徐賁：中國不需要這樣的“政治”和“主權(quán)者決斷”,：“施米特?zé)帷焙蛧�家主義

　　米勒(Jan-Werner Müller)在討論施米特與二十世紀(jì)歐洲思想聯(lián)系的《危險(xiǎn)的心靈》中感嘆,施米特研究測試的是二十世紀(jì)思想者的正直意識(shí),因?yàn)檫@一研究必然要給他們帶來這樣的問題:“施米特對我們有什么意義?”“(我們)為什么要談施米特?”〔注1〕施米特在三十年代鼓吹法西斯和積極配合納粹極權(quán)的理論開拓,因而成為本世紀(jì)最有政治和意識(shí)形態(tài)爭議的人物之一。在飽受極權(quán)主義蹂躪的中國討論施米特,“為什么要施米特”更成為一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而迫切的問題。

　　就象所有的“純學(xué)術(shù)”和“問題意識(shí)”研究之間都沒有絕然的界限一樣,在中國,“施米特研究”的學(xué)術(shù)性和現(xiàn)實(shí)問題意識(shí)也必然交織在一起。施米特為什么值得研究?他思想的哪些部分應(yīng)當(dāng)受到特別關(guān)注?這些都受研究者的現(xiàn)實(shí)問題意識(shí)所主導(dǎo),不只是純粹學(xué)術(shù)的興趣所致。施米特不只是“思想者”,而且更是特定歷史環(huán)境中行為者,對于這樣一個(gè)極有爭議的人物,如何在中國的語境中介紹他和討論他就更不能避免問題意識(shí)的導(dǎo)向了。

　　在西方語境中,關(guān)于施米特在魏瑪、希特勒和二戰(zhàn)后這三個(gè)時(shí)期的主要爭議大致分別是,他究竟是威權(quán)自由主義者還是共和國的蛀蟲,究竟是自由主義全球化的批判者還是激進(jìn)的反猶主義者,究竟是受害的先知還是過時(shí)的老朽�！沧�2〕當(dāng)今中國的施米特研究明顯地偏重魏瑪時(shí)期而淡化希特勒時(shí)期,并對施米特在戰(zhàn)后拒絕悔過保持沉默,代之以強(qiáng)調(diào)他在戰(zhàn)后的“持續(xù)影響”。這樣的“學(xué)術(shù)”處理,容易給人造成這樣一種印象,那就是,施米特在魏瑪時(shí)期的思想可以與他以后的政治行為區(qū)別對待,施米特的政治思想也因此被解釋為一種在當(dāng)下中國語境中有利于“批判”自由主義和議會(huì)民主的工具。

　　但是,現(xiàn)實(shí)的問題是,與魏瑪時(shí)期的德國相比,中國真的有自由主義導(dǎo)致憲政崩潰的危險(xiǎn)嗎?中國真的有議會(huì)民主癱瘓主權(quán)者決斷的隱患嗎?施米特思想的主要因素包括旨在消滅政治異己的敵友論、以自由主義和民主不能相容為借口拒絕自由民主政治、強(qiáng)勢國家的主權(quán)者決斷以及全能(total)國家和同質(zhì)的人民。在當(dāng)今中國,從反自由主義、反議會(huì)民主來引薦施米特的這些思想會(huì)起到怎樣的效果呢?是不是會(huì)起到幫助壓制自由、曲解民主、阻礙憲政和助長專制的負(fù)作用呢?中國究竟需要不需要施米特式的政治和主權(quán)者決斷?這些是施米特介紹者們應(yīng)當(dāng)慎重考慮的。

　　一. 消滅異己的“政治”

　　施米特的“政治”概念的前題是“敵人”。必須在有敵人的情況下,才會(huì)有政治。只有在敵人是已知的情況下,政治才具有“真實(shí)”性。因此,在施米特那里,政治的基礎(chǔ)是關(guān)于敵人的知識(shí),而且,只要有政治,就必然有關(guān)于敵人的知識(shí)。政治的意義和關(guān)于敵人的知識(shí)的意義都是來自某種不容置疑的“啟示”,不是來自人的理論思辨或辯論的結(jié)果。對這一啟示意義的全然而無條件的接受就是“信仰”。邁爾(H. Meier)指出,施米特對政治描述最接近“定義”的說法是,政治“存在于由戰(zhàn)爭真實(shí)可能性所決定的行為之中,存在于由這種可能性所決定的關(guān)于自我環(huán)境的知識(shí)之中,存在于正確分辨敵友的任務(wù)之中。”〔注3〕因此,“政治描述一種行為,構(gòu)成一種知識(shí),并命名一種任務(wù)�！�…而在這三者中,知識(shí)占據(jù)中心的位置。”〔注4〕在戰(zhàn)爭這種緊急狀態(tài)下采取決斷行為和正確分辨敵友都得依靠知識(shí),前者是關(guān)于敵意和敵意不可避免的知識(shí),后者是關(guān)于誰是我們的敵人和我們自己是誰的知識(shí)。政治不僅依靠知識(shí),政治還增長知識(shí)。政治是關(guān)于我自己的存在本質(zhì)的知識(shí),只有我知道誰是我的敵人,我才能知道我自己是誰。

　　施米特把人的存在的意義看作由人的生存敵對狀態(tài)所決定。這一信條是否合理呢?這并不是施米特政治“理論”要提出和回答的問題,因?yàn)樵谑┟滋啬抢铮�這是在一切政治理論存在之前,就已經(jīng)由神的啟示一勞永逸地作了權(quán)威回答的問題。這個(gè)問題只有“神學(xué)”和“形而上”的意義,沒有哲學(xué)或社會(huì)學(xué)的必要。正如邁爾所指出的,“如果誰想要就施米特政治概念的預(yù)設(shè)前題說些什么,他就不能對信仰和啟示保持沉默。如果誰不把施米特的政治概念當(dāng)作他的政治神學(xué)的一部分來把握,誰就根本無法把握他的政治概念�！薄沧�5〕

　　施米特提出的是一種政治神學(xué),不是普遍意義上的政治哲學(xué)。政治神學(xué)能否站得住腳,全在于對啟示的信仰。政治神學(xué)預(yù)先設(shè)定了啟示的真理,這是一種信仰的真理。所謂信仰的真理,也就是無須經(jīng)由理性辯詰便確實(shí)無疑的真理。邁爾就此寫道,“信仰終結(jié)了不確定,對于信仰來說,確定性的根源,真理的起源是唯一具有決斷性的。啟示可以為免除人類自行仲裁提供堅(jiān)實(shí)的保障。和人類的愚昧相比,人類的這種自行仲裁是次要的�！薄沧�6〕因?yàn)槠胀ㄈ祟惖挠廾?無法企達(dá)有確定性的判斷,所以決斷必須由啟示來實(shí)現(xiàn)。

　　在施米特那里,信仰者不能不從一開始就把“非信仰者”視為敵人,只有在對抗非信仰時(shí),政治神學(xué)才能維護(hù)它自己最恰當(dāng)?shù)谋举|(zhì)�！胺切叛觥辈⒉坏扔凇板e(cuò)誤的信仰,”強(qiáng)烈的非信仰會(huì)對信仰本身提出強(qiáng)烈的質(zhì)疑。因此,在政治神學(xué)看來,非信仰本身就是一種錯(cuò)誤信仰。邁爾指出,“對政治神學(xué)極為重要的就是堅(jiān)持(質(zhì)疑政治神學(xué)的)非信仰是一種錯(cuò)誤信仰,并把它當(dāng)作‘存在的’敵人來加以抵抗�！�…在信仰和錯(cuò)誤信仰之間沒有‘中立’地帶:朋友和敵人是在(是否確信)啟示的真理上區(qū)分出來的。誰不承認(rèn)這真理,誰就是在說謊;誰要是懷疑這真理,誰就是在追隨敵人�！睌秤颜摰摹皼Q斷”正是建立在這樣一種黑白、邪正的徹底對立之上的：“政治神學(xué)所堅(jiān)持的那種真理權(quán)力是牢牢抓緊一切的權(quán)力,是滲透到一切之中的權(quán)力,(它之所以為真理權(quán)力,)正是因?yàn)樗�迫使我們做出決斷,正是因?yàn)樗�硬生生地把誰也不能逃避的非此即彼放到我們面前。”〔注7〕

　　“敵友區(qū)分”不僅在神學(xué)對啟示信仰的解釋中獲得正當(dāng)性,而且也一定會(huì)因這種信仰而要求實(shí)際執(zhí)行。施米特在政治神學(xué)中堅(jiān)持的正是一種合為一體的“教義”和“執(zhí)行”,因此它才不只是一種神學(xué),而且是一種“政治”的神學(xué)：“就其教義而言,(施米特的政治神學(xué))只是把啟示的真理‘運(yùn)用’到政治中去。不只是‘利用’這種真理來理解政治,而且是把這種啟示本身就當(dāng)作政治。就其執(zhí)行而言,(施米特的政治神學(xué))把自己當(dāng)作一種檢驗(yàn)和判斷的歷史行為,一種知道如何區(qū)分?jǐn)秤训臍v史行為�！薄沧�8〕“啟示”的政治是排除政治思考的任何理性基礎(chǔ),啟示可以使一切無法辯護(hù)的成見和歧視雖不合理,但卻合法。啟示的政治說到底是反憲政的政治�！沧�9〕

　　在施米特那里,政治和神學(xué)是不可分割的,“和二十世紀(jì)任何別的政治神學(xué)家不同的是,施米特把啟示和政治放在一起,并盡其所能將它們合二為一�！薄沧�10〕施米特的政治神學(xué)使得“政治”可以被還原為“一種任何地點(diǎn)、任何時(shí)間的三元關(guān)系。兩個(gè)人聯(lián)合起來反對同一個(gè)敵人便足以形成政治關(guān)系。不管三人是處在自然的、法律的或超自然的關(guān)系中,也不管三個(gè)人是否都在場,只要有三個(gè)人便足以形成政治�！薄沧�11〕施米特著名的“強(qiáng)度”(凝聚)觀也是一樣,施米特把敵友區(qū)分當(dāng)作“最極端強(qiáng)度的凝聚和分裂,聯(lián)合和決裂�！痹谡�治上區(qū)分?jǐn)秤?這和對神的服從或不服從，有無信仰或無信仰的區(qū)別是同一性質(zhì)的。和神的敵人作戰(zhàn)成為“最高意義上”的政治斗爭,政治成為一種殊死斗爭的事業(yè),“進(jìn)入一種非生即死的‘維系或分裂’,因此既是在實(shí)現(xiàn)信仰的允諾,也是在完成偉大的政治�！薄沧�12〕

　　在中國政治中不乏類似于施米特政治神學(xué)的意識(shí)形態(tài)神學(xué)和政治宗教。毛澤東就曾享有不可質(zhì)疑的神圣權(quán)威,他的革命觀就是一種最極端強(qiáng)度的凝聚或敵對。他說過,“誰是我們的敵人?誰是我們的朋友,這個(gè)問題是革命的首要問題。中國革命以前收效甚少,其根本原因就是因?yàn)椴荒軋F(tuán)結(jié)真正的朋友,以攻擊真正的敵人�！薄沧�13〕革命勝利的出路全在于徹底消滅一切“非朋友”的敵人。毛澤東在1926年提出這個(gè)說法時(shí),這個(gè)敵友區(qū)分還是建立在“中國社會(huì)各階級的經(jīng)濟(jì)地位及其對革命的態(tài)度”之上的,當(dāng)時(shí)的毛也還只是一個(gè)革命家。但當(dāng)這個(gè)說法出現(xiàn)在毛語錄中的時(shí)候,毛已經(jīng)成為至尊之神,“敵友”已成為由毛一人意志決斷的區(qū)分,可以與“經(jīng)濟(jì)地位”或者甚至“對革命的態(tài)度”毫無關(guān)系。施米特不是說過,“你告訴我你的敵人是誰,我就告訴你你是誰”嗎?毛澤東說得比他同樣精練, 同樣直接,“凡是敵人反對的我們就要擁護(hù),凡是敵人擁護(hù)的我們就要反對�！� 〔注14〕敵我區(qū)分的最終權(quán)威來自于如神一般至高無上的偉大領(lǐng)袖。對他的任何懷疑都被視為是一種敵對的反信仰。

　　從一開始,施米特就把“敵人”看成是一個(gè)整體,一個(gè)“必須以同樣的整體性來對抗的戰(zhàn)斗整體,”敵人不是指敵對的個(gè)人,而是一個(gè)集體存在,敵人是一種對立的生存狀態(tài)。誰要是出生在敵人的群體中,那么即使他個(gè)人沒有敵意,沒有敵對行為,他仍然是那個(gè)集體敵人中的一員(這和文革中劃成分所定的“階級敵人”是同一性質(zhì)的敵人)。以敵友區(qū)分為基礎(chǔ)的政治區(qū)分是一種“權(quán)威的群合”,政治的目的就是建立威權(quán)�！沧�15〕政治就是“打破人思想、行為獨(dú)立領(lǐng)域的和平共處,停止人的生活領(lǐng)域區(qū)分,”政治“必須涵蓋人生的每一個(gè)領(lǐng)域。政治必須要有宰制一切的能力。”政治是絕對的,絕對不能被“自由主義‘文化哲學(xué)’的相對論所化解。” 〔注16〕

　　施米特的信徒常常暗示,施米特提出的敵友對立指的是國際間的對立。但實(shí)際情況是,施米特在1932年的《政治的概念》修訂本中明確表明,國內(nèi)的“宗教、階級和別的人群劃分”和國際斗爭同等重要�！沧�17〕這一觀點(diǎn)在1933年版本中更為明確,無論國際還是國內(nèi),只要有兩群人聯(lián)合起來反對同一個(gè)敵人就是政治。在國際或在國內(nèi),政治都是一種完全、徹底、激烈的存在關(guān)系,都是最強(qiáng)烈形式的束縛或分離�！沧�18〕政治必須有絕對的權(quán)威,必須滲透到生活的每一個(gè)領(lǐng)域,個(gè)人必須絕對服從集體。施米特寫道:“政治整體是無所不在的,必須是一個(gè)權(quán)威的整體,全能而有主權(quán)。政治整體必須‘全能’(total)首先是因?yàn)槊糠N社會(huì)問題都可能是政治性的,因此可能受政治決斷所影響。其次,人完全地、存在性地被政治參與所占據(jù)。政治就是命運(yùn)�！�…政治束縛的法理依據(jù)就是,政治對人的控制是完完全全的。一個(gè)群體的政治性標(biāo)志就是實(shí)行宣誓,宣誓就是一個(gè)人保證完完全全地服從�！薄沧�19〕這種完全服從的威權(quán)組織形式,按施米特的說法,可以適用于各種政治性的組織形式,“組織成政治整體的群體、內(nèi)戰(zhàn)中的政黨、派別或者游擊隊(duì)組織”,越是在“緊急”時(shí)刻,全能政治的特性也就顯現(xiàn)得越清楚。〔注20〕

　　施米特所說的政治幾乎具有我們所熟悉的所有文革政治特征。文革政治以敵友斗爭(“階級斗爭一抓就靈”)為神圣原則,它是一種最激烈的束縛或分離形式(你死我活、暴力恐怖),它是游移無定的、變幻無常的“合二攻一”(任何人都可以是今日堂上官,明日階下囚),它是一種“緊急狀態(tài)”下的全能政治(激烈的運(yùn)動(dòng)),它是對包括人的心靈在內(nèi)的一切生活領(lǐng)域的宰制(“斗私批修一念間”),它“完完全全”占據(jù)人的生存意識(shí)(一切可以“上綱上線”政治化),它是一種絕對的威權(quán)統(tǒng)治(神化的毛和對他的個(gè)人崇拜),人民必須毫無疑問地接受權(quán)威真理(“理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行”, “一句頂一萬句”),它以儀式化的效忠來宣誓絕對的一致(忠字舞、語錄歌、大小批斗會(huì)、不斷的表態(tài)效忠)。文革政治與極權(quán)政治宗教間的聯(lián)系和施米特政治概念與他的政治神學(xué)間的聯(lián)系,這二者間有這么多的“似曾相識(shí)”,大概并不是純粹出于偶然吧。

　　二. 為專制極權(quán)張目的“主權(quán)者決斷”和“例外狀態(tài)”

　　二十年代的施米特以憲法法理學(xué)者著稱,但是,正如米勒所說,施米特對我們這個(gè)時(shí)代讀者真正有吸引力的是他的政治思想,而不是他的法學(xué)思想,“施米特的法學(xué)思想雖然頗有影響,但事實(shí)上卻常常是光憑印象,不合邏輯。這不是說施米特的法學(xué)工具箱里沒有一些重要的工具�！�…不過,當(dāng)今人們感興趣的卻是施米特的政治理論和他自己所從事的政治,當(dāng)然也包括他把法律變成政治的能力�！薄沧�21〕今天施米特法學(xué)思想中最令人感興趣,也是最有爭議的就是那個(gè)凌駕于憲法之上的“國家主權(quán)者”。一次大戰(zhàn)對施米特形成“國家”和“主權(quán)者”概念有重大的影響。當(dāng)時(shí)德國剛剛戰(zhàn)敗,新生的魏瑪共和國遭到各種分裂力量的威脅,施米特尋找的是保全國家統(tǒng)一的理論方案,他認(rèn)為,“一切關(guān)于國家的現(xiàn)代理論概念都是世俗化的神學(xué)概念�！薄沧�22〕

　　施米特政治神學(xué)最強(qiáng)調(diào)的就是那個(gè)至高無上的全能立法者(omnipotent lawgiver),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這樣的立法者在十七和十八世紀(jì)尚可以在君王政治的個(gè)人統(tǒng)治中找到世俗的替代,但到了十九世紀(jì)則完全被自由主義政治的民主合法性理念所徹底否定。自由民主憲政制度權(quán)力分散,相互制衡,以法律主權(quán)者代替?zhèn)�人主權(quán)者,也就是以法治代替人治。施米特在二戰(zhàn)前盡管不反對現(xiàn)代憲政,但他堅(jiān)持“將個(gè)人因素重新納入主權(quán)者,并使主權(quán)者(的權(quán)力)不再分割�！薄沧�23〕從最好的動(dòng)機(jī)來看,施米特是想用引入人治來維護(hù)現(xiàn)代憲政國家,但是這也無疑為人治利用現(xiàn)代憲政形式施行各種專制(威權(quán)和極權(quán))打開了綠燈。二戰(zhàn)前的施米特當(dāng)然不可能預(yù)見到二十世紀(jì)后來的專制式“憲政”(所謂“威權(quán)憲政”)會(huì)是一種多么可怕的政治制度。但是在經(jīng)歷了文革的中國,人們在重讀施米特的“保衛(wèi)憲政”主張時(shí)就不能不聞到陣陣暴力極權(quán)的血腥。歷史不允許我們輕輕松松,象什么事也沒有發(fā)生過一樣重返施米特的二十年代�！沧�24〕

　　二十年代的施米特面對的是魏瑪共和國脆弱的自由民主憲政。施米特提出,國家的職責(zé)就是維護(hù)秩序和安定,只有國家完整,國家才能盡到這一職責(zé)。施米特關(guān)注的不是國家的常態(tài),而是國家的危機(jī)時(shí)刻。在他看來,國家存在的本質(zhì)是在危機(jī)時(shí)刻才顯現(xiàn)出來的,國家的危機(jī)時(shí)刻也就是憲政的“例外”狀態(tài)。施米特認(rèn)為,新康德主義者凱爾森(Hans Kelsen)所提出的自由主義方案(設(shè)計(jì)一套能杜絕出現(xiàn)“例外”情況的法治制度)是不可能實(shí)現(xiàn)的。他對此質(zhì)疑道,法律能不靠人自行執(zhí)行嗎?他提出,法律制度既不可能預(yù)見,也不可能定出方案處理現(xiàn)實(shí)中一切可能發(fā)生的例外情況,而“主權(quán)者”正是針對例外情況才特別顯示出他至上權(quán)威的重要。主權(quán)者的權(quán)威不僅存在于正常情況下的法治秩序之中,而且也超越這一秩序。按照施米特的說法,“主權(quán)者是決定什么時(shí)候出現(xiàn)例外情況,”并終止正常法治秩序的人。〔注25〕主權(quán)者同樣也是決斷什么時(shí)候正常法治已經(jīng)得以恢復(fù)的人。因此,主權(quán)者顧名思義就是一個(gè)不可能時(shí)時(shí)刻刻都受現(xiàn)有法律約束的人。

　　施米特是在《政治神學(xué)》一書中集中地提出上述“主權(quán)者”想法的。美國著名的政治學(xué)家喬治.希瓦博是這部著作的英譯者,也是特別能以同情心去理解施米特的學(xué)者之一。他認(rèn)為,施米特針對魏瑪憲法第48款(“緊急法條款”)提出擴(kuò)大民國總統(tǒng)的主權(quán)者權(quán)力,是為了“防御納粹和共產(chǎn)黨的威脅,”防御來自右翼和左翼的魏瑪憲政的敵人�！沧�26〕希瓦博指出,施米特于1932年和1933年修改《政治的概念》,把國內(nèi)敵人的重要性與國際敵人并列,也是出于對納粹和共產(chǎn)黨威脅的關(guān)注。

　　希瓦博為施米特辯護(hù)的邏輯是,納粹和共產(chǎn)黨都是專制組織,都是否定一般憲法“神圣原則”(個(gè)人權(quán)利、平等、公平程序等等)的政黨。在這種情況下,施米特提出了“專制國家比專制政黨好,”“不要溫和的專制反而會(huì)導(dǎo)致絕對的專制,”是有道理的�！沧�27〕施米特堅(jiān)持要求擴(kuò)大興登堡總統(tǒng)行使禁黨的主權(quán)者權(quán)力,乃是為了為了防止納粹和共產(chǎn)黨利用并最終破壞魏瑪憲政的不二之途。

　　希瓦博從理解施米特的立場把施米特的主張看成是為挽救魏瑪憲政所下的“猛藥”,“施米特拒絕了當(dāng)時(shí)法學(xué)家的普遍看法,他堅(jiān)持,剝奪某些政黨競爭權(quán)力的權(quán)利并不違背自由主義的精神�！薄沧�28〕希瓦博把施米特理解成一個(gè)激進(jìn)的,或者甚至是威權(quán)主義的自由主義者,與施米特一以貫之的反自由主義立場顯然是有出入的。但希瓦博的解釋卻從一個(gè)非常獨(dú)特的角度上讓我們看到了施米特的“主權(quán)者”概念完全不適合中國國情。

　　在今天的中國,有人期待施米特的政治理論能派上兩個(gè)用處,一是批判自由主義,二是加強(qiáng)國家主權(quán)者權(quán)威。這兩種想法的前提都是,施米特的理論與當(dāng)今中國現(xiàn)實(shí)頗有相關(guān)性。這個(gè)前提其實(shí)是一種完全虛構(gòu)的神話。即使是從“充分理解”施米特在二十年代捍衛(wèi)魏瑪憲政的苦衷出發(fā),他的苦衷也完全不切合當(dāng)今中國的實(shí)情。施米特提倡威權(quán)憲政,針對的是那些“反對憲政的政黨”。正如希瓦博所說,象納粹和共產(chǎn)黨這樣的政黨的基本理念與憲法的自由民主精神格格不入,但它們卻可以通過這樣一些方式利用憲法來毀掉憲法。第一,它們可以在民國議會(huì)投不信任票癱瘓政府(第54條款)。第二,如果它們擁有一般的多數(shù)席位,它們就可以行使任何一般法規(guī)(第68條)。第三,如果它們擁有足夠的多數(shù)席位,它們就可以對憲法作根本的修正(第76款)。第四,也是最壞的情況,一旦它們掌握了權(quán)力,它們就可以從此關(guān)閉法治的大門,再不允許其它政黨與它們競爭權(quán)利。

　　施米特當(dāng)年要求禁止的那種政黨,恰恰正是當(dāng)今在中國執(zhí)掌權(quán)力的政黨。二十年代德國最壞的可能情況已經(jīng)在中國發(fā)生,政黨自由競爭的大門已經(jīng)關(guān)閉,反憲政的執(zhí)政黨已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)地控制了國家。今天在中國重提施米特二十年代旨在防止反憲政政黨得逞的威權(quán)主義,又能有什么相關(guān)性呢?施米特用德國憲政的失敗來攻擊自由主義,指責(zé)自由主義的“中立國家”為納粹上臺(tái)開啟了大門。在中國,極權(quán)政治大門是由自由主義憲政所打開的嗎?在中國從來就沒有實(shí)施過象魏瑪共和國那樣的憲政,為什么不能在自由主義之外探討一下形成極權(quán)的原因呢?如果硬要借談施米特,凸現(xiàn)自由主義在中國的危險(xiǎn),那不是驢唇不對馬嘴嗎?

　　施米特所說的那種在緊急、例外情況下行使“決斷”的“國家主權(quán)者”同樣不適用于當(dāng)今中國的情況。正如希瓦博所解釋的那樣,所謂“例外”是指“正常正當(dāng)法治秩序”(the normally valid legal order)的憲政的例外�！沧�29〕希瓦博借用施米特自己在《依法性和合法性》一書中的說法指出,施米特認(rèn)為, 凡是具有“正當(dāng)法治”意義的憲法都必須包括一些絕對不容侵范的“神圣原則”,“包括自由主義、私有財(cái)產(chǎn)、宗教寬容等等�！笔┟滋胤磳σ浴皟r(jià)值中立”和“就法論法”(legalistic)的方式解釋憲法。施米特承認(rèn),在那些民主傳統(tǒng)已經(jīng)成為全社會(huì)游戲規(guī)則的國家里(如英國),用“價(jià)值中立”和“就法論法”解釋憲法是可以的。但是,在魏瑪時(shí)期的德國絕對不能就這樣解釋憲法。這是因?yàn)榈聡�有英國所沒有的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)政黨,即“革命黨”。施米特堅(jiān)持認(rèn)為,由于德國社會(huì)中有活躍的右翼和左翼革命黨,堅(jiān)持價(jià)值中立地解釋憲法,不對這些政黨作出禁止的決斷,無疑是憲法的自我毀滅,這種政黨一旦取得政權(quán)“就會(huì)毫不猶豫地運(yùn)用主權(quán)者權(quán)力把黨變成國家�！薄沧�30〕

　　希瓦博顯然是在自由民主、憲政法治這個(gè)自由主義的框架中對施米特作善意解釋的。施米特的憲政理論對戰(zhàn)后德國重建民主法治的憲政“有用”,也是以這種善意解釋為依據(jù)的。只有那些保證貫徹正當(dāng)法治憲法原則的政黨才有資格享受憲法保障的權(quán)利,否則憲法有權(quán)規(guī)定將之取締。戰(zhàn)后德國憲法(基本法)不允許納粹黨在新憲法框架下死灰復(fù)燃,運(yùn)用的就是施米特的這一憲法主張。施米特在二十年代末、三十年代初納粹崛起之前主張擴(kuò)大興登堡總統(tǒng)的主權(quán)者權(quán)力,以挽救當(dāng)時(shí)的魏瑪共和國國家,如果說有積極意義的話,那是就可能預(yù)防左、右革命黨破壞憲政而言的。施米特所說的主權(quán)者是指象興登堡這樣的民選總統(tǒng),國家元首是代表國家的人,他的最高責(zé)任是“維持(國家)穩(wěn)定和保障(人民的)生命安全�！薄沧�31〕按照施米特的說法,主權(quán)者在普通的情況下并不破壞正常的法治秩序,也不侵范人民的私生活領(lǐng)域�！沧�32〕這樣的主權(quán)者在平時(shí)并不見得有什么作用,但在“緊急”或“例外”情況下就作用特別重大,因?yàn)橹挥兴�才有�?quán)力決斷國家是否進(jìn)入“例外”狀態(tài),是否需要中止正常狀態(tài)中的憲法,而且在危機(jī)過去之后,決斷恢復(fù)正常憲政狀態(tài)。

　　施米特所說的“主權(quán)者”問題在中國根本是子虛烏有。中國既沒有一個(gè)象興登堡那樣的“民選總統(tǒng)”,也沒有實(shí)行象魏瑪共和國那樣的自由民主憲政。有憲法不等于有了“正常法治秩序”,更不等于有了對憲法權(quán)利神圣原則的實(shí)際尊重。缺少了這兩個(gè)前提,還有什么關(guān)于“憲法例外”的“主權(quán)者決斷”可言呢?如果施米特的主權(quán)者決斷說在中國的“憲政”狀況下可以成立的話,那么當(dāng)年蔣委員長決意“剿共”就應(yīng)當(dāng)算作是一種合理合法的主權(quán)者決斷。事實(shí)證明,蔣當(dāng)年要將之排除出中國憲政的那個(gè)黨確確實(shí)實(shí)就是一個(gè)不承認(rèn)憲法神圣原則的激進(jìn)革命黨,一個(gè)曾經(jīng)被施米特本人視為“憲政之?dāng)场钡恼�黨。

　　中國現(xiàn)今的憲政是一種由“憲政之?dāng)场币?guī)定的憲政。憲法的宗旨與執(zhí)政黨的黨章幾無區(qū)別。全能的政黨和全能的國家合為一體。中國的所謂“憲政”從來不缺乏施米特意欲引入魏瑪憲政的“人治”因素,也從來不缺乏隨時(shí)能凌駕于憲法之上的主權(quán)決斷者。中國的“主權(quán)者”在普通的情況下, 都可以隨意不遵守“正常”的法治秩序,可以隨意侵范人民的私人生活領(lǐng)域。即使是這樣的憲政也無法正常貫徹。1949年后的中國不斷出現(xiàn)主權(quán)者中止憲法的“正常執(zhí)行”,進(jìn)入“例外”(“搞運(yùn)動(dòng)”)狀態(tài)的情形,但卻從來未見主權(quán)者宣布“例外”時(shí)期結(jié)束、恢復(fù)正常憲政、允許所有政黨公平競爭的情況。中國不能正常執(zhí)行憲法的“例外”時(shí)期延續(xù)了大半個(gè)世紀(jì),從來沒有間斷過。在全世界范圍內(nèi),比這更長的“例外”時(shí)期恐怕難以找到了。既然中國的主權(quán)者一直在行使他的超憲法權(quán)威, 還有什么必要擔(dān)心他沒有足夠的權(quán)限,顧慮他不能有所“決斷”?

　　三. “施米特?zé)帷焙蛧�家主義

　　施米特把法治的自由民主制度看成是現(xiàn)代性給人類社會(huì)帶來的最大禍害。他的政治理論因此試圖以一種靜止的、實(shí)質(zhì)性的和威權(quán)的國家來遏制這一禍害。他最大的理論抱負(fù)就是要把具有本質(zhì)意義的“政治”與僅為“政治運(yùn)作形式”的法治割離開來。在他看來，只有實(shí)質(zhì)性的威權(quán)“國家”和敵友本質(zhì)意義的“政治”才具有“合法性”(legitimacy)。與此相比,自由民主的法治國家和多元共存政治則所具有的只不過是形式的法律性或“依法性”(legality)。一直到死,施米特都沒有改變他的基本想法。

　　施米特的政治思想是在具體的歷史和社會(huì)環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展起來的,其中對他影響最重大的可以說是德國政治學(xué)家漢尼斯(Wilhelm Hennis)所說的“德國式國家觀問題”�！沧�33〕在德國,一次大戰(zhàn)后,不僅是保守主義者,而且是許多自由主義者,都期待出現(xiàn)一個(gè)強(qiáng)大的、能夠支配社會(huì)并對社會(huì)有決定性影響的國家。這樣的國家有它自己的存在理性,不受社會(huì)中局部利益集團(tuán)的左右。在德國,這種國家理想可以追溯到黑格爾對國家和社會(huì)的區(qū)分,并把國家確立為群體精神的最高體現(xiàn)者。德國的政治和法律學(xué)者往往為國家設(shè)想某種抽象的本質(zhì)基礎(chǔ),文化、文明、精神、人民。在這個(gè)基礎(chǔ)上,國家是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的存在,國家不只是國家所起到的作用或行使的功能,國家更不是為公民社會(huì)辦事的代理人。

　　施米特對魏瑪共和國及其議會(huì)民主的批評都是從它們不符合這樣一種國家觀出發(fā)的。他一直期待的就是用實(shí)質(zhì)性的國家來取代功能性的法治議會(huì)民主,以形成德國真正的“政治統(tǒng)一”和政治統(tǒng)一體。在近代德國歷史中,只有納粹政權(quán)曾一度實(shí)現(xiàn)過他的期待,一個(gè)有實(shí)質(zhì)性種族基礎(chǔ)的、有充分主權(quán)者權(quán)威的元首國家在“第三帝國”殘暴的殺戮和極權(quán)統(tǒng)治中成為一個(gè)血腥的現(xiàn)實(shí)。

　　施米特所擁抱的那種國家主義在中國有著非常適宜的土壤。遠(yuǎn)的不說,從1949年以來,大國家、小社會(huì),乃至文革中那種有國家、無社會(huì)的狀態(tài)就一直是中國的國家制度現(xiàn)實(shí)。中國制度中的三位一體(黨、軍、國家)和第幾代“核心”誰說了算的傳統(tǒng)一直維持著一個(gè)主權(quán)者明確、主權(quán)者威權(quán)至高無上的專制強(qiáng)勢國家。而且,這個(gè)國家的自我身份定位是在一系列的國內(nèi)和國際的敵我區(qū)分中形成的:國/共、社會(huì)主義/資本主義、反帝反修、階級斗爭等等。在這個(gè)國家中,人民是同質(zhì)的,永遠(yuǎn)與“人民的敵人”處在一種集體的對抗之中�！皵秤褏^(qū)分”是政治的意義之源,政治成為一種滲透到生活每個(gè)領(lǐng)域中的“本質(zhì)的生存”活動(dòng)。托這種“生存政治”之福,國家主權(quán)者可以全能地代表全體人民,體現(xiàn)他們的意志,并名正言順地強(qiáng)迫他們接受一種與自由和公民權(quán)利不沾邊的“真正民主”。這個(gè)國家的存在現(xiàn)實(shí)似乎已經(jīng)正確而完整地實(shí)現(xiàn)了施米特的政治理想。

　　然而,自1980年代起,情況漸漸起了變化,中國社會(huì)中不斷在出現(xiàn)一些可能削弱絕對強(qiáng)勢國家的趨勢,各種“敵情意識(shí)”(國內(nèi)的階級斗爭和國際的反帝反修)迅速衰減,文化和藝術(shù)提出了“非政治化”的要求,而且還居然“熱”了起來。批判“資產(chǎn)階級自由化”的運(yùn)動(dòng)收不到動(dòng)員全體人民的效果,經(jīng)濟(jì)和大眾文化的發(fā)展使社會(huì)中出現(xiàn)了“政治”所無法直接宰制的“獨(dú)立領(lǐng)域”。更糟糕的是, 社會(huì)中居然還出現(xiàn)了自由民主的要求,甚至連大社會(huì)、小國家的要求都有人明確地當(dāng)作一個(gè)“學(xué)術(shù)”問題提了出來。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　1980年代中國日益明顯的國家和社會(huì)關(guān)系危機(jī)終于爆發(fā)為1989年的風(fēng)潮。

　　1989年春夏的事件 (下稱“事件”)以人民流血結(jié)束,強(qiáng)勢國家再一次以它所壟斷的暴力宣示了它的主權(quán)者權(quán)威和決斷能力。但是, 當(dāng)“人民政府”命令“人民軍隊(duì)”向人民開槍的時(shí)候,國家主權(quán)者必然代表人民就已成為騙人的鬼話。這個(gè)強(qiáng)勢國家的權(quán)威基礎(chǔ)受到了空前的動(dòng)搖,它那基于“同質(zhì)人民”的合法性神話也隨之破滅。“事件”以后,在中國對國家合法性大致有這樣三種頗為分歧的理解。第一種是依法等于合法(請注意,這是施米特本人所反對的)。一切法律條文,哪怕是無正當(dāng)程序的應(yīng)急法律條文,都是合法的。只要按條文辦事,就有合法性。以這種合法性觀點(diǎn)看,“事件”并沒有動(dòng)搖中國統(tǒng)治者的合法性。第二種看法是,法律條文的合法性必須來自符合普遍道義原則的更高法。“事件”因侵范了“人權(quán)”這一更高法而削弱了權(quán)力國家的合法性。第三種看法是,法律條文的合法性來源于相對的“文化傳統(tǒng)”而不是普遍的更高法。由于中國政治文化傳統(tǒng)(或者“亞洲價(jià)值”)有別于西方的自由民主,所以對“事件”的那種“符合中國國情”的決斷處理無損于主權(quán)決斷者的合法性。

　　最后一種對合法性的理解包含的正是施米特的“本質(zhì)國家”概念。國家不只是一種功能,國家的作用并不只是平衡權(quán)力或主持社會(huì)正義,國家的存在不是為了中立地調(diào)和不同利益集團(tuán)關(guān)系。國家必須是“實(shí)質(zhì)性的存在”。1989年以后,“實(shí)質(zhì)性”國家權(quán)威在民族主義和民族文化主義中獲得了空前強(qiáng)烈的表述。施米特?zé)釣槊褡逯髁x和專制制度結(jié)成不神圣同盟提供了一種可能的“政治”理論支持。

　　專制統(tǒng)治需要用民族主義來充填馬克思主義的意識(shí)形態(tài)空缺,為其統(tǒng)治合法性基礎(chǔ)營造某種“實(shí)質(zhì)群體”概念。以前的“革命人民”被更換為“中國人民”。施米特的實(shí)質(zhì)人民概念與此一拍即合。不僅如此,與“實(shí)質(zhì)人民”相聯(lián)系的“政治”概念(“人民”是政治的同質(zhì)整體)正可以用來重新確立敵我區(qū)分,鞏固作為決斷主權(quán)者的絕對權(quán)威。以前的“社/資”、“國/共”和“階級斗爭”敵對形式被一些新的敵對形式所代替�，F(xiàn)在的真實(shí)敵人可以是政治的敵人、意識(shí)形態(tài)的敵人、文化的敵人,還可以是自由主義、自由民主、普世性人權(quán),等等。主權(quán)者的“例外狀態(tài)”決斷更是誓言不與后一類“敵人”分享生存世界，因此越來越嚴(yán)厲地控制新聞和輿論、查禁網(wǎng)絡(luò)和刊物、禁止集會(huì)抗議和組織獨(dú)立工會(huì)或農(nóng)會(huì)。

　　施米特?zé)犴槕?yīng)了1989年后中國專制統(tǒng)治合法性的新政治需要。施米特?zé)岢蔀槔^反西方、反自由主義的“后學(xué)”之后出現(xiàn)的新一波“批判理論”。施米特?zé)崤c后學(xué)有相似的批判性,矛頭都對準(zhǔn)了自由主義、自由民主、現(xiàn)代性、全球化、普遍價(jià)值和人權(quán),切入點(diǎn)都是反普世主義。不同的是,施米特?zé)岬闹袊�知音所�?dòng)用的理論資源背負(fù)著沉重的法西斯包袱。熱衷施米特者知道這個(gè)包袱有多么沉重,多么丑惡,所以施米特?zé)岬囊粋�(gè)重要特征就是盡量淡化這一包袱,甚至不惜為之付出歷史真實(shí)的代價(jià)。

　　中國式的施米特?zé)嶂哉咄�往回避或淡化施米特在三十年代初的政治活�?dòng),尤其是他鼓吹法西斯和積極與納粹極權(quán)合作�；乇苁┟滋氐倪@段經(jīng)歷有兩個(gè)原因。第一,談施米特和法西斯的關(guān)系必然會(huì)觸及到法西斯和極權(quán)主義統(tǒng)治的一些基本特征,這就會(huì)引起人們對中國政治現(xiàn)實(shí)的種種聯(lián)想,會(huì)有“政治不正確”之嫌。第二,這樣的研究結(jié)果還有損于施米特本人的“形象”,使人們對他學(xué)術(shù)的道德判斷力產(chǎn)生懷疑。回避和淡化施米特與法西斯和納粹極權(quán)有兩種手法,一種是強(qiáng)調(diào)他魏瑪時(shí)期和1933年以后的絕然“斷裂”,只論前一段,不論后一段。另一種是干脆說他“納粹上臺(tái)前,一直對納粹黨極為反感,”后來只是“為了保護(hù)自由、政治言論(才)明顯日漸納粹意識(shí)形態(tài)化�！薄沧�34〕唯有經(jīng)過這樣的“去法西斯”處理,施米特才能有一張正直睿智的“中立”學(xué)者面孔。

　　但是,這與歷史真實(shí)的施米特并不相符。這里舉一個(gè)例子。施米特在納粹未上臺(tái)之前發(fā)表的《資產(chǎn)階級的法治國家》(1928)和《法西斯國家》(1929)中,早就幾乎是逐一地從法西斯國家的種種政治優(yōu)越性去揭露和攻擊自由民主國家的政治弊端和欺騙性的。研究施米特不只是要知道他如何批評自由民主 (自由主義者其實(shí)也批評現(xiàn)有的自由民主)，而且還需要知道他倡導(dǎo)用什么制度來代替自由民主。施米特倡導(dǎo)的是用法西斯制度來代替自由民主，他把“對個(gè)人無法管束”認(rèn)定為法治國家的“根本原則”。施米特認(rèn)為,法學(xué)上的自由主義的一切重要主張都是從一些與個(gè)人權(quán)利有關(guān)的原則出發(fā)的,如必須尊重個(gè)人的基本權(quán)利,權(quán)力必須分散并相互制衡,等等。施米特對此揭露道,“(這些主張的)后果是,個(gè)人不受限制,而權(quán)威則受到限制,國家能做的也同樣受到限制。到處全是監(jiān)視國家的團(tuán)體,享受法律的保護(hù)�！弊杂擅裰髦贫劝衙裰髦皇钱�(dāng)作一種互相平衡的組織形式(如“立法”和“行政”),但卻根本不能為民主作出決斷,這種民主所維持的平衡“只符合個(gè)人自由的利益,不符合政治統(tǒng)一的利益。”〔注35〕

　　施米特為挽救民主開出的急救藥方就是全面、徹底體現(xiàn)國家集中意志的大民主。施米特說,這種新民主要以民主的,而不是自由主義的方式奠立人民主權(quán),也就是“主權(quán)者的決斷不能通過個(gè)人的匿名投票,而是要通過人民公開表決。”施米特反對公民以個(gè)人身份進(jìn)行匿名投票,認(rèn)為這種投票方式與人民公開表態(tài)之間存在著一道不民主和民主的分水嶺,“資產(chǎn)階級個(gè)人匿名投票的民主是沒有demos,沒有人民的民主�！�

　　施米特堅(jiān)持的是一種政治上完全統(tǒng)一和同質(zhì)的“人民民主”。這種人民民主有三個(gè)標(biāo)準(zhǔn): “公開”, “歡呼”和“同質(zhì)”。施米特所說的“人民”不是一個(gè)由個(gè)體公民組成的群體,而是在公共場所可以清楚見到的“集會(huì)的人民”,那種在廣場上接受檢閱、同聲歡呼的人群。施米特堅(jiān)持認(rèn)為,沒有這種公開性,“就沒有人民”。人民表示同意應(yīng)當(dāng)采取鼓掌歡呼的方式,只有這種方式才能表達(dá)人民的意志,才能不被“自由主義伎倆”所操縱,馴化或歪曲。民主還必須萬眾一心,因?yàn)樵诿裰髦薪y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者完全相合認(rèn)同,所以必須是同一性質(zhì)的人群、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念、目標(biāo)追求或者民族來源�！沧�36〕讀施米特對法西斯民主的贊揚(yáng),我們恍如時(shí)空倒轉(zhuǎn),重新回到了文革“革命群眾大民主”的時(shí)代。

　　文革后在中國對極權(quán)專制的反思曾一度涉及民主法制、公民權(quán)利、憲政和黨治關(guān)系等問題，但是在這些問題上的思想解放剛剛有所進(jìn)展，就遭到以“反擊資產(chǎn)階級自由化” 為名的限制和壓制。歷經(jīng)了1989年的挫折，1990年代出現(xiàn)的政治和社會(huì)反思著眼于社會(huì)本身的自我建設(shè),討論與公民社會(huì)、自由市場和分配正義、憲政共和和自由民主、公共領(lǐng)域和公共知識(shí)分子等有關(guān)的問題。這些討論再次被貼上“自由主義”的標(biāo)簽。就在這個(gè)時(shí)候,施米特?zé)嵋苑指钭杂珊兔裰�、批判議會(huì)憲政和自由民主的普世性,以及崇尚生存敵我區(qū)分和凌駕于法律之上的主權(quán)者政治決斷的主張,加入了批判自由主義的行列。

　　自由主義和自由民主的政治理論或?qū)嵺`并不是永恒的真理。二百多年以來,不同政治立場的人們,包括各種色彩的自由主義者自己,一直沒有停止過對自由主義的思考和批判。但是也有一些人,他們象施米特那樣把自己定位為自由主義的敵人。他們確實(shí)能洞察自由民主的缺陷,但他們尋找這些缺陷不是為了完善自由民主,而是為了將自由民主從歷史中掃除出去。為了實(shí)現(xiàn)這一目的,他們不惜投向任何極端的專制思想和極權(quán)制度。施米特本人曾為此犯下極大的政治行為罪過, 在經(jīng)歷過文革的中國，如果連這個(gè)教訓(xùn)都不能記取,那么研究施米特還有什么現(xiàn)實(shí)意義可言?

　　注釋：

　　1. 21. Jan-Werner Müller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven: Yale University Press, 2003, pp. 2; 8.

　　2. Peter C. Caldwell, “Controversies over Carl Schmitt: A Review of Recent Literature,” The Journal of Modern History, 77: 2 (2005): 357-388, p. 357.

　　3. Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans., Marcus Brainard. Chicago: University of Chicago Press, 1998. p. 26. 施米特引文出自Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (《政治的概念》)1933年版，p. 16.《政治的概念》有1927 (Berlin)，1932 (Munchen/Leipzig) 和1933年 (Hamburg)的三個(gè)版本，以下分別以《政治的概念》1927，1932，1933 稱之。

　　4. 5. 6. 7. 8. 10. 11. 12. 16. Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt，pp. 26; 27; 93; 66; 67; 67; 68; 68; 30-31.

　　9. See Karl Lowith, “The Occasional Decisionism of Carl Schmitt,”in Martin Heidegeer and European Nihilism, ed., Richard Wolin, trans., Gary Steiner. New York: 1995, pp. 37-69. Richard Wolin, “Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Strong State,”in Terms of Cultural Criticism: the Frankfurt School, Existentialism, Poststructuralism. New York: Columbia University Press, 1992, pp. 84-104.

　　13. 《毛澤東選集》第一卷第3頁；
《毛主席語錄》第11至12頁。

　　14. 《毛澤東選集》第二卷第580頁；
《毛主席語錄》第14頁。

　　15. 《政治的概念》1927，p. 11.

　　17. 《政治的概念》1932，p. 54.

　　18. 19. 20.《政治的概念》1933，pp. 45; 21-22; 22.

　　22. 23. 25. 26. 28. 29. 31. 32. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge, MA: The MIT Press, 1988. “Introduction” by G. Schwab, pp. xv; xvi; 5; xxi; xxii; xvii; xxv; xxvi.

　　24. Gary Ulmen指出，施密特和納粹合作，表現(xiàn)出錯(cuò)誤的判斷和道德疏忽，但在思想上卻與20年代并未斷裂。Gary Ulmen，“Between the Weimar Republic and the Third Reich: Continuity in Carl Schmitt’s Thought,” Telos (Spring 2001): 18-32, p. 18.

　　27. Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics. New York: New York Review Books, 2001, p. 60.

　　30.. Carl Schmitt, Legalität und Legitimität. Munich and Leipzig, 1932, p. 33, 35, 41-42. 48-50. 有人把“依法性”和“合法性” 理解為“合法性”和“正當(dāng)性”的區(qū)別，似欠妥貼�！罢�當(dāng)性”應(yīng)當(dāng)是指法的正當(dāng)性，不是指其它規(guī)范形式的正當(dāng)性(如道德習(xí)俗conventional morality), 單言“正當(dāng)性”，看不出它與法的關(guān)系。更重要的是，法和正當(dāng)性 (正義)間的聯(lián)系早在羅馬時(shí)期就已形成。法是正義之法,不是苛刑惡法。正當(dāng)性是體現(xiàn)為法的正當(dāng)性,不是抽象的存在。因此,ius(拉丁語中的“法”)和iustum(“正義的”)是緊緊交織在一起的。在具有正當(dāng)性的“合法性”之外 ，充其量只有“依法性”，不具有另一種別的“合法性”。參見， Giovanni Sartori, The Theory of Democracy Revised. Part Two:　The Classical Issues. Chatham, NJ: Chatham House Publishers, 1987, p. 322.

　　33. Wilhelm Hennis, “Zum Problem der deutschen Staatsanschauung,” in Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, Vol. 7 (1959), 1-23.

　　34. 劉小楓編選，《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002，第4-5頁。

　　35. 36. Carl Schmitt, “Der bürgerliche Rechtsstaat,” in Die Schildgenossen, Zweimonatsschrift aus der katholischen Lebensbewegung 8: 2 (March-April 1928), pp. 128, 129; 131–133. 轉(zhuǎn)引自Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt，pp. 137-142.

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