(xiàn)出在殘酷“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”的聞所未聞的形式中的更加惡并且是最惡的形象，這種戰(zhàn)爭(zhēng)反過(guò)來(lái)并不永遠(yuǎn)以宗教之名說(shuō)話。因?yàn)�，比較或面對(duì)某些“完整主義”（現(xiàn)在或過(guò)去的）最戲劇性和最野蠻的種種罪惡，其它荷槍實(shí)彈的力量也不進(jìn)行未言明的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”。猶太-基督教的西方以各種美好理由（國(guó)際法，民主，人民自主，民族或國(guó)家，甚至人類指令）進(jìn)行的軍事“干涉”，從某種方面看，難道不也是宗教戰(zhàn)爭(zhēng)嗎？這樣的命題并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急于相信這些正義的理由不僅僅是世俗的，而且是任何宗教感情的純粹理由的人的看法除外。為了如此這般地規(guī)定宗教，必須肯定能夠規(guī)限宗教的事情。必須肯定能夠區(qū)分宗教的事物的所有謂詞（我們會(huì)看到，這并不容易。至少有兩種家族、兩種始祖或根源互相交織，互相嫁接，互相傳染，但卻從來(lái)沒(méi)有互相混淆過(guò)。為了避免事情還要過(guò)于簡(jiǎn)單，二者之一，正是金剛不壞、仍然厭惡染指的東西，除了憑借自身的安全，自我-免疫）的沖動(dòng)。必須把這樣的宗教事情的基本特點(diǎn)和諸如奠定了倫理、司法、政治或經(jīng)濟(jì)觀念的特點(diǎn)分離開(kāi)來(lái)。然而，沒(méi)有任何東西比這樣的分離更成問(wèn)題的了。為了限制我們的區(qū)域而經(jīng)常使我們能夠孤立或要求孤立政治的基本觀念，始終是宗教的，或歸根結(jié)底是神學(xué)-政治的。只需一個(gè)例證即可。在政治領(lǐng)域中（特別是為了把政治和經(jīng)濟(jì)和宗教分離開(kāi)來(lái)）保持自身純潔性是最嚴(yán)格的意圖之一，為了在諸如十字軍那樣的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)中把政治和政治敵人同一起來(lái)，卡爾.史密特應(yīng)該承認(rèn)它曾經(jīng)求助過(guò)的看來(lái)最純粹的政治范疇其實(shí)是世俗化或神學(xué)-政治遺產(chǎn)的產(chǎn)物。而當(dāng)他揭露正在進(jìn)行的“非政治化”或政治中立化的過(guò)程的時(shí)候，這明顯針對(duì)的是歐洲法，在他看來(lái)，它無(wú)疑與“我們的”政治(16)思想不可分離。假設(shè)我們同意這些預(yù)言，現(xiàn)時(shí)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的新形式也可能意味著對(duì)我們限制政治的計(jì)劃的徹底反對(duì)。對(duì)于比如我們的民主觀念以及所有與之相聯(lián)的司法、倫理和政治的觀念、以及至高國(guó)家、主體-公民、公眾空間和私人空間的觀念，還包括實(shí)際上從特定宗教始祖繼承而來(lái)的宗教的觀念，這些形式于是成為了一種回答。

　　從此，盡管倫理和政治的急迫并不讓自己等待回答，我們不會(huì)為一種派別實(shí)踐，哲學(xué)拼盤或奢侈的詞源學(xué)、一句話為一種懸擱判斷或決定的借口、或不如說(shuō)為另外一種懸擱，而堅(jiān)持對(duì)“宗教”的拉丁名詞的思考。

　　29．宗教？回答：“宗教，這就是回答�！边@難道不是一開(kāi)始就可能必須回答的東西嗎？再有，應(yīng)該知道所回答的東西要說(shuō)的是什幺，同時(shí)要知道什幺是責(zé)任。還必須清楚地知道--并且相信。如果沒(méi)有責(zé)任的原則，就不會(huì)有回答：應(yīng)該在他人前面回答他人，并且對(duì)自己負(fù)責(zé)。如果沒(méi)有宣過(guò)誓的信仰，沒(méi)有擔(dān)保，沒(méi)有誓言，沒(méi)有某種宣誓（sacramentum）或法律權(quán)利（jus jurandun），就不會(huì)有責(zé)任。甚至在見(jiàn)證、誓言、起誓信仰（對(duì)于要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人來(lái)說(shuō)是必不可少的譜系和解釋）之前，在注意到某種“我預(yù)言真理”之說(shuō)永遠(yuǎn)產(chǎn)生、以及某種“當(dāng)我和他人說(shuō)話時(shí)，我在他人面前開(kāi)始，盡管而且可能特別是為了違背誓言”之說(shuō)之前，應(yīng)該把“已經(jīng)，我們說(shuō)拉丁文”的事實(shí)記錄在案。提請(qǐng)人們注意這個(gè)事實(shí)，為的是在今天世界認(rèn)可宗教之名時(shí)，注意到世界今天說(shuō)拉丁文（最經(jīng)常地通過(guò)美國(guó)英語(yǔ)）。實(shí)踐了某種起誓的諾言的取勝者，假設(shè)在任何地點(diǎn)的起源上從別人的地點(diǎn)來(lái)到自己的地點(diǎn)，如果可以這樣說(shuō)，那他不可能要以上帝為見(jiàn)證，而又不是已經(jīng)幾乎機(jī)械地引發(fā)了上帝。上帝的降臨，從先驗(yàn)觀點(diǎn)看是不可避免的，它機(jī)械地把一個(gè)地點(diǎn)的先驗(yàn)機(jī)器演示出來(lái)。因此，我們本應(yīng)該一開(kāi)始就回顧地提出一個(gè)尚未出生的人的絕對(duì)長(zhǎng)子繼承權(quán)。因?yàn)�，即使上帝沒(méi)有被指定介入最“世俗”的擔(dān)保，以上帝為見(jiàn)證的宣誓也不能不制造、祈求或召喚一個(gè)上帝，一如上帝已經(jīng)在、因而在存在之前沒(méi)有形成并且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在場(chǎng)的。也就是說(shuō)不可制造的制造和再制造在其位置上不在場(chǎng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一切都是從這個(gè)不在場(chǎng)的在場(chǎng)開(kāi)始的。各種《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不過(guò)是上帝的各種面貌和波折。這樣被再-制造的不可制造，就是空位。沒(méi)有上帝，就沒(méi)有絕對(duì)的見(jiàn)證。就沒(méi)有人們?cè)谝?jiàn)證中要取的絕對(duì)見(jiàn)證。但是，有了上帝，在場(chǎng)的上帝，絕對(duì)第三者的存在，任何證明都會(huì)變得表面，無(wú)意義或次要的了。證明，也就是遺言。

　　在不可遏止的見(jiàn)證要求之中，上帝會(huì)始終是一個(gè)見(jiàn)證之名，他作為見(jiàn)證被召喚，也被命名為見(jiàn)證，即便有時(shí)，這個(gè)命名就其名稱來(lái)講總是不能說(shuō)出來(lái)，難以規(guī)定，一句話，是不可命名的。即使這個(gè)命名應(yīng)該始終是不在場(chǎng)的、非存在的，特別是對(duì)于這個(gè)詞的所有意義來(lái)講是不可創(chuàng)造的。上帝：作為“可命名-不可命名”者的見(jiàn)證，對(duì)所有可能的宣誓或擔(dān)保的在場(chǎng)-不在場(chǎng)的見(jiàn)證。假設(shè)無(wú)限期讓步（concesso non dato）， 宗教與我們這樣命名的上帝哪怕有一點(diǎn)點(diǎn)的關(guān)系，宗教就不僅僅屬于命名過(guò)程的一般歷史，而在此更加緊密地以religio之名與誓言和遺言的歷史相關(guān)聯(lián)。宗教就是這種歷史，與歷史融合在一起。在從那不勒斯開(kāi)往卡普里的船上，我說(shuō)過(guò)我要以提出這種過(guò)于清楚的明證性為開(kāi)始，但我最后沒(méi)有敢于這樣做。我還說(shuō)過(guò)，除我之外，人們無(wú)視今天所謂“宗教的”或“回歸宗教”的現(xiàn)象，若人們繼續(xù)同樣天真地把理性和宗教、批判或科學(xué)與宗教、技術(shù)科學(xué)現(xiàn)代性和宗教對(duì)立起來(lái)的話。假定關(guān)鍵在于理解，人們是否會(huì)理解某些“今天世界上由于宗教而發(fā)生的事情”（為什幺“在世界上”？世界是什幺？這種假設(shè)是什幺？等等），如果人們繼續(xù)相信這種對(duì)立，甚至相信這種不可調(diào)和性，也就是說(shuō)如果人們停留在某種啟蒙傳統(tǒng)中，僅僅是三個(gè)世紀(jì)以來(lái)不同啟蒙傳統(tǒng)之中的一個(gè)（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一種啟蒙），但確實(shí)，這種啟蒙之光，是象一種光線，唯一的，某種批判的并且反宗教、反猶太-基督-伊斯蘭教的警惕，某種“伏爾泰-費(fèi)爾巴哈-馬克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格爾”的承繼？在這種對(duì)立及其特定遺產(chǎn)（此外，也在另一方面，即宗教權(quán)力方面所代表）之外，我們可能能夠試圖理解批判和技術(shù)科學(xué)理性的堅(jiān)定而無(wú)限的發(fā)展何以偕同、承擔(dān)和設(shè)定宗教，而遠(yuǎn)不是與宗教對(duì)立。必須指明（這并非易事），宗教和理性擁有同一根源（我們?cè)俅伟牙硇院驼軐W(xué)、作為技術(shù)科學(xué)、知識(shí)生產(chǎn)的批判歷史的科學(xué)，這是作為生產(chǎn)的知識(shí)，知-行和有距離的介入，本質(zhì)上永遠(yuǎn)競(jìng)爭(zhēng)激烈并表述行為的電訊-技術(shù)科學(xué)，等等）。宗教和理性是從這種共同的根源出發(fā)而共同發(fā)展的：任何陳述行為的證明擔(dān)保，都著手在他者之前回答，并且同樣保證技術(shù)科學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)的行為性。同樣的唯一根源機(jī)械地、自動(dòng)地分化了，并且反動(dòng)地與自身相對(duì)立：由此，根源一分為二。這種反動(dòng)性是一種犧牲的無(wú)損傷化過(guò)程，它企圖恢復(fù)它自己威脅的無(wú)損傷。這也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和“在證明機(jī)器中的神”的可能性一樣的可能性。至于回答，則是“或者”、“或者”�；蛘�，回答致向如此這般的絕對(duì)他者，在忠實(shí)和責(zé)任中得到理解、聆聽(tīng)和尊重的致向；
或者，回答在仇恨和反動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)中進(jìn)行反駁、對(duì)立、補(bǔ)償和互相補(bǔ)償。兩種回答之一總應(yīng)該能夠傳染另一個(gè)。我們永遠(yuǎn)不能在一個(gè)決定性的、理論的或認(rèn)知的判斷行為中證明是這一個(gè)還是那一個(gè)回答。這可能就是所謂的信仰、血脈或忠實(shí)、信托、一般的“聯(lián)姻”、信仰的要求等等的地點(diǎn)和責(zé)任。

　　30．但這就是“我們已經(jīng)說(shuō)拉丁文”。為了卡普里的聚會(huì)，我認(rèn)為應(yīng)該提出的“主題”--宗教，曾經(jīng)是拉丁文名詞，我們永遠(yuǎn)不要忘記這一點(diǎn)。然而，“宗教的問(wèn)題”，如果可以這樣說(shuō)的話，難道不干脆就是與拉丁文的問(wèn)題融合在一起嗎？通過(guò)什幺地方可以超出“語(yǔ)言和文化的問(wèn)題”來(lái)理解拉丁性及其世界化的奇特現(xiàn)象。我們?cè)诖瞬徽f(shuō)普世性，甚至不說(shuō)普世觀念，而僅僅說(shuō)的是有限但又神秘的普世化過(guò)程。人們很少就其地域政治和倫理-司法方面的意義來(lái)探詢這個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，存在著這樣一種力量，這種力量在其荒悖的遺產(chǎn)之中，通過(guò)一種“語(yǔ)言”的世界性的、而且還是不可抗拒的霸權(quán)被替代、發(fā)揮、振興，這就是說(shuō)，是一種其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。對(duì)于特別觸及宗教的一切，對(duì)于論說(shuō)“宗教”的一切，對(duì)于把握一種宗教話語(yǔ)或堅(jiān)持宗教的一切，英-美還是拉丁的。宗教在世界上游走，我們可以說(shuō)，它有如可能在羅馬停留并繞道美國(guó)的一個(gè)英文詞。遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這些嚴(yán)格來(lái)講是資本或政治-軍事的形態(tài)，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，一種超帝國(guó)主義的侵占正在進(jìn)行。而這種侵占以特別敏感的方式強(qiáng)加到國(guó)際法和世界政治理論的觀念工具上面。這種機(jī)制在哪里統(tǒng)治，就會(huì)在哪里和一種關(guān)于宗教的話語(yǔ)連接起來(lái)。由此，人們今天平靜（且粗暴）地用那幺多曾經(jīng)并仍然是與這個(gè)詞在歷史上的命名和驗(yàn)證格格不入的東西來(lái)稱謂“宗教”。對(duì)于那幺多其它詞，對(duì)于所有以“祭祀”、“犧牲”、“神圣”、“平安”，“金剛不壞”為開(kāi)始的“宗教詞匯”，都不能不給予同樣的關(guān)注。但是，由于不可避免的傳染性，任何語(yǔ)義成分都不能始終在這個(gè)表面沒(méi)有邊緣的過(guò)程中保持無(wú)關(guān)，我不再敢說(shuō)“健康和平安”，“金剛不壞”�！笆澜缋�丁化”，（從根本上講當(dāng)然是基督教用語(yǔ)）這個(gè)詞指的是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的事件，從這個(gè)事件的角度看，一種元語(yǔ)言顯得不可理解，然而與此同時(shí)，它留在這里又首先是必然的。因?yàn)椋�這種世界化，在我們不再感覺(jué)到它的界限的同時(shí)，我們知道它是有限的，并且僅僅是被策劃的。關(guān)鍵是一種拉丁化，并且毋寧說(shuō)是一種世界性，一種步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考這種步履沉重？無(wú)論未來(lái)是保留它還是對(duì)它保留，我們都不知道它，并且不能通過(guò)定義知道它。但今天，這樣的沉重在這種非-知識(shí)的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人則在其中感到窒息。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)在其成分中擴(kuò)張，但也是在有爆發(fā)危險(xiǎn)的保護(hù)層次之下。兩個(gè)問(wèn)題（宗教和世界拉丁化）的共同擴(kuò)張性給予從此不能被還原為語(yǔ)言、文化、語(yǔ)義問(wèn)題、無(wú)疑也不能還原為人類學(xué)或歷史的問(wèn)題的東西以空間。而religio 是否總是不可翻譯的？不存在沒(méi)有犧牲、聯(lián)盟、以及的確證明真理的諾言，也就是說(shuō)出真理：就是說(shuō)，開(kāi)始，不存在不恪守說(shuō)出真理的諾言的宗教，并且同時(shí)允諾在諾言行為本身中說(shuō)出真理、恪守說(shuō)出真理的諾言--允諾已經(jīng)說(shuō)出了真理！這是已經(jīng)說(shuō)出真理-- 拉丁文是veritas--的諾言，因此也就是恪守說(shuō)真理的諾言。將來(lái)的事件業(yè)已發(fā)生。諾言被承諾，已經(jīng)被承諾，這就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此開(kāi)始。

　　31．Religio 是否總是不可翻譯的？而這個(gè)問(wèn)題，更不用說(shuō)它召喚的回答，是否已經(jīng)屬于一種其翻譯總是成問(wèn)題的語(yǔ)言特別的表達(dá)方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：“面對(duì)神起誓（這個(gè)詞引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，發(fā)出莊嚴(yán)的聲音：這差不多是respondere字面上的意思”。(17).

　　“差不多從字面上講……”他說(shuō)。正如通常那樣，對(duì)知識(shí)的求助就是意圖本身。知識(shí)是意圖，但是在更加特殊的意義上說(shuō)的，即在人們習(xí)慣（至少是習(xí)慣）于參照魔鬼或某種原罪時(shí)所相信的意義。對(duì)知識(shí)的欲求，對(duì)某一種知識(shí)的欲求，就是相信知道不僅僅是人們所知道的東西（這并不太嚴(yán)重），而且知道什幺是知識(shí)，知道知識(shí)從結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)看，擺脫了相信或信仰--即擺脫了信用和可靠。相信知識(shí)的的欲望，在此，諸如本弗尼斯特所說(shuō)的對(duì)寶貴權(quán)力的相信，不可能不帶有某種擔(dān)憂和某種顫栗。面對(duì)什幺？無(wú)疑是面對(duì)被承認(rèn)的、合法和可尊重的科學(xué)，而同樣面對(duì)本弗尼斯特（比如）用以舉起可靠區(qū)分的利刀的堅(jiān)定性，即毫不顫抖地借用這種權(quán)力。比如，在原義及其歧義、字面意義及其歧義之間，正如這里涉及的問(wèn)題（比如回答，責(zé)任或宗教等等），并不在兩個(gè)這樣確定的極之間以幾乎自動(dòng)、機(jī)械、無(wú)意識(shí)的方式產(chǎn)生猶豫、不定和空白。顧慮、猶豫、不定、矜持（因此還有面對(duì)應(yīng)該保持神圣、圣潔或平安的東西：金剛不壞，免疫的廉恥、尊重、停止），這也是宗教要說(shuō)的。這甚至就是本弗尼斯特認(rèn)為通過(guò)對(duì)古典時(shí)代(18)這個(gè)詞的“原義和通常用法的“參照所應(yīng)該堅(jiān)持的意義。不過(guò)讓我們?cè)谠�引本弗尼斯特的這段話時(shí)，強(qiáng)調(diào)其中出現(xiàn)使人遐想的“本來(lái)”、“字面”、“字面上差不多”這些詞，最后還有那些所謂的“消失”、和“保留”的“根本”的東西。我們?cè)谄渲械膹?qiáng)調(diào)之處，在我們眼前樹(shù)起鴻溝，在這些鴻溝的上面，有一個(gè)偉大的學(xué)者邁著沈靜的步伐前進(jìn)，一如他知道他在說(shuō)什幺，但他也承認(rèn)：說(shuō)到底他并不知道什幺。而我們看得很清楚，這一切都在拉丁文的衍生之謎、在“史前希臘文和拉丁文”中進(jìn)行。即在人們不再懂得作為宗教詞匯孤立起來(lái)的東西中進(jìn)行，也就是說(shuō)在法律與宗教的關(guān)系中，在諾言或補(bǔ)償?shù)募漓氲慕?jīng)驗(yàn)中，在一種讓將來(lái)介入到現(xiàn)在、但是關(guān)于一個(gè)過(guò)去的事件的言語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行：“我向你保證這已經(jīng)發(fā)生”。什幺已經(jīng)發(fā)生？誰(shuí)處于這種情況下？一個(gè)兒子，你的兒子。正象下面這個(gè)美麗的例證。整個(gè)宗教：

　　應(yīng)該用spondeo來(lái)考慮re-spondeo。Respondeo的原義以及與spondeo的關(guān)系直接來(lái)自帕拉烏吐斯（Plautus）(19)的一段對(duì)話（《俘虜》，Captiui，899）。食客厄加齊勒（Ergasile）為赫戎（Hegion）帶來(lái)了一個(gè)好消息：他的失蹤很久的兒子要回來(lái)了。赫戎允諾厄加齊勒：如果他說(shuō)的是真的，就許諾永遠(yuǎn)供養(yǎng)他：

　　898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。

　　899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。

　　“這已經(jīng)允諾了？。-- 已經(jīng)允諾。

-- 而我這方面，向你保證你的兒子已經(jīng)到了”（埃爾諾Ernout譯）。

　　這個(gè)對(duì)話是建立在司法的程序上的：一方的允諾和另一方的再允諾，由此構(gòu)成的相互保險(xiǎn)的形式：“我反過(guò)來(lái)向你保證你的兒子已經(jīng)到達(dá)”。

　　由這種交互的保證（參照我們的“répondre de 擔(dān)保”的用法）產(chǎn)生了在拉丁文業(yè)已確立的“回答”這個(gè)詞的意義。Respondeo， responsum 指諸神的代言人，祭司，特別是腸卜僧(20)，他們用諾言作為對(duì)犧牲的報(bào)答，用保險(xiǎn)作為對(duì)禮物的報(bào)答。這是神渝、祭司的“回答”。這可以解釋這個(gè)動(dòng)詞的司法意義：respondere de iure （提供法律咨詢）。法律家以其權(quán)限保證他所提供的意見(jiàn)的價(jià)值。

　　請(qǐng)注意日耳曼語(yǔ)中的一個(gè)對(duì)稱短語(yǔ)：古英語(yǔ)-and-swaru（回答），英文answer，哥特語(yǔ)swaran（起誓，說(shuō)出莊嚴(yán)的言語(yǔ)）：這從字面上講差不多是respondere。

　　這樣，我們能夠說(shuō)明在希臘和拉丁的史前時(shí)代，這個(gè)宗教詞匯中極度重要的術(shù)語(yǔ)的意義，及其相對(duì)其他一般表明犧牲的動(dòng)詞，在spend根源上演變的意義。

　　在拉丁文中，原始意義的重要一部分消失了，但基本的一部分還保留著，那就是一方面規(guī)定sponsio的司法概念，另一方面規(guī)定了與sponde(21)這個(gè)希臘概念之間的關(guān)聯(lián)。

　　32．但是，相對(duì)急于奔赴上帝的信仰的宗教，宗教并不更加必然地追隨信仰的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)�，如果“宗教”的概念從字面上講意味著一種與羅馬的法相系的可分離、可同一、可外接的機(jī)制，那這種機(jī)制與信仰和上帝的基本關(guān)系并非自然而然的。那幺，當(dāng)我們說(shuō)話時(shí)，我們這些歐洲人，在今天如此一致、如此融和于“宗教回歸”，我們命名什幺？我們參照什幺？人們模糊地把“宗教的”，宗教性與神明、圣人、平安或金剛不壞的神圣性經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)，這是否就是宗教？一種“起誓的信仰”，一種相信憑什幺、又在什幺限度內(nèi)介入其中？反之，任何一般意義上的“起誓的信仰”，一種信用，為……定親或信任難道不是必然地標(biāo)明在“宗教”之中，即便宗教在其中與一般被同樣視作“宗教的”兩種經(jīng)驗(yàn)相交：

　　1． 一方面，相信的經(jīng)驗(yàn)（在信仰活動(dòng)中的相信或信用，信托或可靠，忠實(shí)，對(duì)盲目信任的召喚，永遠(yuǎn)超出證據(jù)、證明原因、直觀的驗(yàn)證）。

　　2． 另一方面，金剛不壞、神圣性或圣潔性的經(jīng)驗(yàn)？

　　在此，我們可能應(yīng)該在這兩個(gè)“宗教的”脈絡(luò)之中作區(qū)分（也可說(shuō)是兩個(gè)層次或兩個(gè)根源）。無(wú)疑，我們能夠把二者聯(lián)系起來(lái)，并且分析它們可能的共同關(guān)系，但是，我們決不應(yīng)該如人們幾乎永遠(yuǎn)堅(jiān)持的那樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把二者相互混淆或相互歸結(jié)。原則上講，以各種不同方式圣化、神圣化“金剛不壞”或堅(jiān)持神圣-圣潔的在場(chǎng)都是可能的，如果至少相信，信仰或忠實(shí)在此意味著在他者--不可能進(jìn)入其絕對(duì)根源的完全他者--的見(jiàn)證下的諾言，那無(wú)須實(shí)行信仰的活動(dòng)。反之，如果這種為……定親的承諾超越了那些讓人看到、觸摸、證明的東西的在場(chǎng)，那它自身的神圣化并不是必然的（一方面應(yīng)該關(guān)注并探詢勒維納斯提出的圣物和圣人之間的區(qū)別，另一方面，應(yīng)該關(guān)注并探詢這兩種不同的宗教源泉互相混合的必然性，如果可以這樣說(shuō)的話，我們認(rèn)為同樣永遠(yuǎn)無(wú)須單純地回歸到同一個(gè)上面）。

　　33．我們于是聚集在卡普里，我們這些“歐洲人”，被規(guī)定說(shuō)不同語(yǔ)言（意大利語(yǔ)，西班牙語(yǔ)，德語(yǔ)，法語(yǔ)），在這些語(yǔ)言中，我們應(yīng)該相信，同一個(gè)詞“宗教”要說(shuō)的是同一件事情。至于這個(gè)詞的可靠性，我們的推斷大體上與本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我們現(xiàn)在引用的有關(guān)“sponsio”的條目中，的確相信有能力認(rèn)識(shí)和突出他所謂的“宗教詞匯”。然而，關(guān)于這方面，一切尚待討論。如何聯(lián)系各種話語(yǔ)并使之互相協(xié)作，毋寧說(shuō)，正如我們有理由曾經(jīng)說(shuō)明的那樣，那些企圖相應(yīng)于“什幺是宗教？”問(wèn)題的“話語(yǔ)實(shí)踐”。

　　“什幺是……”，也就是說(shuō)，一方面，宗教從本質(zhì)上講是什幺？而另一方面，它現(xiàn)在（現(xiàn)在時(shí)直陳式）是什幺？在當(dāng)下，在今天，在現(xiàn)今世界上，它在做什幺？我們拿它做什幺？對(duì)于這些詞--是，本質(zhì)，現(xiàn)在，世界--中的每一個(gè)，我們有多少方法為這個(gè)問(wèn)題準(zhǔn)備一個(gè)回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先設(shè)定或先規(guī)定為宗教。因?yàn)�，這可能就是一種先規(guī)定：盡管我們對(duì)宗教知之甚少，我們至少知道宗教總是回答和規(guī)定的責(zé)任，在純粹和抽象的意志的自行活動(dòng)中，它并不能被自由選擇。它無(wú)疑意味著自由、意志和責(zé)任，但是讓我們努力思考這沒(méi)有自主的意志和自由。這里涉及的是神圣性，犧牲性或信仰，他者確定法律，他者是法律，并且回到他者�；氐饺魏嗡�者，并且回到整個(gè)他者。

　　所謂的“話語(yǔ)實(shí)踐”回答了幾種類型的計(jì)劃：

　　1） 確保詞源學(xué)上的出處。最好的說(shuō)明是圍繞著religio這個(gè)詞的兩個(gè)可能的詞源學(xué)上的來(lái)源的分歧意見(jiàn)：a）relegere，de legere（接待，聚集）：西塞羅的傳統(tǒng)一直延續(xù)到W。奧托，J-B�；舴蚵�，本弗尼斯特；
b）religar，de ligare（連接，再連接）。這個(gè)傳統(tǒng)從拉克坦斯(22)和德?tīng)枅D良延續(xù)到克貝爾，埃爾諾(23)- 梅葉(24)，波利 - 維索瓦。除了詞源學(xué)從來(lái)不作為法律并且只讓人想到讓它自己思考自己之外，我們還要在下面規(guī)定這樣區(qū)分的兩個(gè)源泉的相互關(guān)系或共同負(fù)擔(dān)。兩種語(yǔ)義源泉可能互相交織。二者互相重復(fù)，甚至并不遠(yuǎn)離那些實(shí)際成為重復(fù)根源的東西，也就是成為“同一個(gè)”的分裂的東西。

　　2） 歷史-語(yǔ)義的脈絡(luò)或譜系的研究會(huì)規(guī)定一個(gè)寬廣的領(lǐng)域，這個(gè)詞的意義在這個(gè)領(lǐng)域中經(jīng)歷歷史變遷和制度結(jié)構(gòu)的考驗(yàn)：各種宗教的歷史和人類學(xué)，比如尼采風(fēng)格的，同樣也有本弗尼斯特風(fēng)格的，本弗尼斯特把“印歐制度”視作意義或詞源學(xué)的歷史“見(jiàn)證”，而單靠詞源學(xué)自己不能對(duì)于一個(gè)詞的真正用法證明任何東西。

　　3） 于是，一種更加結(jié)構(gòu)化、也更加政治化的分析，首先關(guān)注的是實(shí)踐性和功能性的效果，這種分析毫不猶豫地分析詞匯的用法及其發(fā)揮，在此，面對(duì)新的規(guī)則，未曾說(shuō)過(guò)的循環(huán)，前所未有的語(yǔ)境，話語(yǔ)讓詞語(yǔ)和意義擺脫任何古老的記憶或已定的根源。

　　這三條措施，從不同的觀點(diǎn)看，似乎都是合法的。但是，即使它們?nèi)缥蚁嘈诺哪菢�，回答不容置疑的指令，我的臨時(shí)假設(shè)（我展開(kāi)這個(gè)假設(shè)更加謹(jǐn)慎和遲疑，以至我不可能用這樣少的篇幅和時(shí)間充分地加以證明），就是，在此，在卡普里，最后的類型應(yīng)該占統(tǒng)治地位。它不應(yīng)該排除其它的類型；
這就導(dǎo)致太多的荒謬性。但是應(yīng)該重視的是：今天在世界上，使“宗教”這個(gè)詞的使用以及與人們相關(guān)于這個(gè)詞的經(jīng)驗(yàn)個(gè)別化，在“宗教”中，沒(méi)有任何記憶和歷史能夠足以宣告它或者與之相似，至少在最初是這樣。因此，我必須發(fā)明一種公式，一種話語(yǔ)機(jī)器，如果愿意，可以說(shuō)話語(yǔ)機(jī)器的經(jīng)濟(jì)不僅僅在一個(gè)指定的時(shí)-空中公平對(duì)待這三種要求，公平對(duì)待我們至少感到是不容置疑的每一個(gè)指令。但這些指令，以某種速度，以嚴(yán)格的限制內(nèi)被規(guī)定的節(jié)奏，也排列著這三種要求的等級(jí)和緩急程度。

　　34．詞源學(xué)，演變脈絡(luò)，譜系學(xué)，語(yǔ)用學(xué)。我們?cè)诖瞬豢赡芴峁┧�有�?duì)不可缺少的區(qū)分所必須、而又極少得到重視或?qū)嵺`的分析。這樣的分析數(shù)量可觀（宗教/信仰、相信；
宗教/慈悲；
宗教/崇拜；
宗教/神學(xué)；
宗教/一神教；
宗教/本體神學(xué)；
或還有宗教/神明-要死或不死的；
宗教/犧牲-平安-神圣-金剛不壞-免疫）。但是，在這些分析中，我們?cè)谥�前或之后都�?yàn)證了我們認(rèn)為的一種幾乎是先驗(yàn)的優(yōu)先性，我們認(rèn)為，首先應(yīng)該在一方面是信仰的經(jīng)驗(yàn)（聯(lián)姻，血脈，信任，在見(jiàn)證的經(jīng)驗(yàn)中相信完全他者的誠(chéng)意），和另一方面是犧牲性、甚至是神圣性、健康而平安的金剛不壞的經(jīng)驗(yàn)之間作區(qū)分。這正是兩個(gè)不同的源泉或家園之所在�！白诮獭斌w現(xiàn)了二者的省略，這是因?yàn)樽诮贪�含兩個(gè)家園，同時(shí)也因?yàn)橛袝r(shí)候宗教以秘密和矜持的方式對(duì)這兩種家園的不可還原的二元性保持沉默。

　　無(wú)論如何，“宗教”這個(gè)詞的歷史，原則上應(yīng)該禁止任何非基督徒來(lái)命名“宗教”，為的是辨認(rèn)出其中“我們”將如此指定、認(rèn)同和隔離的東西。為什幺在此說(shuō)明“非基督徒”？為什幺宗教僅僅是基督教的概念？換言之，為什幺不管怎樣，問(wèn)題值得提出來(lái)，論題值得嚴(yán)肅對(duì)待？本弗尼斯特也說(shuō)，對(duì)我們所謂的“宗教”，在印-歐語(yǔ)言中，沒(méi)有相應(yīng)的“共同”術(shù)語(yǔ)。印-歐民族并不把本弗尼斯特稱之為“作為宗教的這種無(wú)處不在的現(xiàn)實(shí)”設(shè)定為“一種個(gè)別機(jī)制”。今天，在這樣一種“個(gè)別機(jī)制”沒(méi)有得到承認(rèn)的任何地方，“宗教”這個(gè)詞就仍然是不恰當(dāng)?shù)�。并非總是有過(guò)、總是或到處都有、所以將來(lái)總會(huì)并到處（“在人那里”或別處）都會(huì)有某種事情，某種統(tǒng)一并可同一的事情，與自身同一的事情，而無(wú)論它是宗教的還是非宗教的，所有人都一致稱之為“宗教”。然而，有人說(shuō)，必須好好回答這個(gè)問(wèn)題。在拉丁語(yǔ)中，“religio”的起源實(shí)際上曾經(jīng)是引起無(wú)限爭(zhēng)論的一個(gè)題目。在兩種閱讀或兩種教誨、因此也就是兩種來(lái)源之間：一方面是西塞羅作為證明的文章，relegere，似乎就是具有語(yǔ)義和形式上的承脈：為了回歸和重來(lái)而接待，“religio”，有顧忌的關(guān)注，尊重，耐心，甚至廉恥或慈悲都由此而來(lái)；
而另一方面（拉克坦斯和德?tīng)枅D良）religare，本弗尼斯特(25)所說(shuō)的“基督徒發(fā)明的”詞源學(xué)，而且把宗教和關(guān)系連起來(lái)，更明確地說(shuō)是和人與人、人與上帝之間的義務(wù)、紐帶、任務(wù)、債務(wù)等等相連。在另外的地方，關(guān)于另外的主題，還會(huì)涉及根源和意義（我們和這種二元化沒(méi)完沒(méi)了）的分化。這場(chǎng)關(guān)于religio的詞源學(xué)的然而也是“宗教的”兩個(gè)來(lái)源的爭(zhēng)論，無(wú)疑是激動(dòng)人心的（當(dāng)被討論的二者之一是基督教的時(shí)候，討論涉及激情）。但是，無(wú)論這場(chǎng)爭(zhēng)論的意義和必要性怎樣，對(duì)于我們來(lái)講，這樣一種紛爭(zhēng)的收獲是有限的。首先因?yàn)閺钠鹪瓷现v，什幺都沒(méi)有解決，我們是即席說(shuō)明(26)。其次，爭(zhēng)論的兩種詞源被又被引至同一個(gè)，并且以某種方式被引到重復(fù)的可能性，這種可能性在肯定同一個(gè)的時(shí)候進(jìn)行創(chuàng)造。在這兩種情況下（re-legere 或re-ligare），總有一種首先與自身相聯(lián)的持續(xù)關(guān)系。還有一種聚合，再-聚合，再-收集。從一種反抗或反應(yīng)到一種分離，到絕對(duì)的相異性�！霸偈占�”，這是本弗尼斯特(27)主張的譯法，他是這樣說(shuō)明的：“重新作選擇，回到先前的步驟上去”，由此產(chǎn)生“顧慮”的意義，但也是選擇，閱讀和挑選，理智的意義，選擇性若沒(méi)有收集性和再收集性的關(guān)聯(lián)就沒(méi)有意義。最后，可能應(yīng)該在神秘的“再。。�！彼鶚�(biāo)志的對(duì)自我的關(guān)聯(lián)中試圖重新把握這些不同意義（re-legere，re-ligare，re-spondeo本弗尼斯特由此分析他用spondeo來(lái)翻譯“關(guān)系”relation的原因）之間的過(guò)渡。為翻譯這個(gè)“re-”的共同意義，我們能夠使用的所有范疇并非和諧一致，首先因?yàn)樗鼈冊(cè)?引出有待作為已經(jīng)在定義中的被定義物而定義的東西。比如，如本弗尼斯特所說(shuō)的，作出知道這樣一些詞-- 重復(fù)，再把握，重新開(kāi)始，反思，再選擇，再收集，總之就是宗教，“顧慮”，回答和責(zé)任--的“原義”是什幺的樣子。

　　無(wú)論人們?cè)谶@場(chǎng)爭(zhēng)論中采取什幺立場(chǎng)，都會(huì)把全部“宗教回歸“的現(xiàn)代問(wèn)題（地域-神學(xué)-政治的）歸結(jié)于對(duì)這雙重拉丁來(lái)源的忽略。誰(shuí)不承認(rèn)這種雙重來(lái)源和基督教在全世界強(qiáng)加在所謂拉丁性的內(nèi)部的先價(jià)值，誰(shuí)就應(yīng)該拒絕這樣一場(chǎng)爭(zhēng)論(28)的前提本身。與此同時(shí)，應(yīng)該企圖思考一種處境，在這種處境中，就象曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的情況那樣，可能不再會(huì)象仍然存在過(guò)的那樣，存在著“對(duì)‘宗教’來(lái)說(shuō)是共同的印-歐術(shù)語(yǔ)(29)”。

　　35．然而，必須好好回答。不要等待，不要等待太久。開(kāi)始，毛里齊奧.費(fèi)拉里斯在盧滕西亞（Lutetia）。他對(duì)我說(shuō)：“應(yīng)該，我們應(yīng)該為卡普里的聚會(huì)選一個(gè)主題”。我?guī)缀鹾敛贿t疑、機(jī)械地提議--絕無(wú)保留地--說(shuō)：“宗教”。為什幺？這是從何而來(lái)、而且還機(jī)械地？一旦主題確定，各種討論就即席進(jìn)行--深夜向著法拉格里奧納（Faraglione）、在維蘇威火山和卡普里之間的兩次信步漫游之中進(jìn)行（詹森把法拉格里奧納--格拉迪瓦（Gradiva）可能也回到此處過(guò)--名之為南部的光之幽靈，無(wú)陰影的陰影，這些幽靈比島中所有的偉大幽靈都更美麗，也象格拉迪瓦所說(shuō)的那樣，很久以來(lái)就更加“習(xí)慣”于“死亡”）。于是我應(yīng)該在下面證明對(duì)問(wèn)題的回答：為什幺我能夠一下子就機(jī)械地說(shuō)出“宗教”之名？ 而這個(gè)證明今天成為我對(duì)宗教的問(wèn)題的回答。關(guān)于今天的宗教。因?yàn)�，不言而喻，這曾經(jīng)是一種荒唐事，我永遠(yuǎn)不會(huì)提議一般地或從本質(zhì)上去論述宗教本身，而只是主張論述一個(gè)困擾我們的問(wèn)題，一種共同的憂慮：“今天，由于它，由于我們這樣稱呼的東西到底發(fā)生了什幺？什幺東西去那里？誰(shuí)如此糟糕地去那里？誰(shuí)帶著這個(gè)古老的名字去那里？什幺東西會(huì)以這個(gè)名字一下子突現(xiàn)或回到世界上來(lái)？”當(dāng)然，這種問(wèn)題形式不能夠與根本的問(wèn)題分開(kāi)（本質(zhì)上就是宗教本身的觀念和歷史，以及人們稱之為“宗教”的東西的觀念和歷史）。但是，在我看來(lái)，對(duì)它的接近首先本應(yīng)是更加直接、全面、廣泛，更加實(shí)時(shí)、自發(fā)，毫不設(shè)防，幾乎是屬于被迫發(fā)送的簡(jiǎn)要新聞公告的哲學(xué)類型。我對(duì)費(fèi)拉里斯做出的回答幾乎是不假思索的，這個(gè)回答也從遙遠(yuǎn)的地方回到我這里，從一個(gè)煉金士的洞里--詞語(yǔ)在煉金洞的盡頭曾經(jīng)是一種沉淀--回響�！白诮獭�，這個(gè)不知道是什幺或是誰(shuí)說(shuō)出的特殊的詞：可能是所有的人，是在互聯(lián)網(wǎng)上的可視新聞閱讀，是如人們相信自己看到的那樣的世界上的一切，是世界的狀態(tài)，是作為世界進(jìn)程那樣存在的一切（上帝，總之是上帝的同義詞，或如此這般的歷史，等等）。重要的問(wèn)題今天又一次、今天終于、今天別樣地還是成為“宗教”的問(wèn)題，而且，這就是某些人急于要稱作宗教“回歸”的東西。這樣談?wù)撌虑�，并且為了確信知道我們說(shuō)的是什幺，我們開(kāi)始什幺都不明白了：正如宗教，宗教的問(wèn)題就是能夠回來(lái)的東西，就是一下子過(guò)來(lái)突然發(fā)現(xiàn)人們認(rèn)為知道的事情，人，地球，世界，歷史，問(wèn)題就這樣落入人類學(xué)、歷史或人文或哲學(xué)學(xué)科的完全不同的形式、甚至“宗教哲學(xué)”的標(biāo)題之下。這是第一個(gè)應(yīng)該避免的錯(cuò)誤。這是典型的錯(cuò)誤并且我們可以舉出各種例證。如果存在一種宗教問(wèn)題，那就不再應(yīng)該是一個(gè)“宗教-的-問(wèn)題”，也不單純地是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。我們將會(huì)看到宗教的問(wèn)題為什幺、在什幺地方首先成為了問(wèn)題的問(wèn)題。是問(wèn)題的根源和邊緣的問(wèn)題--如同回答的問(wèn)題。當(dāng)人們相信在學(xué)科、知識(shí)或哲學(xué)的名下能把握這個(gè)問(wèn)題，那就迷失了“本物”。然而，盡管這個(gè)任務(wù)是不可能的，一種要求還是向我們提出來(lái)：這種話語(yǔ)，必須簡(jiǎn)潔地、用數(shù)量有限的詞來(lái)把握它，使用它或讓人們“把握”它。這是出版要求的經(jīng)濟(jì)。但是，為什幺總是數(shù)字的問(wèn)題，本來(lái)有10個(gè)要求，隨后就繁衍成那幺多、那幺多？這里，人們?cè)谑怪�沉默時(shí)敦促我們?cè)V說(shuō)的正當(dāng)省略何在？保留何在？省略，沉默的形態(tài)和因保留導(dǎo)致的“不語(yǔ)”，是否就是宗教呢（我們下面還會(huì)談到）？多家歐洲出版社聯(lián)合起來(lái)要求我們用幾頁(yè)紙的篇幅討論宗教，這在今天并非是那幺可怕的事情，盡管一篇嚴(yán)肅的宗教論文要求建立法國(guó)和世界的新圖書館，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　盡管不相信會(huì)有任何新的思考，我們還是滿足于回憶，存盤，排列、備案，為的是記住我們認(rèn)為知道的東西。

　　信仰和知識(shí)：再相信知道和知道相信之間，交替并不是游戲。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，我們應(yīng)該象選擇一架機(jī)器、一架壞處最少的機(jī)器那樣，選擇一種警句形式、花費(fèi)一些篇幅來(lái)分析宗教：人們要求--應(yīng)該說(shuō)是專斷地要求--我們用25頁(yè)或稍多一些的篇幅去拆解25、或改變25兩個(gè)數(shù)字之一的位置使之成為另一個(gè)數(shù)字，有52個(gè)長(zhǎng)短不一的段落，就有同等數(shù)量的“地下小教堂”散落在一塊并不同一的場(chǎng)地中，但這是一塊我們已經(jīng)接近的場(chǎng)地，一如我們不知道它是否荒蕪的一片沙漠，一如廢墟，煤礦，水井，小酒窖，衣冠冢和播種的場(chǎng)地。但這是非同一的場(chǎng)地，甚至不象一個(gè)世界（“世界”這個(gè)詞的基督教的歷史，已經(jīng)讓我們有所戒備，世界，既不是天地，也不是宇宙和塵世）。

　　36．在一開(kāi)始，題目要定成我的第一格言。它與兩個(gè)傳統(tǒng)的題目相關(guān)聯(lián)，并且和二者一起達(dá)成共識(shí)。我們開(kāi)始改變二者的形式，把它們帶到別處，同時(shí)發(fā)展促進(jìn)了如果不是它們的否定因素或無(wú)意識(shí)、至少也是在不知道它們的“意謂”（vouloir-dire）的情況下所能夠讓人談及宗教的邏輯。在卡普里會(huì)談開(kāi)始時(shí)，我曾經(jīng)即席談到過(guò)光線，談到島的名字（談到說(shuō)明日期、也就是根據(jù)一個(gè)地點(diǎn)、一個(gè)拉丁地點(diǎn)，在時(shí)間和空間中為一次特定會(huì)談命名的必要性，這個(gè)地點(diǎn)：卡普里，不是德洛斯，也不是帕特莫斯——也不是雅典、耶路撒冷和羅馬）我曾強(qiáng)調(diào)過(guò)光，強(qiáng)調(diào)過(guò)所有宗教與火和光的關(guān)系。存在啟示的光和啟蒙的光。光，phos，啟示，我們的宗教的東方和根源，照相的瞬間。問(wèn)題，要求：鑒于今天和明天的啟蒙，在其它光（Aufklarung， illuminismo，enlighetenment）的光照下，如何在今天思考宗教，而又不割斷哲學(xué)傳統(tǒng)？在我們的“現(xiàn)代性”中，上述傳統(tǒng)以典范的方式，被本質(zhì)上是拉丁的、命名宗教的題目所標(biāo)明，我們下面要說(shuō)明為什幺。首先，是在康德的一本書中，當(dāng)時(shí)，若不是在啟蒙、也是在Aufklarung的精神中：《純粹理性范圍內(nèi)的宗教》（1793）也是一本論述極端罪惡的書（今天，何為理性，何為極惡？“宗教回歸”難道與至少是極端罪惡的某些現(xiàn)象的回歸——有一次是現(xiàn)代或后現(xiàn)代的——沒(méi)有關(guān)系嗎？極端罪惡摧毀還是建立宗教的可能性？）。后來(lái)，有了偉大猶太-基督徒柏格森，他在兩次世界大戰(zhàn)間的著作《道德和宗教的兩個(gè)起源》（1932），并且在事件發(fā)生前夕，我們知道我們尚不知道思考這兩本書，對(duì)于它們，世界上的任何宗教，任何宗教機(jī)構(gòu)都不是陌生的，任何宗教都可金剛不壞、免疫、健康并平安地幸存。在這兩種情況下，正如今天一樣，問(wèn)題難道不是思考宗教、宗教的可能性、也就是說(shuō)思考宗教無(wú)限不可避免的回歸嗎？

　　37．你們說(shuō)：“思考宗教？”好象這樣一個(gè)計(jì)劃事先并沒(méi)有削弱問(wèn)題本身。如果人們堅(jiān)持說(shuō)宗教嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是可思考的，即便思考不是看，也不是知道和設(shè)想，人們還是尊崇思考，而事情多少會(huì)在近期得到判斷。在象談?wù)摍C(jī)器一樣談?wù)撨@些評(píng)論的時(shí)候，我已經(jīng)被一種有節(jié)制的欲望抓�。阂环N要盡快從《道德和宗教的兩個(gè)起源》那里，向著另一個(gè)地點(diǎn)，另一個(gè)話語(yǔ)，另一種論證，獲得膾炙人口結(jié)論的欲望。這可能永遠(yuǎn)會(huì)變成有偏向的翻譯，一種有點(diǎn)自由的形式主義。我們還記得這些話：“……作為制造諸神的機(jī)器的宇宙，有必要努力在我們這個(gè)不馴服的地球上實(shí)現(xiàn)它的普遍功能”。如果讓柏格森談?wù)摵退�曾�?jīng)想要說(shuō)的不一樣、而又可能被秘密指令的東西，那會(huì)發(fā)生什幺事情呢？如果不管他意愿如何，他已經(jīng)根據(jù)猶豫、不定、顧慮、后退的運(yùn)動(dòng)本身（retractare，西塞羅說(shuō)是為了定義宗教的行為或存在）—— 可能，宗教的雙重來(lái)源（雙重淵源，雙重根基）就在于此——為一種有征兆的抗拒留下一塊地盤或一個(gè)信道，那又會(huì)發(fā)生什幺事情呢？可能人們會(huì)賦予這樣的假設(shè)以一種雙倍機(jī)械的形式�！皺C(jī)械的”，在此可以說(shuō)有某種“神秘”的意義。神秘和秘密的，那是因?yàn)樵谶@種機(jī)械性，這種不可避免的自動(dòng)性制造并再制造那與家庭（heimisch，homely）、家庭的（famillier），家仆（domestique），本義為生態(tài)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的oikos，個(gè)人社會(huì)行為（ethos）等又脫離又連接的東西的限度內(nèi)，是不可理解、陌生的，同時(shí)也是熟悉的。這種作為反思的幾乎自發(fā)、非反思的自動(dòng)性，仍然重復(fù)抽象和誘變的雙重運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)同時(shí)要脫離和連接國(guó)家、方言、字面或今天被模糊聚集在“同一”名下的一切：根據(jù)我們應(yīng)該在后面歸納的邏輯，即自動(dòng)免役的自動(dòng)金剛不壞的規(guī)律，用兩個(gè)詞

　　在如此平靜地談?wù)摻裉斓摹白诮袒貧w“之前，確實(shí)應(yīng)該用一個(gè)東西來(lái)解釋兩件事情。而每次都涉及的是機(jī)器，電訊機(jī)器：

　　1） 所謂“宗教回歸”，就是說(shuō)一種復(fù)雜和復(fù)因決定的現(xiàn)象的涌現(xiàn)并不是一種簡(jiǎn)單的回歸。因?yàn)槠涫澜缧院透鞣N面貌（電訊-技術(shù)-媒介-科學(xué)的，資本和政治-經(jīng)濟(jì)的）始終富有創(chuàng)造力，并且是前所未有的。而這不是一種簡(jiǎn)單的宗教回歸，因?yàn)�，它就象兩種傾向之一，包含了對(duì)宗教的一種徹底的解構(gòu)（嚴(yán)格意義上說(shuō)，strico sensu，是羅馬的和國(guó)家的，就象標(biāo)志著歐洲政治或法律的一切，所有的非基督教的“原教旨主義”或“傳統(tǒng)主義”，當(dāng)然也有以某些東正教、新教、甚至天主教的形式進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)總的來(lái)說(shuō)都是針對(duì)這一切的）。還應(yīng)該說(shuō)，面對(duì)這些，宗教的另外一種自我解構(gòu)的肯定，我冒昧地說(shuō)是自我免疫，可能在所有“和平主義”和“基督教所有教會(huì)合一運(yùn)動(dòng)”的、“天主教”或非天主教的計(jì)劃中活動(dòng)，這些計(jì)劃呼吁“同一上帝的子民”——特別是當(dāng)這些兄弟們屬于亞伯拉罕宗教的一神教傳統(tǒng)時(shí)——實(shí)現(xiàn)普遍的博愛(ài)與和解。讓這種和平運(yùn)動(dòng)避免雙重前景（其一隱藏或分化另一個(gè)），總是非常困難的：

　　a） 上帝之死的放棄神性的（kenotique）的前景和人類學(xué)的再-內(nèi)在化（人權(quán)和人類生活權(quán)首先應(yīng)該趨向在神的指令面前的絕對(duì)義務(wù)和先驗(yàn)真理：亞拉伯罕拒絕犧牲他的兒子，不再考慮曾經(jīng)總是過(guò)度的東西）。當(dāng)我們從最媒介化、最世界拉丁化和羅馬化的主教開(kāi)始聽(tīng)那些高級(jí)宗教代表人物們講述這樣一種“基督教合一運(yùn)動(dòng)”的和解時(shí)，我們也（不是僅僅，而是“也”）聽(tīng)到對(duì)某種“上帝之死”的告知或提醒。我們有時(shí)甚至感到他只說(shuō)這些——通過(guò)他的嘴說(shuō)。上帝的另外一種死亡糾纏著熱愛(ài)他的受難主。但人們會(huì)說(shuō)，差異何在？這的確是個(gè)問(wèn)題。

　　b） 這種和平宣言，在通過(guò)其它途徑進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，在最歐洲-殖民的意義上說(shuō)，它還可能掩蓋一種和平行為。因?yàn)檎�如通常的情況那樣，這種宣言來(lái)自羅馬，它首先企圖——首先在歐洲，對(duì)歐洲——偷偷摸摸地強(qiáng)加上一種話語(yǔ)，一種文化，一種政治和一種法律，企圖把這些強(qiáng)加給其它所有的一神宗教，包括那些非正宗的基督教宗教。而在歐洲之外，通過(guò)同樣的圖式和同樣的司法-神學(xué)-政治文化，關(guān)鍵在于以和平之名強(qiáng)加一種世界拉丁化。如上所述，世界拉丁化從此變成為歐洲-英-美的“方言”。因?yàn)槿丝诘牟痪�衡不斷地威脅內(nèi)部霸權(quán)，只留給后者不同于國(guó)際化的計(jì)謀，上述任務(wù)就顯得更加刻不容緩并值得討論（對(duì)我們時(shí)代來(lái)說(shuō)，是宗教的不可計(jì)算的計(jì)算）。這種戰(zhàn)爭(zhēng)或和平化的場(chǎng)地從此變得沒(méi)有限制：所有的宗教、對(duì)這些宗教所代表的權(quán)力中心，宗教文化，國(guó)家，民族或種族對(duì)同一個(gè)世界市場(chǎng)的進(jìn)入，肯定不會(huì)平等，而經(jīng)常是直接的并潛在地是沒(méi)有限制的。這些同時(shí)是世界市場(chǎng)的創(chuàng)造者、行為者和被逢迎的消費(fèi)者，時(shí)而是獲利者，時(shí)而是受害者。這于是就進(jìn)入電訊和電訊-科學(xué)技術(shù)的國(guó)際網(wǎng)絡(luò)（跨民族和跨國(guó)家）。每當(dāng)“宗教”伴隨甚至先于批判的和電訊-技術(shù)科學(xué)的理性，它就會(huì)象對(duì)自己的影子那樣關(guān)注理性。宗教成為理性的臨近，成為光本身的影子，信仰的保證，可靠性的需要，以及任何共享知識(shí)的創(chuàng)造所預(yù)設(shè)的可靠經(jīng)驗(yàn)，在所有技術(shù)科學(xué)中——就如同在與之不可分離的資本經(jīng)濟(jì)中一樣——進(jìn)行的檢驗(yàn)表述行為。

　　2） 這同一運(yùn)動(dòng)，以其最具批判性的形態(tài)使得宗教和電訊-技術(shù)科學(xué)不可分離，也不可避免地作用于自身。這種運(yùn)動(dòng)分泌特有的解毒劑，但也分泌固有的自我免疫的權(quán)力。在此，我們處在這樣一個(gè)空間里：在這個(gè)空間，任何金剛不壞、健康、平安和神圣的自我保護(hù)都應(yīng)該抵抗其固有的護(hù)衛(wèi)、警察、否定的權(quán)力，一句話，就是反對(duì)其固有免疫性的本性。正是這金剛不壞(30)的自我-免疫的令人恐懼而又致命的邏輯將永遠(yuǎn)把科學(xué)和宗教結(jié)合起來(lái)。

　　另一方面，批判和電子-科學(xué)技術(shù)理性的“啟蒙”只能夠設(shè)定可靠性。啟蒙應(yīng)該啟動(dòng)一種不可還原的“信仰”，即一種“社會(huì)關(guān)系”或“起誓信仰”、見(jiàn)證的信仰（“我向你保證超出任何證明和任何理論論證的真理，相信我，等等），這就是說(shuō)，一種直至謊言或詛咒中進(jìn)行的諾言的語(yǔ)言行為，若沒(méi)有它，任何對(duì)他人的言語(yǔ)交流都是不可能的。沒(méi)有這種基礎(chǔ)信仰的語(yǔ)言行為經(jīng)驗(yàn)，就不會(huì)有“社會(huì)關(guān)系”，也不會(huì)對(duì)他人講話，也不會(huì)有任何普遍的語(yǔ)言行為性：沒(méi)有合同，沒(méi)有機(jī)制，沒(méi)有憲法，也沒(méi)有集權(quán)國(guó)家、法律，特別是沒(méi)有創(chuàng)造語(yǔ)言行為的結(jié)構(gòu)性行為性，這種行為性一開(kāi)始就把科學(xué)共同的知識(shí)與行為、把科學(xué)與技術(shù)聯(lián)系起來(lái)。如果我們?cè)诖擞幸?guī)律地談到技術(shù)科學(xué)，那不是因?yàn)閷?duì)一種當(dāng)代成見(jiàn)的讓步，而是比以往任何時(shí)候都要更明確地提醒：我們現(xiàn)在已經(jīng)知道，科學(xué)行為漸次成為在其本質(zhì)的能量本身中的一種實(shí)踐干預(yù)和技術(shù)行為性。也是由此，這種科學(xué)行為玩弄地點(diǎn)，發(fā)揮各種距離和速度，使之移動(dòng)，離遠(yuǎn)或靠近，實(shí)顯或潛在，促進(jìn)或放慢。不過(guò)，這種電訊技術(shù)科學(xué)的批評(píng)在哪里發(fā)展，就會(huì)在哪里發(fā)揮這種至少具有宗教本質(zhì)和天性（基本條件，若不是宗教本身也是宗教人士的圈子）的基礎(chǔ)信仰的可靠信用。我們說(shuō)可靠，談到信用或可靠性，是為了強(qiáng)調(diào)：這種基礎(chǔ)信仰行為也支持根本上是電訊-技術(shù)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)和資本的合理性。任何計(jì)算、任何保險(xiǎn)都不可能還原出這種合理性的最終必要性，即證明性簽名的必要性（其理論并不必然是一種主體的理論，意識(shí)的或無(wú)意識(shí)的人或我（moi）的理論）。由此采取行動(dòng)，也就是提供理解這樣一個(gè)事實(shí)的途徑：今天，從原則上講，在所謂的“宗教回歸”中，“原教旨主義”，“完整主義”及其政治與另一方面的合理性，即在所有媒介和世界化領(lǐng)域中的電訊-技術(shù)-資本-科學(xué)可靠性之間，并不存在不可兼容性。這種所謂“原教旨主義”的合理性也可能是超批評(píng)的(31)，甚至面對(duì)至少可能類似批判行為的解構(gòu)極端化的東西毫不退讓。至于人們?nèi)绱私?jīng)常、如此容易并正當(dāng)?shù)卦谶@些“原教旨主義”和“完整主義”中指出并揭示的無(wú)知、非理性或“蒙昧主義”的現(xiàn)象，那些經(jīng)常是剩余，表面的效果，免疫、金剛不壞或自我-免疫的反應(yīng)性的反應(yīng)廢物。這些掩蓋了一種深層的結(jié)構(gòu)或（然而也是同時(shí)掩蓋）一種自我恐懼，一種針對(duì)人們與之部分相連的這種東西的反應(yīng)：電子-技術(shù)科學(xué)機(jī)器不斷制造的解體，剝奪所有權(quán)，遷徙，拔根，取消方言和剝奪（在所有的領(lǐng)域，特別是在性領(lǐng)域——phallique-崇拜男性生殖器）中。仇恨的反應(yīng)通過(guò)分解而把這種運(yùn)動(dòng)與其自身對(duì)立起來(lái)。這種反應(yīng)就這樣在同時(shí)免疫和金剛不壞的運(yùn)動(dòng)中自我避免損傷。對(duì)機(jī)器的反應(yīng)和生命本身一樣是機(jī)械的（或因此說(shuō)是下意識(shí)的）。這樣一種拉開(kāi)距離的內(nèi)部分裂也是宗教的本質(zhì)，這使宗教適應(yīng)其“本質(zhì)”（因?yàn)檫@個(gè)本質(zhì)也是金剛不壞，圣潔，神圣，平安，免疫，等等），這使得宗教的金剛不壞適應(yīng)所有特性的形式，使得在“文字”中的語(yǔ)言方言適應(yīng)土地和血統(tǒng)、家庭和民族。這種同時(shí)是金剛不壞和自我免疫的內(nèi)在而直接的反應(yīng)性，能夠單獨(dú)分析所謂雙重和矛盾的宗教現(xiàn)象的涌現(xiàn)。涌現(xiàn)這個(gè)詞為說(shuō)明一種潮流的雙重性而強(qiáng)加在我們身上，這種潮流占有它自己似乎反對(duì)的東西，同時(shí)又與之糾纏—— 同時(shí)又可能在恐懼和恐怖主義中對(duì)這護(hù)衛(wèi)它的東西、對(duì)它自身的“抗體”大發(fā)雷霆。這種涌現(xiàn)，由于與敵人聯(lián)系，寄居于各種抗原之中，引著他者和自己在一起，從而不斷發(fā)展，并且充滿了敵對(duì)的力量。從那個(gè)我們不知道是哪個(gè)島的海邊開(kāi)始，我們認(rèn)為無(wú)疑在其自發(fā)的、不可抵擋的自動(dòng)膨脹中看到了這種涌現(xiàn)的到來(lái)。但是我們卻相信它的到來(lái)是沒(méi)有方向的。我們不再肯定看見(jiàn)，不再肯定再人們看見(jiàn)它到來(lái)的地方仍然存在著未來(lái)。未來(lái)既不容忍預(yù)見(jiàn)，也不容忍天意。在未來(lái)之中，我們?cè)谶@種涌現(xiàn)中被困囿并被突然發(fā)現(xiàn)，而不是被實(shí)際帶走——我們要思考的正是這種涌現(xiàn)，如果人們?nèi)匀荒軌蛟诖耸褂眠@個(gè)詞的話。

　　今天，宗教與電子-技術(shù)科學(xué)相聯(lián)系，并盡其全力對(duì)之作出反應(yīng)。一方面，宗教是世界化，它制造、聯(lián)系、挖掘遠(yuǎn)程-媒介化的資本和知識(shí)：宗教制造、嫁接并開(kāi)發(fā)資本和遠(yuǎn)程-媒介化的知識(shí)：主教的旅行和在世界上引起的轟動(dòng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“拉什迪事件”的國(guó)際影響，世界恐怖主義，這些以這種節(jié)奏都不可能是另外的樣子——我們能夠無(wú)限地舉出更多這樣的信號(hào)。但是另一方面，宗教立刻作出反應(yīng)，與此同時(shí)，它對(duì)只是在把它從一切固有的地點(diǎn)，實(shí)際是在地點(diǎn)本身、從它的真理的發(fā)生之中趕走時(shí)，才賦予它這種新權(quán)力的東西發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)。它和根據(jù)這種矛盾的雙重結(jié)構(gòu)（免疫和自我-免疫）只是在威脅它時(shí)才保護(hù)它的東西展開(kāi)了可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)。不過(guò)，在這兩個(gè)概念或兩個(gè)根源之間的關(guān)系是不可避免的，因此也就是自動(dòng)和機(jī)械的，其中之一擁有機(jī)器的形式（機(jī)械化，自動(dòng)化，詭計(jì)，或機(jī)械-mekhane），而另一個(gè)則是活的自發(fā)性、生命的金剛不壞特性的概念，也就是另外一種（所謂的）自我規(guī)定。但是，自我免疫糾纏著共同體及其作為固有可能性的夸張的幸免受傷的體系。若沒(méi)有自我-免疫的冒險(xiǎn)，那在最自主的活的現(xiàn)在中，就不會(huì)有任何東西是共同、免疫、健康和平安、金剛不壞的。冒險(xiǎn)總是兩次承擔(dān)同一個(gè)特定的冒險(xiǎn)。兩次，而不是一次：威脅的冒險(xiǎn)，和機(jī)遇的冒險(xiǎn)。簡(jiǎn)言之，應(yīng)該擔(dān)當(dāng)，也可以說(shuō)擔(dān)保這種極惡的可能性，沒(méi)有它，我們就不能好好作為。

　　…… 還有榴彈

　�。ㄟ@些被提出來(lái)的一般假設(shè)和規(guī)定，適應(yīng)的范圍應(yīng)該是越來(lái)越狹窄，在一種仍然更加一個(gè)接一個(gè)、更加核槍實(shí)彈、更加分散、格言式、斷裂、并列、教條、陳述或潛能、經(jīng)濟(jì)的、一句話前所未有地電報(bào)化的形式下，讓我們把15種命題當(dāng)作宗教的衛(wèi)星來(lái)討論。）

　　38．即將來(lái)臨的有關(guān)未來(lái)和重復(fù)的話語(yǔ)。警言：沒(méi)有重復(fù)的遺產(chǎn)和可能性，就沒(méi)有任何來(lái)臨。若沒(méi)有至少是在與自我聯(lián)系和對(duì)原始“是”的肯定形式下的某種重復(fù)性，就沒(méi)有任何來(lái)臨。若沒(méi)有對(duì)一種比任何宗教古老、比任何救世主降臨都要始原的“降臨性”的某種記憶，就不會(huì)有任何來(lái)臨。若沒(méi)有基礎(chǔ)諾言的可能性，就不會(huì)有話語(yǔ)和致語(yǔ)他人。咒誓和未踐諾言要求同樣的可能性。沒(méi)有對(duì)“是”的肯定的諾言，就不會(huì)有諾言。這個(gè)“是”將意味或?qū)⒂肋h(yuǎn)意味著信仰的可靠性或忠實(shí)性。因此，沒(méi)有一種技術(shù)、機(jī)械和自動(dòng)設(shè)定的重復(fù)性，就不會(huì)有信仰，也不會(huì)有未來(lái)。從這個(gè)意義上講，技術(shù)是信仰的、也可說(shuō)是機(jī)遇的可能性。而這種機(jī)遇，應(yīng)該在自身中包括最大的冒險(xiǎn)，極端罪惡的威脅本身。換言之，機(jī)遇之所以成為機(jī)遇的東西，不會(huì)是信仰，而是計(jì)劃和證明，預(yù)言性或神意，純粹的知識(shí)和純粹的能力，也就是對(duì)未來(lái)的取消。因此，不應(yīng)該如人們幾乎從古至今所做的那樣，把上述這些對(duì)立起來(lái)，而是要從總體上把機(jī)械和信仰—— 同樣是在神圣-圣潔性（健康、平安、金剛不壞、無(wú)觸動(dòng)、免疫、自由、活躍、多產(chǎn)、豐饒、強(qiáng)壯、特別是人們看到的膨脹）中，更確切地說(shuō)是在男性生殖器崇拜結(jié)果的神圣-圣潔性中的機(jī)械和所有介入的價(jià)值。

　　39．這種雙重價(jià)值，難道不是比如在差異中意味著一種男性生殖器像，或不如說(shuō)是男性生殖器崇拜，男性生殖器像的效果，它不一定必然是人所固有的本質(zhì)？這難道不是男性生殖器像的現(xiàn)象，幻影（le phainesthai），男性生殖器像之白日嗎？但同樣，因?yàn)橹貜?fù)性或復(fù)制性規(guī)律能夠把它從其純粹和固有的在場(chǎng)中脫離出來(lái)，這不就是它的幻影，不就是希臘語(yǔ)所說(shuō)的它的鬼魂，它的幽靈，它的復(fù)制品或保護(hù)神之所在？這難道不是陰莖勃起的巨大自動(dòng)性（生命最大限度地保留金剛不壞，免受損傷，免役和平安、神圣-圣潔的部分）、但同樣因其反應(yīng)特性而成為它所代表的生命的最機(jī)械的部分，也是與之最為分離的部分？男性生殖器崇拜，和陰莖不同，一旦脫離了自身身體，不也就成為這種人們所樹(shù)立、展示、膜拜、并使之游移于過(guò)程之中的偶像嗎？在此，人們不是在堅(jiān)持潛在性的潛在性，一種相當(dāng)強(qiáng)大的邏輯力量或潛能，為的是在用不可計(jì)算物關(guān)注和計(jì)算的過(guò)程中，了解是什幺把遠(yuǎn)程-技術(shù)科學(xué)、這種為生命服務(wù)的生命之?dāng)撑c宗教的來(lái)源本身聯(lián)系起來(lái)嗎？宗教是否來(lái)源于這樣一種信仰：即相信死者是最有生命的，并且是在其幽靈幻影中再生的超-生者，是圣人、健康和平安的人，金剛不壞、免疫、神圣的人，一句話，可用heilig這個(gè)詞表示的一切？這再一次成為一種崇拜或一種普遍化了的拜物文化、一種無(wú)限制的物神教、一種嗜好物本身的崇拜的模式。人們可以無(wú)拘束地在金剛不壞—— 圣潔、神圣、健康和平安——的語(yǔ)義學(xué)譜系中閱讀、挑選和再閱讀被稱作力量，生命的力量、富饒、發(fā)展，提高，特別是在陰莖勃起和懷孕(32)中的自發(fā)膨脹。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，在此回憶所有的男性生殖器崇拜及其在那幺多宗教核心中膾炙人口的現(xiàn)象，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。三大“一神教”在這種金剛不壞的體驗(yàn)中標(biāo)明了基礎(chǔ)的聯(lián)合或諾言，這種體驗(yàn)總是一種“割禮”，無(wú)論它是“外在”還是“內(nèi)在”的，直接的或象圣.保羅之前在猶太教本身之中的“心靈的割禮”。而這里應(yīng)該問(wèn)：為什幺在從與倫理-宗教不可分離的最致命的各個(gè)方面的暴力發(fā)作中，婦女總是首當(dāng)其沖的受害者（可以說(shuō)，不僅僅有那幺多女人被處死，而且還有死前的或伴隨死亡發(fā)生的侮辱或肢體摧殘）。

　　40．生者的宗教，在此是否存在一種同言反復(fù)？絕對(duì)指令，神圣戒律，得救戒律：拯救生者，作為不受觸犯、金剛不壞、安全的生者，他理應(yīng)受到絕對(duì)尊重，保留，節(jié)制。（66頁(yè)）

　　由此必然產(chǎn)生一項(xiàng)浩大的工程：在神圣-祝圣的立場(chǎng)或意向性中，在與存在的、并且應(yīng)該保留下來(lái)或人們應(yīng)該讓其是其所是的東西（安全，活的，強(qiáng)壯和豐饒，勃起和多產(chǎn)：平安，完好，金剛不壞，免疫，神圣，圣人等等）中，重新構(gòu)建類似動(dòng)機(jī)的環(huán)鏈。拯救和健康。這樣一種意向立場(chǎng)有著來(lái)自同一家族的多種名字：尊重、廉恥、節(jié)制、鎮(zhèn)定，Achtung（康德），Scheu，Verhaltenheit，Gelassenheit（海德格爾），一般的停止(33)。上述名字的極，主題，原因都各不相同（戒律，圣潔性，神圣性，要降臨的上帝，等等），但各種運(yùn)動(dòng)卻顯現(xiàn)為相同的，這些類似的運(yùn)動(dòng)相關(guān)、懸置于上述名字之中，實(shí)際上在其中中斷，它們?nèi)�部進(jìn)行或標(biāo)志著一種停止。可能構(gòu)成了一種普遍，不是“宗教”，而是宗教性的一種普遍結(jié)構(gòu)。因?yàn)椋�如果它們不純粹地是宗教的，它們也總是開(kāi)啟宗教的可能性，而永遠(yuǎn)不能限制或阻止這種可能性。這是仍然被分割的可能性。一方面，當(dāng)然，這是面對(duì)始終作為神圣秘密并應(yīng)該始終不受觸犯或進(jìn)入的、諸如一個(gè)秘密的神秘免疫性的事情，必恭必敬地采取放棄或克制。但是，這樣保持后退立場(chǎng)，同樣的停止也為保持無(wú)金剛不壞打開(kāi)了一個(gè)入口，沒(méi)有中介，也沒(méi)有表像，因此也沒(méi)有直觀的暴力。這正是另外一個(gè)神秘的維度之所在。這樣一種普遍允許或可能許諾對(duì)“religio”進(jìn)行世界性的翻譯，即：謹(jǐn)慎，尊重，克制（Verhaltenheit），廉恥（Scheu，shame），冷靜（Gelassenheit）等等，面對(duì)應(yīng)該或本應(yīng)該保持健康和安全，不受觸犯、金剛不壞的東西，面對(duì)人們有時(shí)要在祈禱中以自我犧牲為代價(jià)，應(yīng)該讓其成為其所是的，也就是他者，采取中止的立場(chǎng)。這樣一種普遍，這樣一種存在的普遍性可能至少為“宗教”的世界化提供了一種中介的圖式。

　　那幺，在同樣的運(yùn)動(dòng)中也必須分析一種明顯的雙重公設(shè)：一方面對(duì)生命的絕對(duì)尊重，“你不能殺人”（如若不是普遍的生者，至少是你的鄰人），全面禁止墮胎、人工授精、在遺傳基因中的行為介入（哪怕是為了遺傳學(xué)的診斷）。另一方面（甚至不用說(shuō)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，這些戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖主義及其殘酷屠殺），犧牲的天性也是普遍的。從前，這曾經(jīng)在這里或那里是人的犧牲，包括在各種“重要的一神教”中的犧牲。這總是生者的犧牲，仍然并且從來(lái)就是更多地發(fā)生在飼養(yǎng)和屠宰以及漁獵技術(shù)、動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的范圍內(nèi)。順便說(shuō)，某些環(huán)境保護(hù)主義者和某些素食主義者——至少在他們?nèi)匀幌嘈畔鄬?duì)任何肉食主義（盡管是象征性的）自己是純粹（金剛不壞）的——可能是僅有的尊重宗教的兩個(gè)純粹來(lái)源之一、并且在實(shí)際上注意對(duì)一種宗教的可能未來(lái)承擔(dān)責(zé)任的“信教者”。什幺是這種雙重公設(shè)（對(duì)生命和犧牲性的尊重）的機(jī)械呢？之所以稱之為機(jī)械，是因?yàn)樗�用技術(shù)的調(diào)節(jié)性重新制造非-生者或可以說(shuō)在生者中的死者的要求。按照我們上面所說(shuō)的男性生殖器崇拜的效果，這也是自動(dòng)機(jī)器。這是偶像，靜物機(jī)器，比生者更多地是死者作為生命和“死后的存在”的原則的幻覺(jué)幽靈。這種機(jī)械原則表面看來(lái)非常簡(jiǎn)單：生命只有比生命具有更多價(jià)值才絕對(duì)地有價(jià)值。因此也就是為生命舉喪，在無(wú)限的舉喪活動(dòng)中，在無(wú)邊的幽靈性的無(wú)損傷化過(guò)程中變成生命之所是。生命不是被犧牲的，不是神圣的，也不是以在自身中比自身更重要的因素的名義可以無(wú)限予以尊重的，它也不局限于（可犧牲的）生動(dòng)物的自然性——加之真正的犧牲不僅僅應(yīng)該犧牲所謂“動(dòng)物”或“生物”的“自然的”生命，而且應(yīng)該犧牲比所謂的自然生命更有價(jià)值的東西。在如此這般的宗教的各種話語(yǔ)中，對(duì)生命的尊重因此包括唯一的“人類生命”，因?yàn)檫@種生命以某種方式，證明比生命自身更有價(jià)值（更重要）的東西（神性，戒律(34)的神圣-圣潔性）的無(wú)限超越性。人類生者、也就是人類學(xué)-神學(xué)的生者的價(jià)值，就是應(yīng)該始終安全（不受觸犯，圣潔，神圣和安全，金剛不壞，免疫）的、作為絕對(duì)價(jià)值的價(jià)值，一種應(yīng)該要求尊重、廉恥、冷靜的價(jià)值，這樣的價(jià)值并沒(méi)有價(jià)值。它相應(yīng)于康德所說(shuō)的作為自我終極的尊嚴(yán)（Wurdigkeit，可敬的，配當(dāng)?shù)模�，理性的有限存在、超出任何與市場(chǎng)相提并論的價(jià)值的絕對(duì)價(jià)值的尊嚴(yán)。生命的這種尊嚴(yán)只能超越在場(chǎng)的生者才能被把握。由此產(chǎn)生超越性，拜物教和幽靈性，由此產(chǎn)生宗教的宗教性。生者的生命只有注重生命及自身之外的東西才絕對(duì)有價(jià)值，對(duì)于生者的超越，概括來(lái)說(shuō)就是打開(kāi)死者空間，人們把死者與自動(dòng)（規(guī)范講是“男性生殖器”）的技術(shù)，機(jī)器，假器，潛在性，一言以蔽之，自我-免疫和自我犧牲的各種補(bǔ)充維度聯(lián)系起來(lái)，死者的這種沖動(dòng)默默地作用于任何共同體，任何自動(dòng)-共同體，并且實(shí)際上在其重復(fù)性、遺產(chǎn)和幽靈傳統(tǒng)中原原本本地構(gòu)建這種共同體。作為共同自我免疫性的共同體：沒(méi)有不保持自身自我免疫性的共同體，一種摧毀自我保護(hù)原則（保護(hù)自我的不受觸犯的完好性）的犧牲性的自我解構(gòu)原則，而這是針對(duì)某種不可見(jiàn)的和幽靈的死后的生命。這種自我對(duì)質(zhì)在生命中堅(jiān)持自我-免疫的共同體，也就是說(shuō)，相對(duì)自身更多地是向著他物開(kāi)放：他者，未來(lái)，死亡，自由，他者的到來(lái)或他者的愛(ài)，任何救世主降臨之外的幽靈化的降臨性的空間和時(shí)間。這就是宗教可能性堅(jiān)持的所在，是在生命價(jià)值及其絕對(duì)“尊嚴(yán)”和神學(xué)機(jī)器、“制造諸神的機(jī)器”之間的宗教關(guān)聯(lián)（謹(jǐn)慎的，恭敬的，廉恥的，節(jié)制的，冷靜的）之所在。

　　41．于是，作為對(duì)雙重放松和雙重期待的回答，宗教被忽略了：忽略犧牲。人們能否設(shè)想一種沒(méi)有犧牲、沒(méi)有祈禱的宗教？海德格爾認(rèn)為能夠用以辨認(rèn)本體神學(xué)的符號(hào)，就是絕對(duì)在者或至高原因的關(guān)系擺脫了犧牲供獻(xiàn)和祈禱——也由此失去二者。但是在此仍然是兩個(gè)根源：被分割的戒律，雙重的家園，宗教的原初省略或欺騙性，這是因?yàn)椴皇軗p傷的戒律，安全自救，對(duì)犧牲-神圣物的尊重，同時(shí)要求并排斥犧牲，也就是要求并排斥免疫的免疫化，免疫性的價(jià)值。因此，就是同時(shí)要求并排斥自我-免疫和和犧牲的犧牲。后者總是代表同樣的運(yùn)動(dòng)，即為了不傷及和損害絕對(duì)他者應(yīng)付的代價(jià)。這就是以非暴力為名而行的犧牲的暴力絕對(duì)的尊重首先統(tǒng)治自我和最珍貴利益的犧牲。如果康德談到了道德律令的“神圣性”，人們知道，那是因?yàn)樗�明確地堅(jiān)持一種關(guān)于“犧牲”的話語(yǔ)，也就是在“單純理性的限度內(nèi)”宗教的另一種要求，作為唯一的“道德”宗教的基督教的要求。自我的犧牲于是犧牲最純粹的以服務(wù)于最純粹的東西。這就如同純粹理性在自我-免疫的無(wú)損傷化過(guò)程中從來(lái)只是把宗教和一種宗教，或把純粹信仰與這樣或那樣的信仰對(duì)立起來(lái)。

　　42．在我們的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”中，有兩個(gè)時(shí)期的暴力。我們?cè)谇懊嬲劦剑�其中之一是“�?dāng)代”的，這個(gè)時(shí)期的暴力與超尖端的軍事電子技術(shù)——“數(shù)字”的和空間控制化了的文化——相適應(yīng)或相聯(lián)系。如果可以，另一個(gè)就是一種“新的古老暴力”，它反對(duì)前者及其代表的一切。這是回報(bào)。它實(shí)際上求助于同樣的中介權(quán)力的根源，反過(guò)來(lái)盡可能接近（按照我們?cè)诖艘��?guī)劃的方法，來(lái)源和內(nèi)在、自我-免疫的反應(yīng)性規(guī)律）固有的身體和機(jī)械之前的生者。不管怎樣，盡可能回靠它的欲望和幻覺(jué)。人們通過(guò)求助——回到——雙手、性或原始工具，經(jīng)常還求助于“白色武器”，報(bào)復(fù)那些進(jìn)行掠奪和瓦解的機(jī)器。所謂的“槍殺”和“暴行”，人們永遠(yuǎn)不會(huì)把這些詞用于“干凈的戰(zhàn)爭(zhēng)”中，在這些戰(zhàn)爭(zhēng)中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們不再在乎死者（電子控制在整個(gè)的城市上面發(fā)射榴霰彈，“智能”導(dǎo)彈等等），這些戰(zhàn)爭(zhēng)就是酷刑，殺戮，各式各樣的破壞。通常，總是有一種公開(kāi)宣告的復(fù)仇，而且經(jīng)常被宣布為“性”復(fù)仇：褻瀆，性蹂躪或殘肢斷手，僵冷的尸體，死人頭游街，在過(guò)去的法國(guó)，這些人頭被挑在一個(gè)梭槍頭上（“自然宗教”的崇拜男性生殖器的活動(dòng)過(guò)程）。比如，這是一種情況，但這只是在今天的阿爾及利亞發(fā)生的情況：交戰(zhàn)雙方各自以自己的方式宣稱以伊斯蘭名義而戰(zhàn)。這些也是一種重新活躍起來(lái)的消極求救的征兆，自己身體對(duì)剝奪和移位元的電訊-技術(shù)科學(xué)的報(bào)復(fù)，因?yàn)檫@種科學(xué)技術(shù)認(rèn)同市場(chǎng)的世界性，資本-軍事化的霸權(quán)，世俗和宗教雙重形式下的歐洲民主模（71頁(yè) ）式的世界拉丁化。由此產(chǎn)生屬于雙重根源的另外的面貌，可以預(yù)見(jiàn)宿命主義、教條主義或非理性蒙昧主義的最壞效果和對(duì)立面（拉丁世界化，不言其名的宗教，總是以“普遍化”面貌出現(xiàn)的種族中心主義，科學(xué)和技術(shù)市場(chǎng)，民主的理論，“人道”或維和力量實(shí)行的“維和”戰(zhàn)略，在其中人們永遠(yuǎn)不會(huì)用同樣的方法計(jì)算盧旺達(dá)和美國(guó)或歐洲的死者）的霸權(quán)和模式的超級(jí)批評(píng)的尖銳（acuite）和警醒的分析。這種古老的、表面上更加野蠻的“宗教”暴力的極端化，以“宗教的”名義宣稱要重新樹(shù)立活的共同體，使之重新找到自己的地位、身體和穩(wěn)定的方言（金剛不壞，平安，純潔，干凈）。這種極端化播撒死亡并且用一個(gè)怪罪自己血肉之軀的絕望（自我免疫）的動(dòng)作引發(fā)自我解構(gòu)：如同為著拔掉“拔根”的根，并且重新?lián)碛猩�命的不受觸犯和安全的神圣性。雙重的根源，雙重的拔根，雙重的摘除。

　　43．雙重侮辱。在同樣也是宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)中，一種新的殘酷于是把最先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)的計(jì)算性和要立刻指責(zé)個(gè)體身體、性事——人們可以侮辱、肢解或只是否認(rèn)或無(wú)性化——的野蠻反應(yīng)，即同樣的暴力的另外形式連接起來(lái)。今天，是否可能談?wù)撨@雙重的侮辱，是否能以不過(guò)分愚蠢、沒(méi)教養(yǎng)或幼稚的方式談?wù)撨@雙重的侮辱而又“無(wú)視”“精神分析”？可能有千種方式無(wú)視精神分析，有時(shí)是通過(guò)一種偉大的精神分析的知識(shí)，但是在一種被分解的文化之中。人們無(wú)視精神分析，因?yàn)樗麄儾荒馨阉�與今天有關(guān)法律、倫理、政治以及科學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)等等的最強(qiáng)大的話語(yǔ)整合起來(lái)。有一千種方式可以避免這種徹底的整合，包括在精神分析的機(jī)制領(lǐng)域。然而“精神分析”（我們應(yīng)該越來(lái)越快地進(jìn)入）在西方正在衰退之中，它從來(lái)沒(méi)有，的確沒(méi)有跨越“老歐洲”的一部分的界限。這個(gè)“事實(shí)”完全有權(quán)利屬于下面一些現(xiàn)象的輪廓，即我們?cè)诖艘浴白诮獭敝�名探索的符�?hào)，征兆。如何要求分析這種“宗教回歸”的新啟蒙而又能至少不引發(fā)某種無(wú)意識(shí)的邏輯？也就是說(shuō)至少不在此涉及極端罪惡、位于弗洛伊德思想中心的對(duì)極端罪惡的反應(yīng)問(wèn)題？這樣一個(gè)問(wèn)題與其它一些問(wèn)題更加分離：重復(fù)的強(qiáng)制，“死亡沖動(dòng)”，“物質(zhì)真理”和“歷史真理”之間的區(qū)別，這個(gè)問(wèn)題首先是針對(duì)弗洛伊德有關(guān)宗教的主題提出來(lái)的，而首先是為著沒(méi)完沒(méi)了的猶太問(wèn)題而確立的。的確，精神分析知識(shí)在向一個(gè)新的證明空間、一個(gè)新的證明要求、一個(gè)病癥和真理的新經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放的同時(shí)，也能拔除和喚醒人的信仰。這新的空間也應(yīng)該是司法和政治的空間，盡管它不單單是司法和空間的。下面我們還會(huì)回過(guò)來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。

　　44．我們經(jīng)常試圖把知識(shí)和信仰，技術(shù)科學(xué)和宗教信仰，計(jì)算和圣潔-神圣放在一起思考，但是別樣地思考。我們?cè)谶@些領(lǐng)域中已經(jīng)不斷遇到可計(jì)算的和不可計(jì)算的神圣或非神圣的聯(lián)盟。同樣還有不可數(shù)的和可數(shù)的，二進(jìn)制，數(shù)碼和數(shù)字的。然而，人口計(jì)算今天在地理政治維度至少包括“宗教問(wèn)題”的一種形態(tài)，至于一種宗教的未來(lái)，數(shù)字的問(wèn)題影響了“人口”的數(shù)量，同樣也影響“人民”的活的無(wú)損性。這不僅僅是要說(shuō)，應(yīng)該用宗教計(jì)算，而且是要說(shuō)，必須改變計(jì)算世界化時(shí)代中的宗教信徒的方式。無(wú)論猶太問(wèn)題是否“典范”，它都仍然是這種未來(lái)人口-宗教問(wèn)題建立的相當(dāng)好的一個(gè)例證（樣本，特殊情況）。的確，這個(gè)數(shù)字問(wèn)題，我們知道，纏繞著《圣經(jīng)》和各種一神論。當(dāng)“人民”感到電訊-技術(shù)科學(xué)的剝奪和不定時(shí)，他們也懼怕新的“侵占”形式。他們對(duì)那些異族“人民”感到恐懼，因?yàn)楹退麄兊脑趫?chǎng)一樣，他們的發(fā)展，無(wú)論是直接或潛在的，都同樣更具壓力，這種發(fā)展變得難以計(jì)算。于是產(chǎn)生各種新的計(jì)算方式。人們能夠用不止一種方式解釋小“猶太民族”聞所未聞的延續(xù)及其宗教的世界光大，共擔(dān)某種世界命名的三大一神教的獨(dú)一起源，這種根源至少與這三大一神教具有同等尊嚴(yán)。人們可以用千種方式解釋猶太民族對(duì)種族滅絕事業(yè)，同樣還有對(duì)如此人口失衡的極力反抗，我們從來(lái)不知道還有其它這樣的例證。但是，在世界化將飽和的那一天（可能已經(jīng)到來(lái)），這種延續(xù)會(huì)變成什幺？于是，美國(guó)人所說(shuō)的“全球化”可能不再允許在人類地球的表面分割這些小氣候，小歷史、文化、政治區(qū)域，小歐洲和中東，小“猶太民族”在其中為了延續(xù)和證明自己的信仰，已經(jīng)經(jīng)歷了如此多的苦難。勒維納斯說(shuō)：“我把猶太教理解為一種給予《圣經(jīng)》一種語(yǔ)境并使之保持可讀性的可能性”�，F(xiàn)實(shí)和人口計(jì)算的世界化，難道沒(méi)有使這種“語(yǔ)境”的或然性變得比任何時(shí)候都更加微弱，并且和最壞、最極端的“最終解決”的罪惡同樣成為生命延續(xù)的威脅？勒維納斯還說(shuō)：“上帝是未來(lái)”，而海德格爾看到了“最后的神”出現(xiàn)，直至未來(lái)的缺失：“最后的神：在符號(hào)、背叛和降臨期（圣誕節(jié)前的四星期）的缺失中，同樣在過(guò)去諸神及其秘密變形中獲得基本的發(fā)展(35)”。

　　這個(gè)問(wèn)題可能對(duì)于以色列國(guó)家和民族更加嚴(yán)重，也更加急迫，但是這個(gè)問(wèn)題關(guān)乎所有的猶太人，無(wú)疑也以不那幺明顯的方式關(guān)乎所有的世界上的基督徒。而完全不涉及今天的穆斯林。在這一天，這正是在“三大原始一神教”之間的一個(gè)重要差異。

　　45．永遠(yuǎn)沒(méi)有另外一個(gè)播撒的地方嗎？今天，這個(gè)來(lái)源在什幺地方象“同一個(gè)”在信仰和知識(shí)之間分裂那樣仍然被分裂？對(duì)剝奪和移位元的電訊-技術(shù)科學(xué)的原始反應(yīng)性，應(yīng)該至少適應(yīng)兩種形態(tài)。這些形態(tài)互相重迭，也互相輪換和替代，事實(shí)上在它們各自的位置上制造的只是無(wú)損傷和自我免疫的補(bǔ)充性：

　　1） 的確，對(duì)根源的極端性的擺脫（我們?cè)谇懊嫣岬降暮５赂駹栒f(shuō)的Entwurzelung），以及對(duì)所有原始物理形式、所有被一種固有、神圣、無(wú)害、“健康和平安”的發(fā)生力量所設(shè)定的策略：倫理認(rèn)同，血脈，家庭，民族，土地和血肉，專名，特有方文化和記憶；

　　2） 但是，同樣，同一欲望反面的反拜物教，電訊-科學(xué)技術(shù)機(jī)器的泛靈論關(guān)系，比以往任何時(shí)候都更加多地變成了罪惡的機(jī)器，極端罪惡的機(jī)器，但也是操縱和驅(qū)魔的機(jī)器。因?yàn)椋�這個(gè)機(jī)器是奴役的罪惡，而且因?yàn)槿藗冊(cè)谥�識(shí)和能力之間不斷增長(zhǎng)的反差中，越來(lái)越多地使用他們一無(wú)所知的偽跡和假器，于是這種技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的空間變得更加泛靈，神奇和神秘。在這種機(jī)器中始終是幽靈的東西于是傾向于隨著這種不均衡而變得越來(lái)越原始和古老。于是，否定、還有明顯的剝奪，能夠采取結(jié)構(gòu)的和侵占的宗教性形式。某種生態(tài)學(xué)精神可能參與進(jìn)來(lái)（但是，在此必須區(qū)分這種生態(tài)意識(shí)形態(tài)潮流和一種生態(tài)話語(yǔ)或政策，它們的權(quán)限劃分有時(shí)是非常嚴(yán)格的）。在人類歷史中，科學(xué)的無(wú)權(quán)限和操縱的權(quán)限之間的失衡似乎從來(lái)沒(méi)有象現(xiàn)在這樣嚴(yán)重。我們甚至不再能對(duì)于各種機(jī)器衡量這種失衡，這些機(jī)器的使用是日常的，對(duì)這些機(jī)器的控制是可靠的，對(duì)它們的關(guān)聯(lián)總是更加緊密、內(nèi)在、順從。前天，所有的戰(zhàn)士的確都不知道如何啟動(dòng)火器，而他們?cè)瓉?lái)能夠熟練地使用。昨天，所有轎車司機(jī)或火車乘客總是不太知道“這”如何“行駛”。但是他們相對(duì)的無(wú)能不再具有共同的（數(shù)量）尺度，也不和今天把人類的大部分和各種機(jī)器相關(guān)聯(lián)的能力相類似（質(zhì)量），這種能力依靠這些機(jī)器而生，或者和這些機(jī)器一起要求在日常家族性中生活。誰(shuí)有能力科學(xué)地向他的孩子們解釋如何使用電話（通過(guò)海底或衛(wèi)星電纜），電視，傳真，計(jì)算機(jī)，電子郵件，光盤，芯片卡（la carte à puce），噴氣式飛機(jī)（l’avion à réaction），核能量分配，scanner，超聲回波描記術(shù)？

　　46．我們?cè)谇懊嫣岬�，同樣的宗教性�?yīng)該把原始和古老的回歸的反動(dòng)性和蒙昧教條主義以及苛刻的批評(píng)家的警覺(jué)聯(lián)系起來(lái)。這種警覺(jué)反對(duì)（同時(shí)要占有）的各種機(jī)器也是要摧毀歷史傳統(tǒng)的機(jī)器。這些機(jī)器能夠改變國(guó)家公民性的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的位置，企圖同時(shí)消除國(guó)家的邊界和各種語(yǔ)言的特性。從此，宗教反應(yīng)（拋棄和同化，吸收和融合，不可能的無(wú)害化和喪葬）總是有兩條普通的道路，即競(jìng)爭(zhēng)的和表面反主題的。但是，這兩條道路與一種“民主”傳統(tǒng)既對(duì)立又聯(lián)結(jié)：這就或者是虔誠(chéng)地回歸民族公民性（在所有形式下的自我的愛(ài)國(guó)主義，擺脫美國(guó)，民族主義或種族中心主義的蘇醒，而這些都最經(jīng)常地和教會(huì)或信仰權(quán)力聯(lián)合在一起），或者相反，普遍的、世界主義的和普世的反抗：“全世界的生態(tài)主義者，人道主義者，信仰者，在反電子-技術(shù)的國(guó)際主義旗下團(tuán)結(jié)起來(lái)！”這自然是一種另外還是我們時(shí)代特殊性的國(guó)際關(guān)注，它只能在它利用對(duì)手的各種方法進(jìn)行斗爭(zhēng)的網(wǎng)絡(luò)上面得到發(fā)展。它以同樣的速度反對(duì)的其實(shí)是一個(gè)同樣的對(duì)手。一分為二的同一個(gè)，就是所謂的在呼吁解體的時(shí)代錯(cuò)誤中的同代人。所以，這些“同時(shí)代的”運(yùn)動(dòng)，應(yīng)該在電子-科學(xué)技術(shù)和宗教的兩個(gè)來(lái)源（一方面是金剛不壞、神圣，另一方面是信仰或相信，信用）之間聯(lián)合的悖論中，尋求自救（健康和平安，就象圣潔-神圣），同樣還有健康�！叭说涝�助”提供了一個(gè)很好的例證�！熬S和部隊(duì)”亦如此。

　　47．如果人們堅(jiān)持用經(jīng)濟(jì)的方法使圍繞兩種“邏輯”中的每一個(gè)的兩種來(lái)源——如果可以的話，是說(shuō)與西方人用拉丁文名之偽“宗教”的東西不同的兩種“來(lái)源”——的公理形式化，那人們應(yīng)該用什幺采取行動(dòng)呢？讓我們注意一下這兩個(gè)來(lái)源的假定：一方面是篤信、可靠、或聯(lián)盟的信用性（誠(chéng)信，信仰，信貸等等），另一方面是金剛不壞的無(wú)損性（健康和平安，免疫，圣潔，神圣）。可能必須首先至少保證這點(diǎn)：這些公理中的每一個(gè)，因其如此，已經(jīng)思考并設(shè)定了另外一個(gè)公理。一個(gè)公理總是肯定——它的名稱就說(shuō)明了這點(diǎn)—— 一種價(jià)值和價(jià)格。它確定或許諾一種應(yīng)該始終不受觸犯并且象任何價(jià)值那樣給予一種信仰行為地位的估計(jì)。然后，每一個(gè)公理都使得某種所謂的宗教 —— 也就是由一個(gè)特定歷史社會(huì)（教會(huì)，神職人員，從社會(huì)觀點(diǎn)看的合法權(quán)力，人民，不同的方言，介入同樣信仰并且信任同樣歷史的信徒團(tuán)體）規(guī)定并且與之不可分離的教義或信條確立的工具—— 成為可能，然而這卻不是必然的。但是，在可能性的開(kāi)放（作為普遍的結(jié)構(gòu)）和這樣或那樣的宗教規(guī)定的必然性之間的分離總是不可簡(jiǎn)約的。有時(shí)，一方面，那些在最接近宗教本質(zhì)的地方把握宗教的東西進(jìn)入每一種宗教的內(nèi)部，而另一方面，也有被歷史規(guī)定的宗教的本質(zhì)或權(quán)力進(jìn)入。這也就是人們永遠(yuǎn)能夠以最本原的可能性的名義，批評(píng)、放棄、反對(duì)這樣或那樣形式的神圣性或信仰，甚至宗教的權(quán)力的原因。這種原始可能性可能是普遍的（信仰或可靠性，作為證明、社會(huì)關(guān)系、甚至最極端的提問(wèn)的誠(chéng)實(shí)）或甚至已經(jīng)是個(gè)別的，比如，相信啟示、諾言或指令的這樣的原始事件，如同在對(duì)法律條款、對(duì)原始基督教、某種比教權(quán)或神學(xué)話語(yǔ)更古老、更純粹的言語(yǔ)或基本文字的參照。但是，似乎不 能否定這種可能性，派生的必然性（權(quán)力或被規(guī)定的信仰）以這種可能性的名義，并且多虧了這種可能性而被證明是合理的或被提出質(zhì)疑，被懸擱、否定或批評(píng)，甚至被解構(gòu)。人們不能否定這種可能性，這就是說(shuō)，人們最多能夠否定它。人們反對(duì)它的話語(yǔ)實(shí)際上總是讓步于否定的形態(tài)或邏輯。這就是在一切世界啟蒙的前后，理性、批評(píng)、科學(xué)、電訊-技術(shù)科學(xué)、哲學(xué)、普遍的思想與普遍的宗教中保留同樣的根源。

　　48．這最后的命題，至少特別為關(guān)乎思想的東西召喚某些原則的說(shuō)明。不可能在此發(fā)揮那幺多必要的說(shuō)明，也不可能增加——就好象這是很容易的——對(duì)某些人的參照。這些人在一切世界啟蒙的前后相信過(guò)批判理性、知識(shí)、技術(shù)、哲學(xué)和思想相對(duì)于宗教甚至任何信仰的獨(dú)立性。為什幺就注重海德格爾的例證？因?yàn)樗�的極端性和他在這個(gè)時(shí)代有關(guān)某種“極端性”的所發(fā)表的言論。無(wú)疑，我們?cè)谇懊嫣岬�，海德格爾�?921年給羅維特的信中寫道：“我是一個(gè)‘基督教神學(xué)家’(36)”。這個(gè)宣言值得進(jìn)行長(zhǎng)長(zhǎng)的解釋程序并且肯定不適應(yīng)一種簡(jiǎn)單的信仰職業(yè)。但是，這個(gè)宣言并不反對(duì)、取消也不禁止這另外一種立場(chǎng)：海德格爾不僅僅很早并且多次宣稱哲學(xué)在他的原則中是“無(wú)神論”的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　哲學(xué)的觀念對(duì)于信仰是一種“瘋狂”（奢侈？這至少設(shè)定反之亦然），而一種基督教哲學(xué)的觀念與“四方循環(huán)”同樣荒謬。他不僅僅排除直至宗教哲學(xué)的可能性。他不僅僅提出哲學(xué)和神學(xué) —— 信仰的實(shí)證科學(xué) —— 之間的一種徹底分離，否則就是思想和有神論(37)——關(guān)于神的神性的話語(yǔ)——之間的徹底分離。他不僅僅嘗試對(duì)所有本體神學(xué)的“解構(gòu)”，等等。在1953年，他還說(shuō)過(guò)：“誠(chéng)信（或信仰）在思想中沒(méi)有任何位置”(38)（Der Glaube hat im Denken Keinen Platz）。無(wú)疑，這種堅(jiān)定的宣言的語(yǔ)境是相當(dāng)特殊的。Glaube這個(gè)詞在此似乎首先包括對(duì)權(quán)力的誠(chéng)信、輕信或盲目認(rèn)同的一種形式。于是，事實(shí)上重要的是Spruch（言語(yǔ)，宣判，判決，決定，詩(shī)歌，一句話：不能還原為理論、科學(xué)、甚至哲學(xué)陳述的言語(yǔ)，這種言語(yǔ)以同時(shí)特殊和行為的方式與語(yǔ)言相聯(lián)系）的翻譯。在關(guān)于在場(chǎng)和在表像再現(xiàn)中的在場(chǎng)的段落中，海德格爾寫道：“鑒于某種權(quán)力，從科學(xué)角度，我們不能贊同用（beweisen）翻譯它，也不應(yīng)該簡(jiǎn)單地證明它 （79頁(yè)）（信任它，相信它）。證明（言下之意“科學(xué)的”）的影響過(guò)于短暫。誠(chéng)信在思想（思考）中沒(méi)有任何位置”。海德格爾就這樣排除了他都不贊同的科學(xué)證明（這讓人想到他在這個(gè)尺度內(nèi)信任非科學(xué)的見(jiàn)證）和相信，在此是輕易和正統(tǒng)的相信，即閉著眼睛，教條地同意和信任權(quán)力。的確如此，有誰(shuí)能反而言之？有誰(shuí)要永遠(yuǎn)把思想和這樣的贊同混淆起來(lái)？但是，海德格爾并非沒(méi)有努力并極端地由此延伸他的論題，根據(jù)他的論題，一般的相信在一般的思維經(jīng)驗(yàn)或行為中沒(méi)有任何位置。在此，我們可能有些理解上的困難。首先，是關(guān)于他特有的道路。即使人們避免——就象要既嚴(yán)格又可能做的那樣——把形態(tài)，水平，語(yǔ)境互相混淆的危險(xiǎn)，似乎也很難把一般的信仰和海德格爾本人在這種質(zhì)詢——他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的質(zhì)詢建立了思想的虔信—— 之前在Zusage（同意，承認(rèn)，聯(lián)盟或信任）名下，把作為思想最難以還原，甚至最原始的部分所指示的東西和普遍信仰分離開(kāi)來(lái)。我們知道，他沒(méi)有對(duì)這最后的確定提出問(wèn)題，后來(lái)對(duì)之作了說(shuō)明，把Zusage變成思想最純粹的運(yùn)動(dòng)，而且說(shuō)到底（盡管海德格爾沒(méi)有以這種形式談?wù)撨@種運(yùn)動(dòng)），若沒(méi)有它，問(wèn)題本身就不會(huì)出現(xiàn)(39)。這“先于”任何問(wèn)題、因而也“先于”任何知識(shí)、任何哲學(xué)等等的對(duì)某種信仰、對(duì)Zusage的聯(lián)盟的召喚，無(wú)疑是在相當(dāng)晚的時(shí)候（1957年）才以特別激烈的方式被提出來(lái)。它甚至不是以自我批評(píng)或遺憾的形式、而是以回歸需要加工、說(shuō)明、或毋寧說(shuō)要?jiǎng)e樣地再開(kāi)始的一種陳述形式（這在海德格爾那里是少見(jiàn)的，由此使人們對(duì)他產(chǎn)生興趣）被提出來(lái)。但是，這個(gè)行為沒(méi)有它顯示出來(lái)的那樣新鮮和特殊�？赡埽�我們?cè)趧e處將嘗試指出（那需更多的時(shí)間和篇幅）：從存在分析到存在的和存在真理的思想，憑借不斷重新肯定我們將稱作（用拉丁語(yǔ)，很可惜，還以對(duì)海德格爾過(guò)于羅馬化的方式）某種證明的神圣性——甚至也可稱作起誓信仰——的一切，這種行為是有成效的。這種連續(xù)不斷的再肯定，貫穿海德格爾的全部事業(yè)。它在《存在與時(shí)間》里，與所有那些與決定性動(dòng)機(jī)不可分割并且獨(dú)立的動(dòng)機(jī)——也就是所有的實(shí)存者，而最靠近的是良知（Gewissen）、責(zé)任或原罪（Schuldigsein）和堅(jiān)決規(guī)定（/entschlossenheit）—— 一起，居于決定性動(dòng)機(jī)之中，并且一般來(lái)講不太被證明所標(biāo)志。在此，我們不能為了這些概念，重新觸及如此明顯屬于基督教傳統(tǒng)的本體論重復(fù)的龐大問(wèn)題。所以我們只是確立一種閱讀原則。如同真實(shí)的證明經(jīng)驗(yàn)，如同取決于這種經(jīng)驗(yàn)的一切，《存在與時(shí)間》的出發(fā)點(diǎn)在不能夠徹底相異于所謂的信仰的處境中占有自己的地位。當(dāng)然不是宗教，也不是神學(xué)，而是在信仰中，先于或超出任何問(wèn)題，在已經(jīng)有共同的語(yǔ)言和“我們”的經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)同的東西�！洞嬖谂c時(shí)間》的閱讀和把它當(dāng)作見(jiàn)證的簽名人，在海德格爾說(shuō)“我們”以證明作為“此在”的“典范”在者——人們也應(yīng)該向這個(gè)提問(wèn)的存在提問(wèn)——的選擇是正確的時(shí)刻，已經(jīng)在這種信仰的成分之中。對(duì)這個(gè)“我們”來(lái)說(shuō)，在任何問(wèn)題之前，使得存在的問(wèn)題的立場(chǎng)和確立、它的“形式結(jié)構(gòu)”的闡明和規(guī)定成為可能的東西，難道不就是海德格爾稱之為事實(shí)的東西，也就是存在意義的模糊和平常的前-領(lǐng)會(huì)，而且首先是在語(yǔ)言或在一種語(yǔ)言中的“是”（est）或“是”（être）等詞？這種事實(shí)不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。每當(dāng)海德格爾用這個(gè)詞的時(shí)候，我們必然又被引向這個(gè)贊同在其中是很苛刻的區(qū)域。無(wú)論這個(gè)詞有沒(méi)有被提出，它都始終必需先于并且針對(duì)所有的可能問(wèn)題，因此它先于任何哲學(xué)、神學(xué)、科學(xué)、批評(píng)、理性等等。這個(gè)區(qū)域就是通過(guò)觀念的開(kāi)放鏈條不斷被重新肯定的信仰區(qū)域，它從我們?cè)谇懊嫣岬降母拍睿˙ezeugung，Zusage 等等），但是，這個(gè)區(qū)域也向著在海德格爾的思想路途中的某些東西開(kāi)放，它們標(biāo)志著抑制（Verhaltenheit）所保持的停止?fàn)顟B(tài)或在羞恥中靠近無(wú)損傷、神圣、健康和平安的逗留，標(biāo)志著人們無(wú)疑尚未作好準(zhǔn)備接待的最后一個(gè)神的通過(guò)或到來(lái)(40)。這種信仰固有的運(yùn)動(dòng)不應(yīng)該制造一種宗教，這太清楚不過(guò)了。這種運(yùn)動(dòng)是否對(duì)任何宗教性都是無(wú)損傷的？可能。但對(duì)于所有的“誠(chéng)信”，對(duì)于這種“在思想中沒(méi)有任何位置”的“誠(chéng)信”呢？那就不那幺肯定了。因?yàn)檫@個(gè)重大問(wèn)題以還要新鮮的形式仍然在我們眼前出現(xiàn)：“何謂誠(chéng)信？”，人們會(huì)（在別處）問(wèn)海德格爾如何并且為什幺能夠同時(shí)肯定“宗教”的可能性之一 ——我們剛才概括地?cái)⑹隽怂�的各種符號(hào)（Faktum，Bezeugung，Zusage，Verhaltenheit，Heilige）——和潛在地拋棄“誠(chéng)信”和“信仰”(41)。我們的論題還是回到宗教的兩個(gè)來(lái)源或兩個(gè)層次上（我們?cè)谇懊孀髁藚^(qū)分）：神圣性的經(jīng)驗(yàn)和信仰的經(jīng)驗(yàn)。海德格爾更接受前者（就其希臘-荷爾德林傳統(tǒng)，甚至古希臘傳統(tǒng)而言），他更多地是反抗后者，他經(jīng)常把后者歸結(jié)為他不斷質(zhì)疑的形象，以避免說(shuō)“摧毀”或揭露：對(duì)權(quán)力的教條又輕易的誠(chéng)信，當(dāng)然也是遵循《圣經(jīng)》的各種宗教和本體神學(xué)，特別是在他看來(lái)能在他者中（我們認(rèn)為是錯(cuò)誤的）必然召喚“他我”的自我的主體性。我們?cè)诖苏f(shuō)的是被要求的、必需的信仰，是忠實(shí)于那些那些來(lái)自完全不同的他者——而在他者中，原始的和個(gè)人的表現(xiàn)永遠(yuǎn)是不可能的（在盡可能最原始和最不可還原的意義上，特定的見(jiàn)證或言語(yǔ)成為發(fā)展直至賭咒的諾言）、可能構(gòu)建“共在”的條件—— 對(duì)一般他者的關(guān)系和致意的條件—— 的東西的信仰。

　　49．語(yǔ)義學(xué)或法律史——此外是交錯(cuò)的——在文化之外規(guī)定了這個(gè)詞或這個(gè)概念，見(jiàn)證的經(jīng)驗(yàn)確立了這兩種來(lái)源的一種合流：金剛不壞（平安，神圣或圣潔）和信用（可靠，忠實(shí)，信貸，誠(chéng)信和信仰，“誠(chéng)實(shí)”被涉及直至最壞的“不誠(chéng)”）。我們用它們的一種相遇來(lái)談?wù)撨@兩個(gè)來(lái)源，因?yàn)檫@兩個(gè)來(lái)源的面貌千變?nèi)f化，我們已經(jīng)掌握了它的真實(shí)情況，我們不再計(jì)算，而在那里，可能存在我們要提出問(wèn)題的另外一種必要性。在見(jiàn)證中，真理被允許超出任何證明，任何感知，任何直觀顯示。即便我說(shuō)謊或賭咒（而且總是并特別在我做這些的時(shí)候），我都向他人保證一種真實(shí)，并且要求他人相信我我這個(gè)“他人”，我在此是唯一能夠見(jiàn)證的人，證明或直觀的次序，永遠(yuǎn)不會(huì)還原或協(xié)調(diào)于這種基礎(chǔ)的信用性、這種保證或必需的“誠(chéng)實(shí)”。誠(chéng)然，后者從來(lái)不是完全重復(fù)和技術(shù)的，因此也不完全是計(jì)算性的。因?yàn)�，在最初時(shí)刻，它也許諾自己的重復(fù)性。它開(kāi)始完全是針對(duì)他人的。它在最初時(shí)刻與他人是共-廣延的，并且把任何“社會(huì)關(guān)系”，任何“提問(wèn)”，任何知識(shí)，任何電訊-技術(shù)科學(xué)的性能和成績(jī)都規(guī)限在其最綜合、最人為、最前綴增音、最可計(jì)算的形式之中。證明所要求的信仰行為通過(guò)結(jié)構(gòu)，超越任何直觀、證明、知識(shí)（“我發(fā)誓我說(shuō)的是真話，并不必然是“客觀真理”，而是我認(rèn)為是真實(shí)的東西的真理，我向你說(shuō)出這個(gè)真理，相信我，相信我所相信的，在此，你永遠(yuǎn)不能在不可替代而又可普遍化、典范的位置——我由之和你說(shuō)話——上看見(jiàn)和知道。我的見(jiàn)證，可能是虛假的，但我是真誠(chéng)和誠(chéng)實(shí)的，這不是一個(gè)虛假的見(jiàn)證”）。那幺，這種象陰影一樣規(guī)定并先于針對(duì)他人的“誠(chéng)實(shí)”宣告和謊言、偽誓的公理行為的諾言做了些什幺呢？回過(guò)來(lái)說(shuō)：“相信我說(shuō)的，就象相信一個(gè)奇跡”。最微小的證明徒勞地涉及最真實(shí)、最普通或最日常的東西，它求助于信仰，就象奇跡造成的那樣。它作為奇跡本身在不給驅(qū)魔以任何機(jī)會(huì)的空間中被提了出來(lái)。不容質(zhì)疑的驅(qū)魔的經(jīng)驗(yàn)只是在每一次歷史規(guī)定、每一次絕妙驗(yàn)證中的這種“奇跡化”經(jīng)驗(yàn)的一種形態(tài)，反應(yīng)性和臨時(shí)的效果。我們被召喚起來(lái)去相信任何證明，無(wú)論我們把它作為奇跡還是作為“異乎尋常的歷史”那樣去相信，那都是毫不遲疑地記錄在見(jiàn)證的觀念本身之中。而我們不應(yīng)該偽看見(jiàn)侵入一切見(jiàn)證問(wèn)題的“奇跡”例證感到驚奇，不管這些問(wèn)題是否是傳統(tǒng)的，是否是批判的。如果存在純粹的證明，那它就屬于信仰和奇跡的經(jīng)驗(yàn)。它牽涉到任何“社會(huì)關(guān)系”之中，哪怕是最普通的關(guān)系，它還變得對(duì)科學(xué)，同樣對(duì)哲學(xué)和宗教都是必不可少的。這個(gè)根源可能聚集或分裂，連接或脫離：同時(shí)或連續(xù)地。在擔(dān)保他者中驗(yàn)證的聯(lián)盟把對(duì)他者的誠(chéng)信和在場(chǎng)-不在場(chǎng)的神圣化、或作為他者戒律的戒律神圣化連接起來(lái)，在這個(gè)過(guò)程中，這個(gè)根源可能顯得與自身同時(shí)代。它的分裂可能以不同的方式發(fā)生。首先，是在一種沒(méi)有信仰（這種幾何學(xué)的標(biāo)志：《海德格爾》）的神圣性和一種沒(méi)有圣潔性的神圣性（實(shí)際上是非神圣的）之間的輪換中，甚至把某種去魔變成為真正的神圣性的條件（標(biāo)志：“勒維納斯”——特別是《從圣物到圣人》）。這種根源可能隨后在那些在信仰中構(gòu)成所謂“社會(huì)關(guān)系”的地方被分裂，這也就是中斷。在“社會(huì)關(guān)系”和“社會(huì)分裂”之間，不存在根本的對(duì)立。某種中斷的分裂成為“社會(huì)關(guān)系”，甚至成為對(duì)任何“共同體”的追求。在此，甚至沒(méi)有一種相互條件的結(jié)，不如說(shuō)沒(méi)有向所有結(jié)的解開(kāi)或斷裂或中斷開(kāi)放的可能性。在此，打開(kāi)的是作為驗(yàn)證經(jīng)驗(yàn)秘密——也就是某種信仰——的社會(huì)或與他者的關(guān)系。如果信仰是對(duì)任何一個(gè)他者的致意和關(guān)系，那是在非-關(guān)系或絕對(duì)中斷的經(jīng)驗(yàn)之中（標(biāo)志：《布朗肖》，《勒維納斯》。。。。。。）。這種非-關(guān)系或超越性的超神圣化仍然通過(guò)非神圣化——我們不說(shuō)世俗化或非宗教化(42)那些過(guò)于基督教的概念——甚至可能通過(guò)某種“無(wú)神論”、無(wú)論如何是通過(guò)“否定神學(xué)”的來(lái)源的極端經(jīng)驗(yàn)——甚至超越其傳統(tǒng)——進(jìn)行的。由于另外一種修辭—— 例如希伯萊文修辭——這里必須區(qū)分神圣和圣人，不再滿足于本弗尼斯特提請(qǐng)注意的在諸物中的自然神圣性和機(jī)制或戒律中的神圣性之間的拉丁文區(qū)分(43)。這種中斷的非-連接與一種在絕對(duì)不對(duì)稱性中的不可公度的平等相關(guān)聯(lián)。這種不合時(shí)宜的戒律中斷并且制造歷史，它躲過(guò)所有的同時(shí)性并且打開(kāi)了信仰的空間本身。它指定作為教士來(lái)源本身的驅(qū)魔。。。。。。第一和最后一個(gè)來(lái)源。沒(méi)有比堅(jiān)持有關(guān)驅(qū)魔時(shí)代，世俗化時(shí)代，非宗教時(shí)代等等的可靠話語(yǔ)，在這里或那里顯得更加危險(xiǎn)、更加困難或更加不謹(jǐn)慎的了。

　　50．可計(jì)算性；
表面上是“二“的算術(shù)問(wèn)題，或不如說(shuō)通過(guò)或超出我們上面說(shuō)過(guò)的人口統(tǒng)計(jì)，n+1（Un） 的算術(shù)問(wèn)題。為什幺總是存在不止一個(gè)來(lái)源？宗教可能沒(méi)有兩個(gè)來(lái)源。存在信仰和宗教，信仰或宗教，因?yàn)橹辽儆袃蓚�(gè)東西。因?yàn)楹么醮嬖谥鴣?lái)源的分裂和重復(fù)。這個(gè)補(bǔ)充把不可計(jì)算引入可計(jì)算之中（勒維納斯：“正是這屬于‘二’的存在是人道的，是精神的�！保�。但是，多于“一”的，毫無(wú)遲緩地就是多于“二”的。不存在屬于二者的同盟，除非這實(shí)際上意味著純粹信仰的純粹瘋狂。那是最壞的暴力。多于“一”的，就是把信仰或信用的秩序引入對(duì)他者的致意的這個(gè)“n+l”，然而也是自動(dòng)和機(jī)械的分裂（驗(yàn)證的肯定和反應(yīng)性，“是的，是的”等等，自動(dòng)留言機(jī)以及極惡的可能性：詛咒，謊言，遙控屠殺，而這種控制是和徒手侮辱或殺害時(shí)的距離相同的。

　　51．極端罪惡的可能性同時(shí)摧毀并確立神職。本體神學(xué)在終止?fàn)奚�和祈禱時(shí)的確亦是如此，而祈禱的真理——這讓我們?cè)僖淮蜗氲絹喞锸慷嗟隆�—無(wú)論如何是遵循某種真理的或判斷的觀念超越了真實(shí)和虛假，超越了真假的對(duì)立。因?yàn)樽Ｊィ�祈禱都屬于驗(yàn)證的信仰或犧牲者的這種原始制度，在此我們?cè)噲D思考這種制度最具“批判性”的力量。本體神學(xué)，在某種西班牙改宗者(44)已經(jīng)迷失、而實(shí)際上分散和增多直至他唯一的秘密記憶的條件下，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　隱藏了信仰和宿命。一面死亡本性的旗幟：在復(fù)活節(jié)晚上，托盤上擺放的已經(jīng)拉弦的手榴彈。

　　52．在這種密室的沒(méi)有盡頭的盡頭，1+n 無(wú)以計(jì)數(shù)地引發(fā)了自己的所有的補(bǔ)充。它變成了暴力并且提防他者。宗教的自我免疫只能在沒(méi)有特定目的的情況下自我補(bǔ)償。在這永遠(yuǎn)是圣潔的不可能性的無(wú)盡頭的盡頭上面，明天的kh?ra存在于我們不再懂的或還沒(méi)有說(shuō)的語(yǔ)言之中。這個(gè)地方是唯一的，它是無(wú)名的“一”。它可能提供地方，但卻不帶任何神性和人性的慷慨。灰燼的散播和特定的死亡，都不允許在那里存在。

　�。ㄟ@些可能就是關(guān)于某座莫賴厄（Moriah）山——去年，去卡普里時(shí)，在維蘇威和格拉迪瓦附近——我曾經(jīng)想要說(shuō)的。今天，我想在夏蒂拉（Chatila）曾經(jīng)讀過(guò)的熱奈特的書，應(yīng)該提到書中用那幺多的語(yǔ)言說(shuō)出的那幺多的預(yù)言，還有各種各樣的演員和犧牲者，以及老人和結(jié)局，所有的風(fēng)景和所有的幽靈：“我不會(huì)回避的問(wèn)題之一，就是宗教的問(wèn)題(46)”（Laguna，1995年，4月26日）。

　　注釋

　　(1) 地中海東岸國(guó)家，也指法國(guó)以東的國(guó)家�！�—譯注

　　(2) 本弗尼斯特：《印歐修會(huì)詞匯》，巴黎，子夜出版社，1969，t.2，p.180. 我們下面還會(huì)經(jīng)常引用本弗尼斯特，以使之也承擔(dān)一種責(zé)任，那就是比如確�！霸�義”地說(shuō)話的責(zé)任，確切地說(shuō)是在太陽(yáng)或光、也在其它所有東西的情況中。這種保證廣泛表現(xiàn)出的過(guò)分，多于它引起的問(wèn)題。

　　(3) 參見(jiàn)《除非名稱》，巴黎，伽里略出版社，1993年，103頁(yè)。

　　(4) 在此我應(yīng)提到《如何不說(shuō)？》，見(jiàn)《Psyché》，巴黎，伽利略出版社1978年，535頁(yè)以下，我更加明確地在類似的語(yǔ)境中說(shuō)明這些等級(jí)和“地緣政治”的主題。

　　(5) 勒維納斯使用的拉丁詞（甚至羅馬字），如《從圣物到圣人》（巴黎，子夜出版社1977年），這顯然只是從希伯來(lái)文翻譯而來(lái)的。

　　(6) 參照海德格爾：《紀(jì)念》（Andenken，1943）：“當(dāng)詩(shī)人在他們的存在中，他們就是預(yù)言家。但不是這個(gè)詞的猶太-基督教意義上的預(yù)言家。這些宗教的‘預(yù)言家們’并不堅(jiān)持圣物（Sacre）的首要言語(yǔ)的這唯一的預(yù)言（das voraufgrundende Wort des Heiligen）。他們立刻宣布神，人們隨后就相信神、就象相信在超世的至福中一定能夠得到拯救的保證。我們不應(yīng)因?yàn)楹蔂柕铝值摹白诮獭钡摹敖淌俊笔冀K是用解釋人和神關(guān)系的方式解釋（eine Sache der romischen Deutung）的事物而歪曲他的詩(shī)。詩(shī)人不是“通靈者”（Seher），也不是“預(yù)言者”（Wahrsager）。“在詩(shī)的預(yù)言中所說(shuō)的圣物（das Heilige）只是打開(kāi)了諸神顯現(xiàn)的時(shí)代，并且指明人由于歷史命運(yùn)所得到的塵世上的棲居之所……人的夢(mèng)想（也是詩(shī)的夢(mèng)想）是神的，但他并不夢(mèng)想一個(gè)神”（Gesamtausgabe，t.IV，p.114，法譯本，讓.羅尼Jean Launay譯，《接近荷爾德林》，加利馬出版社，1973。P.145-146）

　　大概20年以后，這樣的反對(duì)仍然針對(duì)的是羅馬教廷，針對(duì)宗教的從根本講是羅馬的形態(tài)。這種反對(duì)以同樣的形式與現(xiàn)代人道主義，技術(shù)，政治和法律聯(lián)系起來(lái)。海德格爾在參觀了愷撒里亞尼的東正教修道院以后，在旅居希臘上雅典地區(qū)時(shí)記下這樣的文字：“小教堂所具有的基督教特點(diǎn)仍然與古希臘的相和，在此彌漫的是不屈服于羅馬教會(huì)和神學(xué)的司法和國(guó)家思想的精神。今天修道院柜臺(tái)所在之處，是昔日為阿耳忒彌斯所設(shè)的‘世俗’祭壇（Aufenthalte：《逗留》，巴黎，法譯本，Rocher，1989，維贊Vezin 譯，此處略有改動(dòng)，71頁(yè)）。

　　前面提到海德格爾曾到過(guò)的科孚島沿海區(qū)域，還是一個(gè)島，他還提到另外一個(gè)島——西西里島，這個(gè)島對(duì)歌德來(lái)講更加接近希臘。同樣的回憶用兩個(gè)句子把“現(xiàn)代人道主義之光”啟示的“羅馬化和意大利的希臘的特點(diǎn)”和“機(jī)器時(shí)代”的來(lái)臨相互聯(lián)系起來(lái)（同上，19頁(yè)）。既然“島”象征著我們的長(zhǎng)居之地，那請(qǐng)注意，在希臘的旅行對(duì)海德格爾始終更是一種“逗留”，一次在德洛斯附近的可見(jiàn)的或明顯的駐足，一次對(duì)于通過(guò)它的名字進(jìn)行的揭示性沉思。德洛斯，它同樣是“神圣”或“平安”之島（同上，50頁(yè)）。

　　(7) 希臘文：原意為空間，地點(diǎn)等。可參見(jiàn)德里達(dá)：《Kh?ra》，伽利略出版社，巴黎。

　　(8) 參見(jiàn)《Kh?ra 》和《馬克思的幽靈們》（Paris;Galilée, 1993）和《法律的力量》（Galilée, 1994）。

　　(9) 我應(yīng)該在此回溯到這個(gè)文本的閱讀上面，特別是我在《如何不說(shuō)？》之中所建議的“政治閱讀”，《Kh?ra》 與《除非名字》（Sauf le nom，Paris，Galiee，1993）。

　　(10) 參見(jiàn)《除非名字》，同上，95頁(yè)。

　　(11) 即使對(duì)于“何謂信仰自由？”這個(gè)問(wèn)題，伏爾泰回答：“這是人類的特權(quán)”，在此卓越的典范，對(duì)這種“人性”的最高追求始終是基督教的：“在所有的宗教中，基督教無(wú)疑是應(yīng)該最多要求信仰自由的宗教，盡管至今為止，基督徒已經(jīng)是所有人中最有信仰自由的”（《哲學(xué)辭典》，“信仰自由”詞條）。

　　“信仰自由”這個(gè)詞隱藏著敘事，它首先講述的是基督徒之間的一個(gè)故事和經(jīng)歷。它發(fā)出的是一些基督徒致向另一些基督徒的信息。（最有信仰自由的）基督徒通過(guò)一個(gè)教友，以根本信奉同一宗教的方式受召于耶穌之言和根本的真正的基督教。如果不顧及可能引起太多人的反感，我們會(huì)說(shuō)，由于他們充滿激情的基督教，特別由于他們與羅馬教廷的對(duì)立，也由于他們對(duì)原始基督教的（有時(shí)是回憶的）偏好，伏爾泰和海德格爾都屬于同一個(gè)傳統(tǒng)：原始天主教。

　　(12) 同上。

　　(13) 正如我在別處（《馬克思的幽靈》，同前，49頁(yè)）企圖做的那樣，我主張根據(jù)某種斷裂，某種永遠(yuǎn)安全的可能性，思考公正的條件，而不是在海德格爾把它引向的集合（Versammlung），在無(wú)疑被證明的“煩”中，直至達(dá)到某一程度，把Dike 置于公正的權(quán)力之下，置于后來(lái)的倫理-司法的表像之下。

　　(14) 金剛不壞，Indemnis：即不受損害或沒(méi)有損失，damnum這個(gè)詞演變?yōu)榉ㄎ牡摹癲am”（失苦），來(lái)自于dap-no-m，起源于daps，dapis，即在宗教圣禮中奉獻(xiàn)給諸神的犧牲。我們可能在這后一種情況下談?wù)摕o(wú)害化，我們?cè)谶@里或那里使用這個(gè)詞是為了同時(shí)表示回報(bào)和恢復(fù)的過(guò)程，有時(shí)是祭禮的，重建不變的純潔性，健康和平安的完整性，一種未被損傷的純潔和屬性。這就是“金剛不壞”這個(gè)詞概括的意義：在任何褻瀆、傷害、違犯、損傷之前的純粹、未損、圣物、圣人。在海德格爾那里，這個(gè)詞經(jīng)常被用來(lái)翻譯“heilig”（神圣，平安，健康，未被觸動(dòng)）。因?yàn)椤癶eilig”這個(gè)詞將成為上述反思的中心，因此，我們現(xiàn)在就必須澄清我們下面對(duì)“indemne”，“indemnité”，“indemnisation”這些詞的用法。我們下面會(huì)不時(shí)地把這些詞和“immune”， “immunité”，“immunization”，尤其是和“auto-immunité”這些詞聯(lián)系起來(lái)。

　　(15) 在此我們沒(méi)有足夠篇幅擴(kuò)展有關(guān)的形象和跡象。我們可以說(shuō)我們時(shí)代的圣象：作為文化或社會(huì)宗教現(xiàn)象的視聽(tīng)表像的組織，觀念（普世、結(jié)構(gòu)和資本的力量）。在數(shù)字化“空間管制”中，對(duì)于人造物的人造，一種天空的、可怕的、野蠻或神性的注視，即某種如同CNN的一只眼睛的東西在日夜監(jiān)視：對(duì)耶路撒冷及其三種一神教，對(duì)于一個(gè)與電視理論決絕的主教的移動(dòng)（他最近的通渝是反對(duì)墮胎和安樂(lè)死的，為的是保證健康和平安生活——indemn，heilig，holy——的神圣性和圣潔性，為的是通過(guò)夫妻之愛(ài)中生育—— 除非已定的豁免，比如牧師的單身，避免人的免疫欠缺病毒 VIH，這個(gè)通渝馬上得到傳播，廣泛被“營(yíng)銷”，并被自由地錄制為光盤。光盤化擴(kuò)及到在圣事神秘中的在場(chǎng)的符號(hào)）的前所未有的繁多、快速和廣度，對(duì)于去拉梅克朝圣的空中飛行，對(duì)如此多的直接奇跡（最經(jīng)常指的是康復(fù)，也就是回歸無(wú)傷害，無(wú)害化），隨之、的還有根據(jù)美國(guó)電視平臺(tái)在上千人面前播放的廣告信息。

　　如此出色地與世界人口統(tǒng)計(jì)水平和發(fā)展相配合，如此緊密地與我們時(shí)代的科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和媒介的力量相適應(yīng)，所有上述現(xiàn)象的見(jiàn)證大大地密集起來(lái)，同時(shí)也通過(guò)超音速飛機(jī)或視聽(tīng)天線在數(shù)字化空間中會(huì)聚。宗教的“以太”（éther）將永遠(yuǎn)寓居于某種幽靈的潛在性中。今天，正如在我們內(nèi)心深處的無(wú)比高尚的星空，“光盤化”和“空間控制化”了的宗教，也是對(duì)創(chuàng)造的幽靈的超資本化的加劇推進(jìn)。光盤，衛(wèi)星的天空軌道，噴氣式飛機(jī)，電視，電子郵件或互聯(lián)網(wǎng)網(wǎng)絡(luò)，實(shí)際或潛在地通過(guò)各種新的“聯(lián)合體”可以普遍化，超國(guó)際化，具體化，越來(lái)越超出了國(guó)家權(quán)力（民主或不民主，說(shuō)到底無(wú)關(guān)緊要，一切都要重新查看，就象在現(xiàn)時(shí)狀態(tài)下國(guó)際法的“世界一體性”，就是說(shuō)進(jìn)入加劇的和不可預(yù)料的改革進(jìn)程。

　　(16) 這還沒(méi)有談到其它史密特政治、因此也是宗教的理論的困難和其它可能引起的批評(píng)。可參見(jiàn)《友誼政治學(xué)》（Politique de l’amitié，Paris; Galilée ），巴黎，伽里略出版社，1994。

　　(17) 本弗尼斯特：Le Vocabulaire。。。。。

p。215，“La libation，1：sponsio”條目。

　　(18) 同上：269-270頁(yè)。例如：“由此而來(lái)的是，宗教這個(gè)詞就是“有顧慮”…… 這種用法在古典時(shí)期很經(jīng)常�？傊�，宗教就是一種持續(xù)的猶豫，一種阻止的顧慮，而不是一種指引行動(dòng)或激發(fā)去宗教禮儀的情感。我們感到，過(guò)去的用法在這個(gè)意義的使用上沒(méi)有任何模糊不清，它只要求一種對(duì)religio的解釋：那就是西塞羅在把religio和legere聯(lián)系起來(lái)時(shí)所確定的意義”。

　　(19) 帕拉烏吐斯（公元前254-184），羅馬拉丁文詩(shī)人，戲劇家。他最大的貢獻(xiàn)就是吸收希臘人的戲劇及其技巧，并使之適應(yīng)羅馬人的嗜好�！�— 譯注

　　(20) 腸卜僧：指古羅馬根據(jù)犧牲的內(nèi)臟占卜的僧人�！�— 譯注

　　(21) 同前，214-215。本弗尼斯特指強(qiáng)調(diào)那些奇特的詞以及“répondre de （擔(dān)保）”的用法。

　　(22) 拉克坦斯（260-325），拉丁文修辭學(xué)教師。在公元300年皈依基督教。

　　(23) 埃爾諾（1879-？），法國(guó)拉丁學(xué)者，索邦大學(xué)、法蘭西公學(xué)教授。寫過(guò)大量關(guān)于拉丁語(yǔ)言德著作。

　　(24) 梅葉（1866-1936），法國(guó)語(yǔ)言學(xué)家，通曉多種印歐文字。和埃爾諾合作（1932）纂寫《拉丁詞源大字典》。

　　(25) 同前，265頁(yè)。印歐詞匯不使用任何對(duì)于“宗教”的“共同術(shù)語(yǔ)”，并且始終堅(jiān)持“這個(gè)概念并不適合于一種唯一并經(jīng)常的稱謂的本性”。與此相關(guān)的是，我們會(huì)比較為難地如此遭遇我們反過(guò)來(lái)企圖在此名下同一的東西，也就是一種相似于我們稱之為“宗教”的機(jī)制性的現(xiàn)實(shí)。無(wú)論如何，我們會(huì)比較為難地看到某種在一種可分離的社會(huì)整體形式下的某種類似的東西。更有甚者，本弗尼斯特建議只要研究?jī)煞N術(shù)語(yǔ)，即希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)的，他說(shuō)，這兩種術(shù)語(yǔ)“能夠被視作‘宗教’的對(duì)應(yīng)詞”，我們應(yīng)該反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)兩種有意義的特點(diǎn)，兩種悖論，甚至兩種邏輯上的壞例證：
　　1） 本弗尼斯特于是預(yù)設(shè)“宗教”一詞的可靠意義，因?yàn)樗�命令自己認(rèn)同這個(gè)詞的“相當(dāng)詞”。然而，我似乎覺(jué)得他在任何時(shí)候都沒(méi)有對(duì)這種先-理解或這種預(yù)設(shè)正題化，也沒(méi)有對(duì)它們提出問(wèn)題。甚至沒(méi)有任何東西在他眼中得以允許“在他看來(lái)，‘基督教’意義在此提供指導(dǎo)性參考”這樣的假設(shè)，因?yàn)樗�自己說(shuō)：“基督徒發(fā)明的用religare（聯(lián)系，義務(wù)）的解釋從歷史觀點(diǎn)看（是）錯(cuò)誤的”。

　　2） 另一方面，當(dāng)本弗尼斯特在希臘文threskeia（“崇拜和慈悲，恪守宗教禮儀”，又過(guò)了很久就成為“宗教”）之后，又使用——這是一對(duì)術(shù)語(yǔ)中的一個(gè)——religio這個(gè)詞，而這只是以“宗教”的“相當(dāng)詞”（即不能說(shuō)是同一的詞）的名義。我們面對(duì)的一種荒悖的處境，本弗尼斯特自由或不自由地把“相當(dāng)詞”變成為雙重和困難的用法，在隔頁(yè)極好地描述了這種處境。我們引之如下：

　　a）“我們只堅(jiān)持兩個(gè)術(shù)語(yǔ)（threskeia 和 religio），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一個(gè)是希臘文，一個(gè)是拉丁文，二者都被視作與‘宗教’相當(dāng)”（266頁(yè)）。這就是能夠籠統(tǒng)視作與其中之一相當(dāng)?shù)膬蓚�(gè)詞。在下面，其中之一被說(shuō)成是在世界上沒(méi)有與之相當(dāng)?shù)脑~，或至少在“西方語(yǔ)言“中沒(méi)有，以此，它“在所有方面都是無(wú)比重要的”。

　　b)“我們現(xiàn)在由此回到第二個(gè)在所有方面都是無(wú)比重要的術(shù)語(yǔ)：即拉丁文religio ，在所有西方語(yǔ)言中，它始終是一個(gè)唯一和常用的詞，從來(lái)沒(méi)有任何相當(dāng)和替代的詞能夠加在它上面（267頁(yè)，加重號(hào)為德里達(dá)所加）。這是“原義”（西塞羅證明），這些都是本弗尼斯特所希望認(rèn)同的總體上就是“相當(dāng)詞”（在其它詞之中，但沒(méi)有相當(dāng)詞�。┮约澳切┛傮w只能由它自身、也就是由一個(gè)沒(méi)有相當(dāng)詞的相當(dāng)詞所指定的東西的“固有和經(jīng)常的用法”（269，272頁(yè)）。

　　歸根結(jié)底，這難道不是“宗教”的最不壞的定義？無(wú)論如何，在這點(diǎn)上指定本弗尼斯特的邏輯或形式上的無(wú)果的東西，可能就是最忠實(shí)的思考，甚至是在“人類歷史”中實(shí)際發(fā)生的一切，以及我們?cè)诖怂�謂的“宗教”的“世界拉丁化”的最戲劇化的征兆。

　　(26) 參見(jiàn)本書33頁(yè)，1和2，47-48頁(yè)。

　　(27) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire.....同前,271頁(yè).

　　(28) 這無(wú)疑是海德格爾應(yīng)該做的，在他眼里，“回歸宗教”的聲稱只不過(guò)是要求對(duì)“宗教”進(jìn)行羅馬式的規(guī)定�！白诮獭笔呛蛧�(guó)家的統(tǒng)治權(quán)利和觀念并行的，而二者本身與“機(jī)器時(shí)代”不可分離（參見(jiàn)上文18，注5，25頁(yè)）。

　　(29) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire。。。

同前，265頁(yè)。

　　(30) “immune”（immunis），就是免除負(fù)擔(dān)，服務(wù)，賦稅，義務(wù)（munus，是communauté中commun的詞根）。這種免除獲這種取消隨后被轉(zhuǎn)到制憲或國(guó)際法律（議會(huì)或外交豁免）。但是，這種免除也屬于基督教教會(huì)的歷史和教會(huì)法。寺院（這里指的是古時(shí)巴黎由圣殿騎士團(tuán)駐扎的寺院）豁免權(quán)，也是某些人可能在其中得到庇護(hù)的豁免（伏爾泰因?yàn)檫@種作為對(duì)“蔑視法律”和“教會(huì)野心”的“反叛例證”的這種“寺院豁免“而氣憤不已）。烏爾班八世創(chuàng)立了“教會(huì)豁免”的圣會(huì)：反對(duì)賦稅和勞役，反對(duì)共同法庭（所謂良心的特權(quán)）和警察搜查，等等）。Immunite這個(gè)詞特別是在生物學(xué)領(lǐng)域中發(fā)揮其權(quán)力。免疫反應(yīng)在制造抵抗不明“抗原”的抗體的過(guò)程中保護(hù)身體不受傷害。至于在次我們特別關(guān)注的自我免疫的過(guò)程，我們知道，對(duì)于活的有機(jī)體來(lái)說(shuō)，總之在于抵抗在自我保護(hù)時(shí)摧毀自身的免疫防護(hù)。因?yàn)檫@些抗體的現(xiàn)象發(fā)展到病理學(xué)，人們?cè)絹?lái)越求助免疫-抑制的積極功效，這種效果在于限制否定的機(jī)械論，并且便利某些器官嫁接的接受，我們同意這種擴(kuò)展，并且將討論一種自我-免疫的普遍邏輯。在我們看來(lái)，這種邏輯，對(duì)于今天把信仰和知識(shí)及科學(xué)的之間的關(guān)系作為普遍的雙重根源來(lái)思考，是必不可少的。

　　(31) 至少某些“原教旨主義”或“完整主義”的某些現(xiàn)象（特別是在伊斯蘭教中）證明了這點(diǎn)，這種傾向在今天表現(xiàn)為世界人口中最強(qiáng)大的例證。最明顯的特點(diǎn)已舉世所知，

　　(32) 讓我們?cè)诖艘粋�(gè)一個(gè)地提出未來(lái)工作的前提。首先并且還是在《印歐制度詞匯》的內(nèi)容豐富的條目中對(duì)這些前提進(jìn)行詳盡的研究，這個(gè)條目在恰當(dāng)?shù)刂赋瞿承�“方法的困難”之后，分析了圣事和圣人的概念。確實(shí)，這些“困難”在我們看來(lái)比本弗尼斯特——即使他同意承認(rèn)“漸漸看到研究對(duì)象正在消解”的危險(xiǎn)—— 更加嚴(yán)重和更加重要。本弗尼斯特也堅(jiān)持“原始意義”上的崇拜（宗教本身和“圣事”），他實(shí)際上在他研究的方言、脈絡(luò)和詞源學(xué)的一切復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中，認(rèn)同重復(fù)的主題，并且堅(jiān)持“多產(chǎn)性”，“強(qiáng)壯”，“強(qiáng)大”，特別是在“膨脹”的形象或想象圖式中。

　　請(qǐng)?jiān)试S我們摘用一段長(zhǎng)文，并且讓讀者回到整個(gè)文章的余下部分：“形容詞sura并不僅僅意味著‘有力’，還是一些神、某些諸如查哈圖斯特拉的英雄、某些諸如‘曙光’的概念的形容詞。在此，比較連同與同一根源有親緣關(guān)系的形式介入進(jìn)來(lái)，這些形式提供給我們?cè)�始意義。梵文動(dòng)詞su-sva意味著‘膨脹，增長(zhǎng)’，意味著‘有力’和‘繁榮’。由此而來(lái)，sura-意味著‘有力量’，‘強(qiáng)壯’。在希臘文中，同樣的概念關(guān)系聯(lián)系著一方面是kuein‘懷孕，在腹中’的現(xiàn)在時(shí)，名詞kuma‘膨脹（浪頭），激流’，和另一方面的另外的kuros‘有力量，至高權(quán)力’，kurios‘君王’。這種比較以三種語(yǔ)言的每一種，闡明了“膨脹”意義和一種特殊演變主動(dòng)同一起來(lái)…..在印-伊朗語(yǔ)言和希臘語(yǔ)中都一樣，gonflement的意義都從‘膨脹’向‘有力量’或‘繁榮’演變。在希臘語(yǔ)kueo‘懷孕’和kurios‘君王’之間，在sura （有力量）和spaenta之間，各種關(guān)系就這樣被恢復(fù)了，它們一點(diǎn)一點(diǎn)地說(shuō)明了“圣潔”這個(gè)概念的特殊根源。神圣和圣潔的特點(diǎn)因此在一個(gè)具有精神茂盛、繁榮的概念中得到規(guī)定，并且能夠?qū)е律�命，使自然的各種創(chuàng)造突現(xiàn)出來(lái)”（183-184頁(yè)）。

　　我們也可以以‘兩種來(lái)源’的名義來(lái)表明本弗尼斯特所強(qiáng)調(diào)的卓越的事實(shí)：“幾乎在任何地方”，不“單是一個(gè)詞項(xiàng)，而是兩個(gè)不同的詞項(xiàng)”與“圣潔”的概念相應(yīng)。本弗尼斯特特別用德語(yǔ)對(duì)之進(jìn)行分析（哥特語(yǔ)weihs“獻(xiàn)生”，北歐古文字為hailag，德語(yǔ)heilig），拉丁語(yǔ)sacer和 sanctus，希臘語(yǔ)hagios，hieros。源于德文heilig，哥特語(yǔ)形容詞hails表達(dá)“拯救，健康，身體完好”的觀念，是從希臘語(yǔ)hygies，hygiainon翻譯而來(lái)，意為“身體好”。相應(yīng)的各種詞形意味著“使得或變得健康，康復(fù)’。（我們可以在此——本弗尼斯特沒(méi)有這樣做——提出對(duì)任何宗教或神圣化來(lái)說(shuō)，也成為康復(fù)——heilen，healing——健康，拯救或關(guān)注cura，sorge——拯救、恢復(fù)金剛不壞、金剛不壞化的前景——的諾言是必要的。）同樣，在英語(yǔ)中，是holy，相近于whole（完整，未背觸動(dòng)，因此就是“安全，平安，完全無(wú)損傷，免疫”）。哥特語(yǔ)的hails，意為“身體好，享用身體的完好無(wú)缺”，也帶有如希臘語(yǔ)的khaire（你好�。┑淖Ｔ�。本弗尼斯特在此強(qiáng)調(diào)了“宗教意義”：“擁有‘salut’、也就是具有金剛不壞的身體性質(zhì)的人，也有能力給予‘salut’�！�不受觸動(dòng)’是人們希望得到的運(yùn)氣，人們期待的預(yù)兆。自然，人們本應(yīng)在這個(gè)完全的‘完整性’中看到一種神恩，一種神圣的意義。神性本質(zhì)上擁有這種作為完整性的禮品，安全，運(yùn)氣，并且神性能夠把這個(gè)禮品授予人們…….在歷史進(jìn)程中,曾經(jīng)發(fā)生過(guò)用hails,hailigs替代原始詞項(xiàng)(哥特語(yǔ)weihs) 的情況.(185-187頁(yè))。

　　(33) 我在另外的一次討論中，試圖對(duì)禁止的這種意義和特別圍繞海德格爾的halten所要求的詞法進(jìn)行更加站得住的反思。和Aufenthalt（逗留，熟地ethos，經(jīng)常與安全heilig相關(guān)）相比較，Verhaltenheit（廉恥或尊重，顧慮，保留或在節(jié)制中懸置的不露聲色）只不過(guò)是一個(gè)例證，誠(chéng)然，從“最后的神”，“另一個(gè)神”，到來(lái)的神或通過(guò)的神的角度看，這對(duì)于在此相關(guān)得問(wèn)題以及了解在《哲學(xué)論文集》中這個(gè)概念所起的作用，都是非常重要的。關(guān)于這個(gè)概念，在此我特別要提到古爾第納的最新研究：《海德格爾的〈哲學(xué)論文集〉中的上帝的印跡和通過(guò)》（《哲學(xué)年鑒》Qrchivio di filosofia，1994，1-3期）。在他指出海德格爾堅(jiān)持作為“拔根”、“去神圣”或“去神明”、“去魔”的現(xiàn)代虛無(wú)主義時(shí)，他正是把這種虛無(wú)主義和所謂的gestell ——其實(shí)總是暗中反對(duì)——及其在者的任何“工具-技術(shù)控制”結(jié)合起來(lái)，他甚至讓“主要趨向反對(duì)基督教的創(chuàng)造觀念”與這種控制聯(lián)系起來(lái)”（528頁(yè)）。這在我們看來(lái)進(jìn)入了我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)開(kāi)始了的論題：海德格爾呼吁同時(shí)對(duì)“宗教”（特別是基督-羅馬宗教）、對(duì)信仰和在技術(shù)中威脅安全、金剛不壞或免疫、神圣—圣潔的東西進(jìn)行懷疑。這是他的“立場(chǎng)”的興趣所在，對(duì)這種立場(chǎng)，我們可以說(shuō)——更加簡(jiǎn)單地說(shuō)——它傾向于象擺脫同一個(gè)東西那樣同時(shí)擺脫宗教和技術(shù)，或者不如說(shuō)擺脫那些擔(dān)當(dāng)支架Gestell和事物本身Machenschaft之名的東西。同一個(gè)，是的，我們?cè)诖艘财髨D這樣說(shuō)，卑微地而且以我們的方式。而同一個(gè)，并不排除或抹消任何差異的皺折。但是，這同樣的可能性一旦被認(rèn)識(shí)或被思考，就不能肯定它只要求一種海德格爾式的“答案”，也不能肯定這個(gè)答案對(duì)于這同一個(gè)可能性、無(wú)論是對(duì)無(wú)損傷的還是我們企圖在此研究的自我-免疫的無(wú)損傷的邏輯，是陌生的或外在的。我們?cè)谙旅孢�要回過(guò)頭來(lái)另外談這個(gè)問(wèn)題。

　　(34) 關(guān)于這兩種價(jià)值的聯(lián)合和分離，我們?cè)谙旅孢�要談到本弗尼斯特和勒維納斯的有關(guān)論述。

　　(35) 《哲學(xué)文集》，256頁(yè)，古爾第納翻譯并引用，“上帝的印跡和通過(guò)。。。。。�！�，同上，533頁(yè)。關(guān)于未來(lái)，猶太教和猶太性，請(qǐng)參見(jiàn)《檔案之罪》，伽利略出版社，1995年，109頁(yè)。

　　(36) 同前注18，第25頁(yè)。這封1921年8月19日寫給羅維特的信最近在巴拉什的《海德格爾和他的世紀(jì)》中被用法文引用（巴黎，法國(guó)大學(xué)出版社，1995年，第80頁(yè)，注3，達(dá)斯杜爾在《海德格爾和神學(xué)》（盧汶哲學(xué)雜志），5-8月，1994年，第2-3期，229頁(yè)）也提到這封信。由于我們上面提到的古爾第納的研究，我認(rèn)為，這項(xiàng)最近的研究屬于最近出版的有關(guān)這個(gè)主題的最精彩、最豐富的著作之列。

　　(37) 請(qǐng)?jiān)试S我仍然回溯到“如何能不說(shuō)？”的那些問(wèn)題。至于神明的神性，theion，因此是有神論的主題，同時(shí)相異于神學(xué)和宗教。不應(yīng)該忘記這個(gè)主題的多樣意義。在柏拉圖那里已經(jīng)、特別在《蒂邁歐篇》中更加緊密地涉及這個(gè)主題，我們不太重視神的四種觀念（關(guān)于這點(diǎn)，參見(jiàn)塞爾日 馬爾蓋勒的出色論著《主使神的墳?zāi)埂�，子夜出版社�?995年）。的確，這種多樣性并不妨礙，相反在至少是人們這樣要求這同一個(gè)詞的意義的視界內(nèi)，要求服從獨(dú)一的前-領(lǐng)會(huì)。即便歸根結(jié)底，應(yīng)該與這種視界本身決裂。

　　(38) 《Der Spruch des Anaximander》，in Holzwege，Klostermann，1950，p。343；
法譯本《阿那克西曼德的言語(yǔ)》，伯洛克梅伊爾譯，載《 無(wú)去處的道路》，巴黎，加利馬出版社，1962年，303頁(yè)。

　　(39) 關(guān)于這一點(diǎn)——在此缺少能力展開(kāi)——我僅回溯到《論精神，海德格爾和問(wèn)題》，巴黎，加利略出版社，1987年，第147頁(yè)，還可參見(jiàn)達(dá)斯杜爾：《海德格爾和神學(xué)》，同前，第233頁(yè)，注21。

　　(40) 論述所有這些主題的文集內(nèi)容繁復(fù)，我們無(wú)法在此對(duì)之進(jìn)行評(píng)論。它特別是被詩(shī)人（他被賦予的任務(wù)是說(shuō)，因此也就是拯救神圣）和監(jiān)視神的各種符號(hào)的思想者之間的交談言語(yǔ)規(guī)定的。關(guān)于在這方面論述十分豐富的《文集》。。。。。我還參照了古爾第納的研究以及在其中引用和解釋的所有文本。

　　(41) 我感謝S.韋伯提請(qǐng)我注意在《尼采》中關(guān)于《作為信仰的永恒回歸》的言簡(jiǎn)意賅而又艱深難懂的段落（Neske，1961，p382，法譯本，克啰索維斯基譯，巴黎，加利馬出版社，1971，第一卷，第298頁(yè)以下）。我在重讀時(shí)感到僅用一個(gè)注不可能正確評(píng)價(jià)這些篇章的豐富、復(fù)雜和策略。我會(huì)在別處再談這個(gè)問(wèn)題。作為待接石，只有如下兩點(diǎn)：

　　1． 這樣的閱讀設(shè)定一種關(guān)于這種停止的耐心而思考的逗留，我們上面在海德格爾思想路途中談到過(guò)（注26，66頁(yè)）。

　　2． 這種“停止”是誠(chéng)信的重要規(guī)定，就象海德格爾至少在讀尼采、特別是讀到《權(quán)力意志》中提出的問(wèn)題：“何謂誠(chéng)信？它是如何產(chǎn)生的？任何誠(chéng)信都是一種對(duì)真的把握”時(shí)所解釋的那樣。無(wú)疑，海德格爾在依照尼采解釋“信仰的概念”、也就是解釋他的真理的概念和在堅(jiān)持真理并依靠真理的概念時(shí)，始終是非常謹(jǐn)慎和猶豫不定的。他甚至宣稱棄絕這種解釋，不再現(xiàn)尼采對(duì)宗教和哲學(xué)之間的差異的把握。然而，他在參考《查哈圖斯特拉如是說(shuō)》時(shí)期的警句時(shí)，增加了預(yù)備性的陳述。這些陳述可以顯現(xiàn)出這樣的事實(shí)：在他看來(lái)，如果信仰由“堅(jiān)持為真”和“在真理中堅(jiān)持”所構(gòu)建，如果真理對(duì)尼采意味著對(duì)“整體性中的在者的關(guān)系”，那幺，意在“把某種再現(xiàn)物視為真”的信仰于是可以說(shuō)還是形而上學(xué)的，而且從此就和在思想中應(yīng)該超越再現(xiàn)次序和在者整體的東西不相等同。這就是我們上面提到的“誠(chéng)信在思想中沒(méi)有任何位置”的結(jié)論的效果。海德格爾首先宣稱他只從尼采有關(guān)誠(chéng)信的定義中保留一樣?xùn)|西：而這是最重要的，那就是“堅(jiān)持真并在真中堅(jiān)持”。下面他又補(bǔ)充說(shuō)：“如果在真理中堅(jiān)持構(gòu)成了人的生活的一種形態(tài)，那幺關(guān)于信仰的本質(zhì)，特別是關(guān)于尼采的信仰觀念，人們只能在作為如此這般的真理的觀念和它與“生活”的關(guān)系觀念一旦被揭示時(shí)才能作決定，這就是說(shuō)，在尼采看來(lái)：是在其整體性中對(duì)在者的關(guān)系。如沒(méi)有得到尼采對(duì)于信仰觀念的充足的概念，我們就不敢沒(méi)有困難地說(shuō)出對(duì)他來(lái)講‘宗教’意味著什幺（第386頁(yè)，法譯本略有改動(dòng)，301頁(yè)）。

　　(42) laicisme：原意為古時(shí)基督教教會(huì)管理權(quán)交給在俗教徒的主張。也有在俗身份、在俗教徒的意思。——譯注

　　(43) 本弗尼斯特：《詞匯……》同上，見(jiàn)184，187-192，206頁(yè)。

　　(44) marrane：指中世紀(jì)西班牙因?yàn)槭芷群Χ�改信天主教的猶太人。

　　(45) 熱奈特：《熱奈特在夏蒂拉》，巴黎，Solin出版社，1992年，103頁(yè)。

　　來(lái)源：中國(guó)現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)

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