劉澤華：臣民的罪感意識芻議

　　基督教文化中,人有原罪意識。這與我們中華民族文化相反，我們的文化主流是高揚人的價值。從源頭上說，人是從那里來的？細分有不同的說法，但作為我們主流文化的回答是十分清晰的，也是十分肯定的，這就是“天生人”或“天生民”。天地是萬物之源，而在萬物之中人是最貴重的，荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）我們先哲雖然大講天人合一，但在實踐上更重視“制天命而用之”。這句話是荀子提出的，但在其前，墨子已經(jīng)講過人可以通過勞動（他的用語是“力”）從自然中獲取和創(chuàng)造自己需要的物品。墨子還深刻地提出，人與動物的區(qū)別在于：人能勞動創(chuàng)造物品，禽獸僅靠自然物生存。漢代的董仲舒也說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施；
粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴�！�”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┧稳迳塾阂舱f：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味�！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物內篇之二》）總之，從天生萬物與人為萬物之靈的觀點看，在中國主流文化中，人是天地的驕子，沒有天生的原罪意識。

　　但進到社會領域，情況就發(fā)生了天上地下的差別。在有關社會關系的主流文化與觀念中，只有帝王是“天子”、是最尊貴的。帝王之下的臣民絕對不能稱天子，有敢于稱天子者，面前只有兩條路：一是取而代之果真當上了天子；
二是被殺頭。在正常的情況下，臣民們在天子面前都是卑賤者，并形成了普遍性的罪感意識。就是說，在君主面前，一般而言，臣民都是天生的孽種、是君主的負債者、是謬誤的載體、是有罪的。在某種意義上說，這也是一種“原罪”意識。臣民的罪感意識說來話長，有社會制度、身份等級等等各種因素，對此暫且不論，這里僅從臣民的“自愚”、“自罪”、“請死”說起。

　　在臣下與君主對應關系中，君主是圣明的，臣下是愚昧的。臣下與君主對話時都要把自愚作為陳述的前提。不管是什么樣的進諫，幾乎都要稱為“愚計”、“愚議”、“愚陋”、“鄙陋”、以及各種自卑自賤之詞，如“愚臣”、“賤臣”、“薄陋”、“虛薄”、“餿賤”、“芻賤”、“犬馬”、“駑駘”、“鳥獸”、“葵藿”、“枯朽”、“奴才”等等。唐朝的魏徵可謂歷史上直言諍諫的巨擘，他上唐太宗的《十漸疏》是千古名篇，以道諫君，歷數(shù)唐太宗的墮落，文字直落千丈，然而就是這篇鴻文，一開始就自鄙地說：“臣誠愚鄙，不達事機，略舉所見十條，輒以上聞圣聽，伏愿陛下采臣狂瞽之言，參以芻蕘之議，冀千慮一得，袞職有補，則死日生年，甘從斧鉞。”朝臣都是“愚”字當頭，民眾更是一群愚昧之輩，于是稱為“愚夫愚婦”、“愚氓”。其實“民”這個稱呼就是愚昧無知，賈誼說：“夫民之為言也，暝也。萌之為言也，盲也。”（《新書·大政》）董仲舒說：“民之號，取之暝也�！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀�號》）。在認識論的意義上，民氓就是愚昧無知的代稱。

　　上述這些用語有些固然有自謙的含義，但從根本說是一種是非、曲直定位性的表述和反映。孔夫子說:“唯上知（智）與下愚不移”�？鬃诱f的的上知與下愚并不僅僅指個人的才智，它首先是一種階級性的“認識論”定位，“上”指貴者、圣者，“下”指賤者，相對于君主，所有的臣民都屬于“下”。君主是智者、圣者，臣下則屬愚昧無知者。臣民的愚昧無知定位，是臣民卑賤和錯感意識的根源之一。作為人，“認識”是其基本特性和標志之一。因此在“認識”問題上的定位關乎人的本質判定。既然臣民在君主面前都屬于愚昧之輩，因此也都是被教育者、被改造者。當臣民處于這種地位時，就只有不停地進行自我譴責和自我檢討。如果人總是處于自我檢討和自我愚昧的判定狀態(tài)，這種人就只能做奴才和聽任使喚的工具，從而也就從根本上失去了自主性。

　　自我愚昧化是自我錯誤感的起點，那么臣下的“自罪”則是責任的自我判定。面對著君主，臣下首先是一個負罪者，不管你說什么或做什么，大抵都要先表示自罪。“待罪”一詞成為官僚們任職的形容詞或代稱，足以說明臣下的罪感意識的深重。宰相位極人臣，但常自稱“待罪宰相”，其下者更不待言，如臣被任命帶兵，則自稱“待罪行間”。許多官僚常常泛稱自己的任職為“待罪”。我們的先輩為什么要創(chuàng)造出“待罪”這樣一個詞？這中固然有謙稱的含義，我想根源是主臣關系體制的產物。別的不說，在古老的傳統(tǒng)里，功要歸君，罪要歸臣。為臣的義務之一就是時時刻刻要維護君主聲譽，處處事事“不忘增其名”。墨子有句名言：“有善美則歸之于主，而所怨謗在下�！庇终f：“寧樂在君，憂戚在臣�！保ā赌�子·尚同中》）戰(zhàn)國時期魏國著名將領樂羊一次邀功，被魏文侯拒絕，他立即改口說：“此非臣之功，主君之力也�！保ā稇�(zhàn)國策·秦策二》）韓非說：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪�！薄抖Y記·祭義》說：“諸侯有善，歸諸天子。”至遲在戰(zhàn)國時期已形成一種公認的臣德，即忠臣要“令謗在己，譽在上”，臣下“不潔其名”。就是說，忠臣要替君主受過，不為自己辯白。臣子的責任和義務之一是“為君隱惡”。李斯重復道：“有善歸主，有惡自予�！薄⒛�子、李斯的話被其后的臣子們廣泛引用。漢代名相蕭何就以此為左右銘，他甚至故意做壞事，搶占民田以自污，以此反襯皇帝劉邦的偉大。董仲舒這樣的大儒從理論上認定了這一道理：“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也�！保ā洞呵锓甭丁�為人者天》）《白虎通·日月》從日月關系說明有功要歸于君：“臣有功，歸功于君何法？法歸明于日也。”其依據(jù)是：“日之為言實也，常滿有節(jié)。月之為言闕也，有滿有闕也。所以有闕者何？歸功于日也。”“有善則歸之于君”是為臣必備的基本品德。于是類似“皆圣王之之德，非臣之力也”的話語，成為臣下自我認定的格式。如果出言不慎傷害了君主聲譽，或有意無意“彰君過”，這要犯“大不敬”的罪過，會招致殺身之禍�！抖Y記·表記》說：“事君欲諫不欲陳�！编嵭�注：“陳，謂言其過于外也。”臣下向帝王上書不能揭皇帝的短處。相對而言，臣下絕對不能“干名采譽”，即不能張揚自己的名譽，如果張揚，“此明圣所必加誅也”（《漢書·終軍傳》）。臣下“以己為拭（式）”者，即堅持己見、自以為是者就是犯罪，應予懲罰。臣下還常常把自己給皇帝的上書或議論時政的文字說成是“罪言”。起先孔老夫子教導：“不在其位，不謀其政�！焙髞砭桶言郊壣蠒�視為一種犯罪行為，漢代的梅福上書時先稱：“臣聞‘不在其位，不謀其政’。政者、職也，位卑而言高者罪也。越職觸罪，危言世患，雖伏質橫分，臣之愿也�！保ā稘h書·梅福傳》）唐代杜牧有一篇議論平定藩鎮(zhèn)方略得失的文章，文章的題目則曰《罪言》。杜牧自己說：“嫌不當位而言，實有罪，故作《罪言》�！焙髞碛卸嗳税炎h論政事之文稱為“罪言”。

　　比自罪更加低下的是“請死”。君主殺戮臣下與臣下自我“請死”是不同的兩回事。君主殺戮臣下是制度或權力行為，而臣下“請死”表達的是一種價值觀念的定位。也就是說，臣下對君主應有以死相報或時時等待君主降罰、直至處死的忠心和心理準備。韓非的《初見秦》篇是對秦王的一篇上奏，文章開始的一段話就是這種心態(tài)和價值取向的典型表達。這段文字是：“臣聞：不知而言不智，知而不言不忠，為人臣不忠當死，言而不當亦當死。雖然，臣愿悉言所聞，唯大王裁其罪�！睘槌贾�而不言當死，言而不當也當死，這不是韓非自己的發(fā)明，而是當時流行的共識。《戰(zhàn)國策·秦策一》記載張儀說秦王時即有幾乎相同的語句。臣“不忠當死”是古訓和行為準則，這點在更早的文獻中已有記述。臣下與君主交往最重的砝碼是自己的生命，于是臣下請死成為一種前提性的自我認定和表忠心的證明。至晚在戰(zhàn)國的文獻中，我們已看到不少這類請死的語句。在臣下上帝王奏章中用的最多的詞有：“昧死言”、“昧死請”、“昧死望見”、“昧死再拜”、“昧死上言”、“昧死愿”、“昧死陳情”、“臣有斧質之罪”、“伏斧質于闋下”、“斧質在后”、“請伏斧質”、“伏斧質請罪”、“罪當伏斧質”、“斧質橫分”、“死無以報德”、“先狗馬填溝壑”、“致死”、“不憚死進”、“罪當誅死”、“冒死陳聞”、“彷徨闋下，伏待斧質”、“臣等有死而已”、“隕首闋下”、“不敢懼死”、“臣罪當死”等等、等等。

　　臣下把死作為信物和條件，這中無疑有某些臣子無所畏懼的勇氣、志氣、豪氣和張揚道義的抗爭精神，但更多的是蘊含了無限的恐懼、自卑、服貼和怯懦。臣子們動輒請死，表明臣下除了是帝王的工具外，還是帝王施威的材料，所以要時時刻刻準備著挨殺。一般說來，上述請死的用語與上奏的內容并沒有多大關系，如秦朝的丞相王綰、御史大夫馮劫和廷尉李斯等聯(lián)名上書，建議用最尊榮、最崇高的“泰皇”為帝號。這本是頌揚君王之舉，根本無過可言，可是依然要稱“臣等昧死上尊號”。很顯然，這是一種形式主義的格套。應該說，這種形式化的格套更具有普遍意義，它表達的是臣下的社會與文化價值定位。這個死意味著自卑、自賤、自罪；
同時也死掉了人格、死掉了尊嚴、死掉了自主、死掉了意義、死掉了理念。在我們的祖先那里曾有過“道高于君”、“從道不從君”的豪言壯語，但很少有這樣的壯舉。占主流地位的是罪感意識，韓愈說的“天王圣明，臣罪當死”，把這種意識集中的表達出來了。當然，這不是韓愈的發(fā)明，而是在漫長的歷史中逐漸形成的，他只是把這一意識以更概括的語言表達出來了。

　　在說到臣罪意識時，還必須聯(lián)系君主對臣下的恩賜觀念，君主恩賜觀念與臣下罪感意識是互為表里的。這種意識源遠流長，不過隨著圣王觀念的興起和君主集權的強化，臣下的感恩觀念與負罪意識更加強化，并相應地形成一種文化定式。

　　圍繞著“圣”有一大套理論，這里不能展開。要之，圣人與圣王是合二為一的。臣下的負罪意識與圣王崇拜觀念息息相關。這一點要從圣王的偉大說起。中國似乎沒有一個統(tǒng)一的清晰的創(chuàng)世說，但圣人在人類的成長中扮演著“成人”的功能。天地生萬物和人類，但這種人是自然的人。人之真正成為人，是圣人造就的結果。這就是所謂的天地生之，圣人成之。最初的人與動物無別，由于圣人發(fā)明了器械、工具、文字，制定了禮義、規(guī)矩、刑罰，改造了人的野蠻性，使人組合為有秩序的群體，于是人與動物揖別，人從而成其為人。正如韓愈說的：“如古之無圣人，人之類滅久矣！”所以在圣人、圣王面前，人永遠是承恩者和被教育的對象，是長不大的孩子。

　　圣人、圣王、先王與現(xiàn)實的王細分是有別的，但又是一脈相襲。商朝時期的王與巫混合，半神半人。最古老的文獻《盤庚》篇記載，所有人的生命是商王從上帝那里乞求而來的，商王自然是最偉大的恩賜者，反過來，如果有人不聽命，他自然也有殺戮之權，而且所有的人都是他的臣屬和仆役。周朝的王稱天子，也是半神半人，他眷護天下，自然也擁有天下，《詩經(jīng)》里有一句著名的話：“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣�！边@十六個字簡單明了，把天下的人與物都收到自己的口袋里，成為王的從屬品和依賴物。翻開歷史，君王們“率獸食人”的惡舉盡管數(shù)不勝數(shù)，但理論上卻是“皇恩浩蕩”，灑向天下的是陽光和雨露，是天下人的衣食父母。何謂君，何謂臣？有一個經(jīng)典定義：“主者，人之所仰而生也�！保ā豆茏印ば蝿萁狻罚�“為人臣者，仰生於上者也�！� （《管子·君臣上》）“故明王之所操者六：生之殺之，富之貧之，貴之賤之；
此六柄者，主之所操也�！保ā豆茏印と畏ā罚┟鎸χ�君主的生殺予奪之權，臣民如果不是對抗，大抵只能是感恩和畏懼。韓愈、柳宗元是文字大家，也是頌揚皇恩的高手。我在《君尊臣卑：中國傳統(tǒng)思想文化大框架—析韓愈、柳宗元的表奏》（收入拙著《中國的王權主義》）一文中，就他倆對唐王莊嚴而肅穆的歌功頌德和相形之下自卑、自賤、自罪作過較詳細的剖析，這里從略�？傊�，從思想文化上看，對君主的無限的頌揚與臣下的自卑、自罪是一個問題的兩方面。韓愈、柳宗元等把自己的“身體發(fā)膚，盡歸于圣育；
衣服飲食、悉自于皇恩。”“讀六藝之文，修先王之道，粗有知識，皆由上恩�！迸c這種稱頌相應的是說不盡的自責和自罪之詞，愚昧呀、鄙陋呀、負恩呀、惶恐呀、有罪呀、該死呀等等，沒完沒了的自辱、自責、自賤、自罪！這不單是韓愈與柳宗元個人品德問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是普遍的文化定式的規(guī)范。

　　臣下的罪感意識與忠孝觀念的絕對化也有著密切關系。中國傳統(tǒng)的社會關系由尊卑、貴賤、長幼構筑，相應的觀念是尊尊、長長、親親，忠孝觀念則是集中的體現(xiàn)。孝觀念主要是維護親親，忠觀念是維護尊尊。在發(fā)展中，忠孝逐漸一體化，移孝于忠，到了戰(zhàn)國后期，忠的觀念上升，秦漢以后，忠更重于孝。如果忠孝發(fā)生矛盾，孝要服從忠，即所謂大義滅親。忠孝一體化與家國一體化是相匹配的。忠孝對維持社會與家庭秩序都有其積極意義，比如孝道中對父母的敬、養(yǎng)，忠對社會公共理性的恪守與盡職等，在歷史上與現(xiàn)實中都是不可或缺的。但歷史上的忠孝都具有絕對化的內容，比如孝道的極致是孔夫子說的“無違”；
忠的極致是“危身奉上”、“專心事于主”。忠孝的最高精神是“順”，順的初層是服從，進而到盲從，一切都聽“上”的，“上之所是，必皆是之；
所非，必皆非之�！保ā赌�子·尚同上》）最高的是獻身致死，即“盡忠報勞以致死”，“君要臣死，臣不敢不死；
父叫子亡，子不得不亡�！敝倚⑴囵B(yǎng)的是對權威的絕對崇拜，這種崇拜是以臣民的絕對服從與自罪為基礎的。反過來說，沒有臣民的絕對服從和罪感意識，絕對的權威主義是難于建立起來，也難于實行。

　　中國傳統(tǒng)中臣民的罪感意識還與嚴酷的刑罰與盛行的“誅心之罪”有密切關系。傳統(tǒng)的“文網(wǎng)”之密，使人膽戰(zhàn)心驚。秦規(guī)定，凡觸犯“以古非今”、“偶語詩書”、“誹謗”、“妖言”之條，輕者棄市，重者滅族。漢承秦制，誅心之罪不亞于暴秦，犯罪條科有：非議詔書、非所宜言、誹謗、腹誹、不道、詆欺、不敬、大不敬、大逆不道等等。這些罪名沒有明確的條格，君主看不慣，聽不順即是罪，其中“腹誹”罪最為典型，只要說你“心懷不滿”就可以治死罪。韓非有兩篇名作，一是《說難》，一是《難言》。文章寫的洋洋灑灑、淋漓盡致，把臣下向君主進言的心理狀態(tài)，諸如膽戰(zhàn)心驚、揣摩心計、謹小慎微、遣詞用字、進言時機、態(tài)度語氣、深淺表達、明暗取舍等等，都做了細致的分析，而文章核心是講臣下的“怕”，講臣下面對君主的恐懼心理。臣下講的是一回事，君主聽起來可能是另一回事，常常是南轅北轍，忠奸顛倒，說不定那一點惹翻了君主，就落的個引火燒身，“小者以為毀訾誹謗，大者患禍災害死亡及其身。”君主殺人太多了，多數(shù)人被嚇怕了膽，造成了臣下普遍性的恐懼感�？謶指信c罪感雖然有別，但時時刻刻怕犯罪的心理正是形成自罪心理的前提。所以專制主義總是以恫嚇作為維持其統(tǒng)治的基本手段之一。

　　我上邊說的是臣民的罪感意識，但決不是說這是唯一的。在歷史上還有道高于君的理論和觀念，并相應的也有不少敢于與君主爭長短的忠諫之士，但從總體上說，這種人是鳳毛麟角，缺乏普遍性。

　　幾千年來形成的臣民罪感意識，幾乎成為人們一種自然的本性。我們的生活經(jīng)歷也證明了這一點。在過去相當長的時期，我們所有的人都處于愚者、錯者的地位，一切都要等待“上”的指示與教育。在我們的思維方式上形成了一個穩(wěn)固的模式：千錯萬錯，都是自己的錯。在“文革”中有一句順口溜是：“站不完的隊，請不完的罪，寫不完的檢查，流不完的淚�！彼鼜囊粋�側面說明了千錯萬錯，都是下邊的錯。當我們回顧以往的歷史時，常常會提到“風派”問題。很多人對所謂的“風派”現(xiàn)象進行了譴責，這無疑是有意義的，對提倡人的自主精神大有裨益；
有過“風派”表現(xiàn)的人也著實應該做些反省。個人反省固然必要，但這還不是根本性的，如果把我們過來的人都不加遮掩而赤條條地亮出來，老實說，能有幾人沒有“風派”表現(xiàn)？我冒昧地說一句：全國也找不到幾位！有一位現(xiàn)代鯁介大儒受到學界許多人的褒揚，就是這位大儒也有隨風“自罪”之言。你看他在多年之后，談到被人贊譽的“冒犯”之事時，幾乎用的都是自責之詞，如“狂妄冒犯”、“無所原恕”、“負疚于衷”、“敬領教訓”等等。這也可視為謙辭，但這也是我們前邊說到一種文化“定式”。只要認同這種文化“定式”，就必然把自己劃在錯罪之列。所以問題不僅僅是要譴責“隨風倒”的現(xiàn)象，我們應更深層反思索一下當時思想文化定式，這個定式就是：最高的“上”是永遠正確的、是教導者，在下的所有人在認識論上是錯者，是被改造者、是愚者。應該說我們過來的人絕大多數(shù)程度不同地都接受了這個定式。為什么大家都接受了這個定式，這需要另行論述，此處不論。試想，你只要接受這個定式，不管是主動的還是被動的，能不“緊跟”嗎？上邊的風向變了，你能不做“風派”嗎？比較年輕的同志對“緊跟”這兩個字的意義沒有體驗，過來的人都知道，“緊跟”是極其嚴肅的政治問題，是“立場”、“態(tài)度”和“情感”的頭等大事，僅這兩個字就有說不盡的場景和甘苦滋味！所以我在這里特別要提一下知識界，大可不必互相糾纏和互相指責對方是“風派”云云，倒是應該反思一下，我們緣何把這個思想文化定式視為神圣的、不可懷疑的？作為歷史的考察，我認為這個“定式”是幾千年來臣民錯罪意識在新情況下的繼續(xù)。如何從臣民的錯罪意識中走出來，走到公民的自主意識，這是一個遠未完成的歷史課題。對此不可不察，不可不進行反思！

　　2004年2·12日定稿

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