李歐梵：關(guān)于“人文精神”的訪談

　　季進：90年代以來，“知識分子”問題舊話重題，尤其是知識分子在中國現(xiàn)代化進程中的作用、知識分子與現(xiàn)代化想象的關(guān)系等問題，越來越受到大家的重視，也引發(fā)了一些討論。大概是在1994年，王曉明、陳思和等學(xué)者在《讀書》、《上海文學(xué)》等刊物上連續(xù)發(fā)表了好幾篇文章，發(fā)起了關(guān)于“人文精神”的討論，這些討論涉及到思想史、文學(xué)批評、文化批評甚至哲學(xué)領(lǐng)域，成為90年代思想界文化界的一件大事。其實，知識分子與人文精神在任何時候都是非常重要的問題，它直接關(guān)涉知識分子的身份定位，以及知識與權(quán)力、與意識形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系。我知道您對這個問題相當(dāng)關(guān)心，想聽聽您的一些看法。

　　李歐梵：我記得當(dāng)時關(guān)于人文精神失落的討論持續(xù)了有兩年吧，后來好像就沉寂下去了。從1994年到現(xiàn)在也快十年了，我覺得它今天依然有討論的必要。為什么有這個想法呢？因為大概幾個月以前，香港的城市大學(xué)請我去做演講，我當(dāng)時就想講什么好呢？我在香港一個感覺就是人文學(xué)科的危機太重了，象我們教中國現(xiàn)代文學(xué)的人，或者整個的教文學(xué)的人，好象都沒有任何地位，香港的年輕一代對文學(xué)完全沒有興趣，所以講文學(xué)的話聽的人可能很少。我就突然想出來人文有什么用，人文學(xué)科有什么用？我用了英文the science of humanity ，我問我自己為什么我用humanity而不用 humanism這個字，從這個立場我開始想到了一些問題，我應(yīng)該從目前我個人的學(xué)術(shù)崗位，從我在學(xué)術(shù)界扮演的一個角色就是一個教授的角色的立場，來思考人文學(xué)科的危機，還有人文精神在當(dāng)代的命運問題。

　　季進：按照一般人的理解，所謂“人文精神”與西方的“人文主義”（humanism）是有著相當(dāng)?shù)闹睾闲缘�，有的人�?jù)此認(rèn)為“人文精神”是一種對文化普遍性的訴求，甚至是對西方中心主義的臣屬與認(rèn)同。我覺得我們討論人文精神這個問題，可能首先要對“人文精神”這個概念的能指與所指厘定清楚。

　　李歐梵：的確是這樣。談起人文精神，恐怕要先從“人文”講起�！叭宋摹边@個字，最早出現(xiàn)在中國的《易經(jīng)》里面，基本上講的是所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下�！边@個人文是指整個人間的各種事物，用詩、書、禮、樂這些東西來教化天下。所以從中國的傳統(tǒng)來講，人文傳統(tǒng)基本上可以說是天經(jīng)地義的事情。“人文主義”這個字眼，是從英文的Humanism翻譯而來。知道西方文化史的人當(dāng)然很清楚，歐洲文藝復(fù)興時代一些知識分子，想超越中古時代歐洲的宗教傳統(tǒng)或者說反對這種宗教傳統(tǒng)，而把希臘、羅馬的古典文化作為一種依歸，用這種辦法來回皈世俗的人文傳統(tǒng)。這些人就被稱為“人文學(xué)者”，后來人文學(xué)者所做的學(xué)問就變成了“人文主義”，人文主義也就成了西方學(xué)術(shù)史上的一部分。到19世紀(jì)的歐洲又有所謂的人文學(xué)科，20世紀(jì)英美的大學(xué)里面也開始出現(xiàn)所謂的人文學(xué)科。人文科學(xué)的意思不是說人文的東西用一種科學(xué)的理論來解釋，而是說對于人的各面的一種求知、對于人的知識的一種探討，這個叫做人文學(xué)科。所以在這個情況下，我們可以把中國的傳統(tǒng)和西方的人文主義的傳統(tǒng)歸納到20世紀(jì)的中國的文化這個領(lǐng)域來探討一下。

　　季進：從這個角度來看的話，那有必要梳理一下“人文主義”這個概念從五四以來在中國的接受與變異情況。這里恐怕要首先說要吳宓為代表的《學(xué)衡》派以及他們?nèi)�力傳播的美國新人文主義大師白璧德的思想，20世紀(jì)中國的“人文主義”概念大概就是從這兒開始的。當(dāng)時吳宓、梅光迪等人在哈佛留學(xué)，比較系統(tǒng)地接受了白璧德的新人文主義思想，回國以后在《學(xué)衡》等雜志上大力倡揚，很是熱鬧了一陣，我記得后來還把這些文章收在一起編了一個集子。

　　李歐梵：對，Humanism這個字眼從五四時期就開始有了，它基本上有三種翻譯，一種叫做人文主義，一種在五四時候更流行的叫做人道主義，還有一種叫做人本主義。那么講到人文主義的話，肯定就要談到吳宓、梅光迪他們創(chuàng)辦的《學(xué)衡》雜志。他們特別提出了一個所謂的人文傳統(tǒng)的問題，認(rèn)為這個人文的傳統(tǒng)，中西是可以互相參照的，非但中國有人文傳統(tǒng)，在西方也有人文傳統(tǒng)。他們最崇敬的導(dǎo)師就是我現(xiàn)在任教的哈佛大學(xué)的白璧德教授。其實白璧德也受到了中國的儒家和道家啟發(fā)，認(rèn)為中國的儒家和道家的人文傳統(tǒng)是值得敬仰的，他覺得西方也應(yīng)該有一個人文傳統(tǒng)，特別是愛默生的傳統(tǒng)，對他影響很大，對他來說，這個人文傳統(tǒng)是基于一種理性、一種道德、一種志趣，而不是亂七八糟的激進革命的東西。吳宓、梅光迪這些人在哈佛受到教育以后，回來他們看到五四，特別是《新青年》雜志，激進反傳統(tǒng)的一些主張，他們不大同意，于是創(chuàng)辦《學(xué)衡》，希望重返一種人文傳統(tǒng)，也因此被界定為文化上的保守主義者。可是你如果看他們編的《學(xué)衡》的話，你會覺得很有意思。它基本上是一種采用中國古書的辦法，有注有批，他們研究西方學(xué)術(shù)的辦法和研究中國古書的辦法是一樣的。學(xué)衡派并不認(rèn)為有所謂新舊之分，也沒有中西之分，真正的人文主義應(yīng)該有一種普世價值，是一種真正的文化，這種真正的文化既非西方獨有，也非中國獨有，而是普遍存在于西方和中國的古典文化之中，特別是中國的孔子思想和希臘文明的精神之中，所以要用一種非常嚴(yán)肅的態(tài)度來看傳統(tǒng)的人文主義經(jīng)典，而不是全盤否定。

　　季進：我記得《學(xué)衡》每一期前面都印有《學(xué)衡雜志簡章》，第一條宗旨就是“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知”，這十六個字其實很能說明學(xué)衡派的文化立場及其對人文經(jīng)典的態(tài)度，這種態(tài)度基本上來自于白璧德，白璧德認(rèn)為現(xiàn)代的混亂之源就是自然主義，尤其是以盧梭為代表的皈依自然的傾向，主張以道德理性克制人欲，強調(diào)內(nèi)省，強調(diào)對人類優(yōu)秀文化的汲取，他希望尋求一種調(diào)和，達到亞里士多德、耶穌、孔子所代表的人文精神。他看重的是傳統(tǒng)性。相比較起來，《新青年》走的是另外一條路了，他們希望通過學(xué)習(xí)西方文化的現(xiàn)代屬性來擺脫落后挨打的地位。

　　李歐梵：《新青年》可能大家比較熟悉，《新青年》一些重要的知識分子，特別是魯迅、周作人和胡適這些人基本上走的是另外一條路，他們把Humanism理解為人道主義。人道主義被他們看作西方現(xiàn)代文化的最為重要的屬性，甚至是人類普遍的理想。周作人在1918年寫了一篇重要的文章就叫做《人的文學(xué)》，特別提出來什么叫做“人的文學(xué)”。他說什么叫做“人的文學(xué)”？就是用人道主義為本對人生諸問題加以記錄研究的文學(xué)。他基本上解釋的是人道主義，就是對于人有一種很深的同情心。他又認(rèn)為文學(xué)有兩個任務(wù)，一個是正面的任務(wù)，就是要描寫一種有人道的理想的生活；
另外一個就是側(cè)面批判的任務(wù)，就是要批判非人的生活，、獸性的生活、貧窮人的生活。他用這兩種方式來提出來的“人的文學(xué)”，背后已經(jīng)有一種當(dāng)年比較流行的達爾文進化的觀念，就是說，人的進化、社會的進化是從古到今一直走向一個更好的未來。這個人道主義的影響非常的大，到了30年代以后，幾乎從自由主義到左翼所有的派別，都以人道主義為本。當(dāng)然，象自由主義里面，梁實秋這些人根本認(rèn)為文學(xué)所表現(xiàn)的就是人性，而這個人性是沒有階級之分的，也是一種普世價值。到了1942年，毛主席《在延安文藝座談會上的講話》發(fā)表，其中有句名言：哪有什么抽象的人性，只有階級的人性。這就把階級性代替了這種普遍的人性�？墒�，雖然毛主席說了這句話，但中國的知識分子特別是左翼知識分子和作家永遠認(rèn)為文學(xué)是和人分不開的，文學(xué)對社會的反映基本上是從人道主義的立場來著手的。所以到了50年代，錢谷融又發(fā)表了那篇非常重要的文章《論“文學(xué)是人學(xué)”》。對了，你的那本博士論文就是錢先生給你作的序吧？你們很熟吧？

　　季進：很熟啊。錢先生真是一個好人呢，也是一個老玩童。

　　李歐梵：他大概就是因為這篇文章后來被打成了右派。這篇文章特別提出，這個人學(xué)，就是人道主義的文學(xué)，曾經(jīng)在歐洲18、19世紀(jì)扮演了一個革命的角色，雖然這種人道主義文學(xué)有它的局限性，可是，它的確成為批判和推翻當(dāng)時封建政權(quán)的工具，所以它有革命的意義。當(dāng)然，錢谷融自己不是一個研究馬克思哲學(xué)的理論家，他雖然引了很多馬克思、恩格斯的話，可是他并沒有提到早期的馬克思就有一個手稿，就是《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，里面特別提出了“人的異化”的問題。70、80年代以后逐漸的有很多知識分子把這個問題又提了出來，特別是最近去世的王若水先生，我對他是非常尊敬的，他特別從馬克思主義的“異化論”來重新展示他自己心目中的人道主義。從馬克思的立場來說，在資本主義社會，人的勞動和他所得到的報酬不相等，人的勞力受到金錢的影響開始異化，也就是說，人的個性、人的本身、人文主義一切，基本上都在這種資本主義的社會形態(tài)下受到異化。所以，如果你是一個馬克思主義的人文主義者的話，你當(dāng)然要批判這個社會里面，特別是資本主義的這些東西，這些認(rèn)識大陸的朋友都非常的清楚。

　　季進：您梳理了五四以來對Humanism這個詞的不同理解及其流變，那么在這些不同的理解背后，是不是有什么共同性的東西？

　　李歐梵：這個就是我想提出的問題，也是在中國不太注重的一點，就是說幾乎所有的論述，從五四不管是左派右派一直到現(xiàn)在，大家總認(rèn)為人文主義或人道主義的論述是和知識分子分不開的。這就是他們共同性的東西。知識分子在五四的時候，是個啟蒙者，他們要救助大眾，有人要用人道主義來教育大眾，有人要用古典的人文主義來訓(xùn)練學(xué)生，基本上他們的出發(fā)點是一樣的，人文主義、人道主義與知識分子的啟蒙責(zé)任是分不開的，它們都被知識分子視為一種絕對的普遍的價值。所以汪暉在一篇文章里特別提出來，這種論述也就是人文主義啟蒙論說和現(xiàn)代性是分不開的，這當(dāng)然是。知識分子事實上就是一種啟蒙式的人文主義，他們的出發(fā)點是無庸置疑的，那就是知識分子在中國從古到今，在中國的社會文化領(lǐng)域里面始終有著舉足輕重的地位，特別是知識分子自己覺得他永遠是站在一個中心的位置，來影響社會，他的啟蒙任務(wù)就是為了一個廣義的國家、民族、社會，他從來沒有認(rèn)為自己的論說和國家、民族、社會完全沒有關(guān)系。這個基本的立場，我覺得在20世紀(jì)70、80年代后開始接受到挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)的原因之一就是余英時先生所說的知識分子的邊緣化，在各種政治運動、政治潮流影響之下，知識分子從五四運動以來所扮演的中心地位已經(jīng)是被邊緣化了�？墒怯幸稽c余先生沒有仔細(xì)提出來，就是在中國特別是在20世紀(jì)的后20年，中國的人文知識分子事實上已扮演了兩種角色：一個是知識分子的角色，另一個是學(xué)院里面教授的角色。人文主義者或者是宣揚人文主義的人，如果把他的角色換到美國的環(huán)境里，如果你問一個美國的普通人，什么是一個人文主義者，他一定會說是在大學(xué)里教文學(xué)或歷史的人，因為在美國沒有知識分子這個名詞。這個名詞一直到最近才在美國出現(xiàn)，而且是和“公共知識分子”結(jié)合在一起的。總之，因為中國的傳統(tǒng)，因為五四的傳統(tǒng)，所以人文主義從內(nèi)容到形式到論說，都很自然的占據(jù)了一個非常重要的、非常主要的地位，可是學(xué)術(shù)，特別是大學(xué)的人文學(xué)科逐漸建立以后，對于這個傳統(tǒng)，有什么影響，它的意義是什么，我覺得這個問題要特別提出來。

　　季進：您提出了一個非常重要的問題，就是人文學(xué)科時代知識分子的角色問題，或者說，就是知識分子角色與學(xué)者的角色關(guān)系問題。

李歐梵：這方面的情況，我們?nèi)绻�比較一下中國和美國，可能會更清楚。中美從50年代以來這方面可以說是大相徑庭、大異其趣的。中國大陸50年代以后新的學(xué)科整合，最注重的是自然科學(xué)，而社會科學(xué)是從馬克思那兒論證出來的，無所謂人文學(xué)科。人文學(xué)科了不起就是中國古時候所說的的文史哲不分家，哲學(xué)系沒有西洋哲學(xué)，只有馬克思主義哲學(xué)，歷史基本上交給了中國史，再加上個中文系。人文主義作為一種學(xué)科，它的基礎(chǔ)并不穩(wěn)定。當(dāng)然，這種不穩(wěn)定性事實上從30年代以來一直是這樣。比如學(xué)衡派的吳宓、梅光迪這些人恐怕除了專家之外很少人知道他們是在東南大學(xué)的中文系或外文系教書的。這說明學(xué)校的學(xué)科并不重要，重要的是知識分子在一個公共領(lǐng)域特別是媒體、報刊雜志里面所扮演的角色。(點擊此處閱讀下一頁)到了80年代以后，雖然學(xué)院內(nèi)的世界和學(xué)院外的世界有所隔閡，但這種隔閡在中國并不太明顯。譬如說，上海講人文精神失落的幾位朋友，他們大都是大學(xué)的教授，可是他們不在學(xué)院學(xué)報里談這個問題，而在《讀書》等雜志上談這個問題。知識分子有話要說的時候，他不會在學(xué)報上發(fā)表文章，而是在一個公共的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)表文章。可是學(xué)院內(nèi)的世界與學(xué)院外的世界的隔閡在美國就非常的明顯，美國的人文主義者基本上是學(xué)院的動物，他們的文章也基本上是在學(xué)報上發(fā)表。他們使用一種自認(rèn)為是理論性的語言，因為他們覺得作為一個專家，應(yīng)該使用一種理論性的語言，如果只是說一些日常人都會說的話，那要我們學(xué)者干什么呢？這種專業(yè)化的傾向，美國50年代以后，越來越變本加厲。就以我所知道的文學(xué)來說，從50年代大概一直到70年代，甚至說從40年代一直到70、80年代，在英語系里面所用的理論就是所謂的“新批評”。“新批評”是從俄國、捷克和英國過來的，你要研究英詩的話，就必須要用一種“新批評”的語言，象曖昧、完整性、對比這類的語言，你如果不用這種語言的話，你就不配做人文學(xué)科的學(xué)者。你不能再用日常的語言來探討關(guān)心大家的事情，這個趨勢發(fā)展到后來，使受過高等教育的美國人也已經(jīng)聽不懂、看不懂這些論述。十年前到過北大教課，把后現(xiàn)代理論正式帶到中國來的杰姆遜（F.Jameson）教授，他的語言就非常的難懂，我非常佩服他的學(xué)問，可是一般美國人，包括在紐約做書評的人，都抱怨說看不懂他的英文，因為他的英文里有很多學(xué)術(shù)的字眼，有很多理論的字眼。對他來講，他覺得做一個馬克思主義的學(xué)者，應(yīng)該在理論形式上做一種更深的探討，然后用這種辦法來批判他所建造的文化的現(xiàn)實。這就是所謂理論性的實踐。

實踐和理論是分不開的，所以從這個立場來講的話，我們就發(fā)現(xiàn)美國在講humanity的時候，基本上講的是學(xué)院里邊，而學(xué)院本身已經(jīng)離開了美國的社會。當(dāng)然，美國的學(xué)院本身作為一種制度是屬于公民社會的一部分，或者說學(xué)院是美國社會的一部分，學(xué)院的知識分子在學(xué)院里面的努力就表示他在美國社會一定領(lǐng)域中的努力。而這個學(xué)院如果用大學(xué)的形式來表述的話，就是一種超級大學(xué)，一種多種用途的大學(xué)。這個大學(xué)可以說它生產(chǎn)的就是知識，是一種知識工業(yè)式的大學(xué)，它幾乎囊括了世界上所有的事物，有各門各類的學(xué)科來研究這些問題。這套大學(xué)的體系，我們可以說是美國的現(xiàn)代性。美國的現(xiàn)代性是一位非常有名的社會學(xué)家Parsons提出來的，認(rèn)為美國的現(xiàn)代化最理想的模式就是大學(xué)，我想他當(dāng)年任教的哈佛大學(xué)，可能是理想中的理想，所以他在那兒一直不想走。這種專業(yè)化、知識化的知識工業(yè)的制造，變成了美國大學(xué)教育人所周知的一個事實。

　　季進：可是，這種知識的工業(yè)化、專業(yè)化或體系化，使得人文精神變得越來越遙遠，知識分子的社會承擔(dān)變得越來越無足輕重。

　　李歐梵：問題的嚴(yán)重性就在這兒。在美國大學(xué)任教的一些人文學(xué)科教授，一些大學(xué)里面的知識分子，也對美國大學(xué)的制度、對人文學(xué)科產(chǎn)生了很大的焦慮，開始進行一些反思和批判，我們所熟知的法蘭克福學(xué)派以來的批判理論，象后殖民理論、性別理論、種族理論等一系列后現(xiàn)代批判理論，基本上都是大學(xué)里面的人文學(xué)者提出來的。如果用一種歷史的吊詭來看的話，這種情況剛好發(fā)生在亞洲各個大學(xué)都積極模仿美國的時候，中國的大學(xué)、香港的大學(xué)都正在從英國制走向美國制，注重學(xué)科、注重研究、注重文章發(fā)表的數(shù)量，整個的一套方式完全是學(xué)美國的，尤其是香港已經(jīng)逐漸放棄了當(dāng)年英國貴族式的人文主義教育。當(dāng)年在牛津和劍橋，就是一種貴族式的教育。你作為一個人文學(xué)者可以和老師一邊喝酒一邊面談，然后回家寫寫論文，談莎士比亞，談但丁，談柏拉圖。這種教育基本上訓(xùn)練的是一種品性，一種個性，強調(diào)古典的訓(xùn)練，有了古典的文化，才能夠訓(xùn)練出個人的道德品性�？上У氖牵�這些人到了18、19世紀(jì)以后變成了殖民主義者，到印度、到香港、到上海，去實踐他們的人文理想。這些人文主義者都是所謂的general ，他們不是專家，而是有著相當(dāng)人文涵養(yǎng)的學(xué)者。這個傳統(tǒng)現(xiàn)在基本上沒有了，也許最后一個人可能就是香港最后的那個總督彭定康，從他的演講里你可以看到，他是出口成章，英文非常漂亮，他的一種臺風(fēng)，一種對整個世界政治的看法，自有他的一套。我們未必同意他的觀點，可是他所代表的一種傳統(tǒng)就此結(jié)束了。因此，我個人覺得，到了21世紀(jì)事實上已經(jīng)產(chǎn)生了各種各樣的人文危機，有人文主義的危機，有人文學(xué)科的危機，還有最大的危機就是：所謂的人文主義、人文精神到底有什么用？我在香港的很多朋友都問我你教這個課到底有什么用？這是社會上一個很普遍的風(fēng)氣，一種實用主義風(fēng)氣，什么都要有用。這就涉及到一個永遠解決不了的問題，就是人文和科學(xué)之間兩種文化的對立。

　　季進：英國的C.P.Snow，在他的《兩種文化》那本書里已經(jīng)提出了兩種文化，就是所謂人文的文化和科學(xué)的文化，他認(rèn)為這兩種文化永遠不能交通。他還舉過一個例子，說是作為一個人文學(xué)者，如果不知道莎士比亞是應(yīng)該感到慚愧，哪怕他本人的研究方向與莎士比亞毫無關(guān)系，因為莎士比亞已經(jīng)成了基本的文化素養(yǎng)，但他不會因為自己不知道熱力學(xué)第二定律而感到慚愧；
可是作為科學(xué)工作者，如果不知道熱學(xué)第二定律，那他是不及格的，對于莎士比亞，他們就沒有知道的必要了。我們?nèi)绻麜呵也徽f斯諾這個命題提出來的背景，那應(yīng)該說，斯諾提出了一個普遍存在的現(xiàn)象，并使這個現(xiàn)象凸現(xiàn)出來。兩種文化的沖突可能在當(dāng)今反而越演越烈。

　　李歐梵：是啊，我覺得我們現(xiàn)在面臨的正是交通的問題，正是這兩種文化如何對話、如何交鋒，如何在這種對話交鋒里面為21世紀(jì)的人走出一條路來。這種交鋒的方式非常的困難，特別是實用的自然科學(xué)，往往注重的是一種實用的理性，這種實用的理性或者叫做工具理性，事實上就是西方現(xiàn)代性里面最明顯的表現(xiàn)，所謂instrumental rationality，工具理性，就是把這個理性用在實用方面。譬如說，你怎么樣把電腦做得越來越精致，手機做得越小越好，香港人特別注重實用理性，在香港這種時間急迫感很強的社會里面，已經(jīng)無所謂人文主義。如果香港人隔岸觀火的話，他們會覺得1994年關(guān)于人文精神的討論非�？尚�。我最近還重讀了王曉明編的這本《人文精神尋思錄》，這里所收集的文章反映的就是“知識分子與人文精神”的問題。他們基本上認(rèn)為人文精神是理所當(dāng)然的，中國社會90年代中期以后越來越商業(yè)化，具有人文精神的知識分子，沒有辦法來面對這個社會，所以他們才說人文精神的失落。問題是這種論述當(dāng)初出現(xiàn)的時候，它代表的是一種什么意義？汪暉對人文精神失落的論戰(zhàn)持批判態(tài)度，認(rèn)為這些人文主義者未能給他們的人文價值提供新的內(nèi)容，他們將政治經(jīng)濟和文化問題都納入“人文精神失落”來加以回答，這表明他們實際上沒有能力來分析復(fù)雜的社會過程，而只是以這個命題來展示自己道德化的姿態(tài)。實際上，人文主義者不過是一些失落的人道主義者，他們未超出抽象的人文主義命題來解釋他們所面對的社會變化過程。對于他們，我想問的不僅是人文精神失落了嗎，而且是為什么是人文精神的失落，而不是其他方面的失落？這是汪暉的觀點，他很同情人文主義，可是他覺得這種論述對于當(dāng)代的中國社會已經(jīng)基本上沒有什么意義了，所以他才問為什么是人文精神的失落。北京另一位學(xué)者張頤武也提出一些類似的主張。他說我們不能拒絕今天，拒絕今天也就是拒絕了過去和未來。他的意思是說所謂人文主義失落，就是把自己超越，自己高高在上，用一種抽象的語言來描述正在發(fā)生的事情，我們不能夠拒絕現(xiàn)在發(fā)生的事情。人文精神也必須被放置于當(dāng)下的語境中，與大眾文化或后現(xiàn)代、后殖民理論一起經(jīng)受反思與爭論，我們無權(quán)把人文精神變成一種絕對的目標(biāo)。換言之，他從后現(xiàn)代理論來看，我們現(xiàn)在所注重的是現(xiàn)在，現(xiàn)在的中國文化是媒體、大眾文化的融化，在他的批判性立場里面所有的人文主義者都是一種高高在上、老式的知識分子，現(xiàn)在沒有用，更沒有用了，是雙重的沒用。

　　季進：汪暉有一篇文章，叫《人文話語與中國的現(xiàn)代性問題》，他把人文主義和啟蒙都視為兩個現(xiàn)代主題。他引證了�？碌拿�文《什么是啟蒙？》，�？略谶@篇文章里面明確指出，“人文主義……是一個主題，或者更是一組超越時間、在歐洲社會的一些場合重復(fù)出現(xiàn)的主題；
這些主題總是與價值判斷連接在一起，在內(nèi)容上，以及在它們一直保存的價值上明顯地有巨大的變化 。進而，它們一直作為分化的批判原則而起作用�！备？屡�力澄清人文主義與啟蒙之間含混不清的關(guān)系，特別提醒我們決不應(yīng)該忘記啟蒙也是一個或一組事件和復(fù)雜的歷史進程，它僅僅出現(xiàn)在歐洲社會發(fā)展的特定時刻。

　　汪暉指出，在中國語境中，人文主義和啟蒙的關(guān)系總是難以清晰地區(qū)分開來，啟蒙中國也僅僅是一個或一組在中國歷史中反復(fù)出現(xiàn)的主題。“啟蒙”一詞的背后，18世紀(jì)之后歐洲現(xiàn)代歷史的過程已經(jīng)被預(yù)設(shè)為中國現(xiàn)代性的規(guī)范和目標(biāo)，因此，中國人文主義總是與啟蒙、現(xiàn)代性有著極為含混的關(guān)系。

李歐梵：這篇文章我也讀過，它最大的價值就是提出了人文主義與現(xiàn)代性的關(guān)系問題，這是很有見地的�，F(xiàn)在在美國，人文主義一般是用humanity ，很少人提humanism。自從�？碌摹妒裁词菃⒚伞分�后，幾乎沒有人愿意講humanism這個字了。為什么呢？因為�？轮v得非常清楚，歐洲從17世紀(jì)以來這個字被不同的派別引用，是一組不斷重復(fù)出現(xiàn)的主題，有著各種不同的解釋方式，再加上現(xiàn)在西方對整個的以人為中心的傳統(tǒng)基本上都是持解構(gòu)的態(tài)度，所以在美國學(xué)界，幾乎沒有人談humanism這個字，而談humanity的多的不得了。當(dāng)他們談humanity的時候，他們其實是把人文科學(xué)和社會科學(xué)混在了一起。在六十年代，美國的學(xué)界是社會科學(xué)掛帥，特別是社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。我記得當(dāng)時我做學(xué)生的時候，旁聽過一門社會學(xué)課程，把韋伯視為整個現(xiàn)代化的權(quán)威，所謂現(xiàn)代化的理論當(dāng)時在美國的社會科學(xué)領(lǐng)域非常流行。到了八、九十年代以后，這個現(xiàn)代化的模型全部被推翻了，大家對現(xiàn)代化的模式基本上是批判的。所以現(xiàn)在美國討論人文學(xué)科和社會學(xué)科如何整合、如何對話的時候，基本上是人文學(xué)科的教授們采取主動，而社會學(xué)科的教授幾乎不再關(guān)心，甚至置之不理。在這種情況下，有人對此作出了反思，認(rèn)為社會科學(xué)不是一種硬性的、客觀的科學(xué)，而是一種軟性的、解釋的的科學(xué)，這個闡釋的傳統(tǒng)當(dāng)然是從法蘭克福學(xué)派的批判理論發(fā)展而來的。一些搞社會科學(xué)的人覺得西方的社會發(fā)展到這個程度，應(yīng)該對它的現(xiàn)代性，對現(xiàn)代化所造成的各種危機作出批判和回應(yīng)，而這方面人文學(xué)科正是大有可為。

作為一個人文主義的學(xué)者，也是人文學(xué)科的學(xué)者，怎么樣來面對這個問題，也就是汪暉和其他人提出的這個問題。我覺得非常有意思的是，他們特別提到我們不能夠拒絕現(xiàn)在，不能拒絕今天，我們拒絕了今天也就拒絕了過去和未來。我想說，如果我們不拒絕今天的話，請問今天的意義是什么？這就又牽涉到了我們說過的現(xiàn)代性里面非常重要、而目前似乎大家還沒有特別重視的時間問題。我們“今天”的種種事實上已經(jīng)印證了早年波特萊爾對于現(xiàn)代性的定義，這是個非常重要的定義，什么是現(xiàn)代性？什么是modernity？什么是現(xiàn)代的？其實就是一種時間的絞合，是一種瞬息即逝的、捉摸不定的短暫的時間，一種過渡的時間。時間的感覺之所以不穩(wěn)定，是因為它是變動不居的，現(xiàn)在馬上就變成了明天，昨天又變成了今天，而今天呢，和昨天的關(guān)系也是曖昧不清。所以目前很多西方的人文主義學(xué)者，都不約而同的開始研究“今天”的問題，今天變成了現(xiàn)在時間觀念里最小的單位，他們就是從這個最小的單位來探討它的哲學(xué)性、它的思想性、它的意義性。這種探討的方式，我認(rèn)為還是一種有人文精神的探討方式，你如果不用一種哲學(xué)的方式來探討的話，今天是沒有意義的，今天就是shopping，就是消費，就是飲茶。你今天一個人的生活基本上就是早上幾點起來，吃個早飯等諸如此類每天都是一樣的過程。對于今天，英語叫做everyday，或者說是每一天，在現(xiàn)代性或者后現(xiàn)代性中它的意義是什么呢？這反而變成了一些理論家最關(guān)心的問題。所以我現(xiàn)在又重新探討人文主義，是因為我覺得人文主義本身就具有移動性，不是一個整體的，應(yīng)該把人文主義打散，(點擊此處閱讀下一頁)打散以后再來探討，這個人文主義是多元的，也是片面的，而且這里面也包括了人和新的社會的關(guān)系，所以我想就是從這個立場來看，特別是對時間的關(guān)系，就是說如果認(rèn)為只有現(xiàn)在，沒有過去，那這個日常生活以及日常生活中的人就非常重要了�，F(xiàn)在在美國什么東西都是種族論述，或者是性別論述，或者是消費商品，大家不看文學(xué)作品，不講感情，不講EMOTION，只講欲望，而且欲望全部物質(zhì)化，全部身體化，幾乎走火入魔，竟然有這種同性戀的學(xué)者，故意得愛滋病，證明他是控制他的身體的，他的身體是自由的，你能想象到嗎？在這種情況下，強調(diào)一下日常生活也是很有必要的。

　　季進：我覺得汪暉、張頤武他們有他們的道理，但是無論如何，“人文精神”的提出無論是對于中國當(dāng)下的社會，還是對于我們思考人類發(fā)展的命運，都是很有價值的。當(dāng)時提出這個命題，是因為有感于80年代以來公眾文化素養(yǎng)普遍下降，幾代人的精神素質(zhì)持續(xù)惡化，人們對發(fā)展自己的精神生活喪失了興趣，知識分子也失去了終極關(guān)懷等等。其實從人類發(fā)展的角度講，重提人文精神也是至關(guān)重要的。從某種意義上來看，人類正在走向自己的滅亡，整個人類的精神世界被嚴(yán)重壓迫變形，無論是人和自然、人和社會、人和人的關(guān)系都日益被權(quán)力和利潤的欲望所侵蝕。而各國政府、各個政策制訂者追求的目標(biāo)卻依然是不斷開發(fā)、不斷發(fā)展，完全忽視了人的精神建構(gòu)的問題。所以，人文精神問題也是一個全球性的倫理道德問題。這就涉及到一個問題，知識分子作為一個社會道義的承擔(dān)者在當(dāng)今社會應(yīng)該或者能夠發(fā)揮什么作用？

　　李歐梵：在這樣一個經(jīng)濟掛帥、商品充斥的社會談?wù)撝�識分子，必然是曲高和寡。當(dāng)然，知識分子的定義，不一定非“高調(diào)”不可。意大利的馬克思主義理論家葛蘭西，A.Gramsic就曾經(jīng)說過：所有的人都可以作知識分子，但是要看他在社會上的功能而定；
換言之，知識本身并非絕對的，而有知識的人在不同的社會也勢必扮演不同的角色。葛蘭西還把知識分子分為“傳統(tǒng)”知識分子和“機動”，就是organic知識分子兩類，大陸好像翻成“有機”知識分子。傳統(tǒng)知識分子大多生活于農(nóng)村，是時代過渡或轉(zhuǎn)型期的人物，有機知識分子則大多生活在都市，是現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)物。葛蘭西認(rèn)為，傳統(tǒng)知識分子雖然可以坐而論道，談文說藝，但是只有機動知識分子才能夠為他們所屬的社會階層爭取文化霸權(quán)。所以，他當(dāng)然更看重后者，認(rèn)為工人階級如果需要爭奪權(quán)力地位，也就是所謂的“position”，就必須靠本階級的機動知識分子。

　　季進：最近學(xué)術(shù)界、文化界比較熱門的一本書是薩義德，Edward Said的《知識分子論》。

　　李歐梵：是單德興的譯本嗎？

　　季進：對，是臺灣單德興的譯本。

　　李歐梵：這個譯本很好，《知識分子論》在美國出版了好多年了吧，我記得我早就買了，后來又買到單德興的譯本。薩義德這本書原文是Representations of the Intellectual ，直譯就是《知識分子的呈現(xiàn)》，知識分子的形象呈現(xiàn)。譯者把這本書譯做《知識分子論》，是一種中國人的譯法。這個書里有兩個附錄是直接和薩義德對話的，很珍貴。薩義德是我非常敬佩的一個教授，我個人覺得Orientalism: Western Conceptions of the orient, 也就《東方主義》雖然在國內(nèi)外都影響巨大，他其他很多的著作似乎都被這一本書所掩蓋，但是從薩義德自身的立場、他自己扮演的角色來講的話，最重要、最有意義的反而是《知識分子論》這本書。the Intellectual，也就是“知識分子”這個字在美國的學(xué)院里面以前幾乎沒有人用，一直到最近才開始有人用，薩義德是最早使用的人之一。我最近在香港教書，就選用了他這本《知識分子論》，我在港大二十幾個學(xué)生面前我就問一個問題，我說你們這里面有多少愿意自稱知識分子的，沒有一個人舉手，講完了這本書之后，還是沒有幾個人愿意做知識分子。

　　季進：有意思。對于薩義德來說，無論是學(xué)術(shù)著述，還是政治參與，其實知識分子問題都是貫穿其中的中心議題，只不過《知識分子論》表述得最為集中和深入，尤其是它本來是給英國BBC廣播公司的演講，所以更可以暢所欲言，讀者也更容易接受。它涉及和討論了知識分子的角色、知識與權(quán)力的關(guān)系、再現(xiàn)的政治與倫理、人文主義的關(guān)懷、反對雙重標(biāo)準(zhǔn)、堅持批判立場、強調(diào)文本與語境的關(guān)系等等重要問題。薩義德就認(rèn)為，知識分子的重任就是“努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象（stereotypes）和化約式的類別（reductive categories）”，不管個別知識分子的政黨隸屬、國家背景如何，都要固守有關(guān)人類苦難和迫害的真理標(biāo)準(zhǔn)。知識分子就是要從種種壓力下尋求相對的自由，應(yīng)該始終秉持“一種反對的精神（a spirit in opposition），而不是調(diào)適（accommodation）的精神”。知識分子應(yīng)該扮演的是質(zhì)疑而不是顧問的角色，對于權(quán)威與傳統(tǒng)應(yīng)該存疑，甚至以懷疑的眼光看待。換句話說，就是知識分子應(yīng)該是特立獨行，甘于寂寞，秉持獨立判斷及道德良知，不攀權(quán)附勢，不熱中名利，勇于表達一己之見，充當(dāng)弱勢者的喉舌，保持批判意識，反對雙重標(biāo)準(zhǔn)及偶像崇拜。所以薩義德干脆把知識分子稱為“對權(quán)勢說真話的人”。我覺得有一點很令人感動，就是薩義德自己就是一個特立獨行、勇敢無畏的知識分子，這應(yīng)該說是顯示了他偉大人格的一面。一方面，他始終堅持批判立場，認(rèn)為批評必須把自己設(shè)想成為了提升生命，本質(zhì)上反對一切形式的暴政、宰制、虐待；
批評的社會目標(biāo)是為了促進人類自由而產(chǎn)生的非強制性的知識，強調(diào)“對立”、“對抗”、“對位”；
另一方面，他積極投身巴勒斯坦解放運動，直言不諱地發(fā)表自己的政治見解，甚至因為參與政治活動，多次遭到死亡威脅，據(jù)說有一次在貝魯特露天用餐時，旁邊發(fā)生槍戰(zhàn)，其他人都趕忙走避，只有薩義德依然談笑風(fēng)生，所以他成為美國最具爭議性的學(xué)院人士。

　　李歐梵：確實不簡單。薩義德的論點，針對的是針對20世紀(jì)后半期的全球化現(xiàn)實而發(fā)的。這個現(xiàn)實的基本特色就是專業(yè)分工越來越細(xì)密，使得知識分子也變成專業(yè)人士，無法代表超越一切的普世價值。一方面他對知識分子的定義說要有一種專業(yè)性的權(quán)威知識，另一方面你又要能為這個公民社會提出批判，要故意說一些別人不中聽的話，主流不中聽的話，這樣才可以做知識分子的角色。說到底，薩依德仍然主張知識分子的真正作用是敢于振聾發(fā)聵，發(fā)抗世之言，而且應(yīng)該自居邊緣，自我流放，作一個眾人皆醉我獨醒的“局外人”，amateur。他所謂的“局外人”，并非沒有專業(yè)，而是指敢于在專業(yè)之外的社會領(lǐng)域為被壓迫或敵視的普通民眾發(fā)言和請命的知識分子。薩依德本人屢屢站在巴勒斯坦立場反對猶太人影響下的美國外交政策，就是他作為一個知識分子“知行合一”的表現(xiàn)。

　　季進：自從1898年“德雷福斯事件”之后，“知識分子”（intellectual）作為一個歷史概念第一次在西方出現(xiàn)，關(guān)于知識分子的論述就不絕如縷。馬克斯·韋伯把知識分子界定為掌握文化成果并領(lǐng)導(dǎo)某一文化共同體的群體；
曼海姆把知識分子稱為“漫漫長夜的守更人”，他們以知識為依托，保持了對歷史和社會最為清醒的分析與判斷，認(rèn)為只有知識分子才是站在最合適的立場上來理解由社會結(jié)構(gòu)、實踐和期望所決定的思想意識；
�？聞t認(rèn)為知識分子不能再幻想成為社會的自知先覺者，只有正視“知識/權(quán)力”復(fù)合體系在現(xiàn)代社會中的具體作用，進行具體而微的體制內(nèi)的反體制抗?fàn)�，文化評論的工作才能產(chǎn)生真正的效用，還有葛蘭西、薩義德等等。從他們這些人的論述中可以看到一個基本的共識就是，知識分子的精神本質(zhì)就在于他的“批判精神”。這種批判可能又有兩個層面，一是專業(yè)層面的知識的形成與增長以批判作為自己的內(nèi)驅(qū)力；
二是社會層面，在各自的專業(yè)之外，為社會主持正義、傳播真理、抵抗權(quán)勢。這兩個方面顯示了知識分子存在的批判本質(zhì)。然而，真正把這種批判精神與自己的生命相融合的知識分子并不多見，而薩義德恰恰做到了很好的融合，值得我們每一個知識分子細(xì)細(xì)品讀。

　　李歐梵：最近我為了授課而重讀葛蘭西和薩義德，真有些時過境遷之感。班上的香港學(xué)生大多數(shù)是研究生，沒有一個人愿意作知識分子，恐怕也有不少人從來沒有聽過葛蘭西的名字。也許，在今日的香港，知識分子從來就不是精英，而大學(xué)教育逐漸專業(yè)化之后，也沒有人愿意談像知識分子之類的大而無當(dāng)?shù)膯栴}了。而中國大陸恰好相反，自認(rèn)為知識分子的大有人在，處處為了自由和真理請命而倍受壓力的也不少。香港最近出版了一本新書《脊梁》，副標(biāo)題是“中國三代自由知識分子評傳”，余英時在序言中說：五四以后，中國現(xiàn)代化的知識人一方面取代了傳統(tǒng)的“士”的地位，另一方面也承繼了“士”的優(yōu)良傳統(tǒng)，他們成為中國的“脊梁”和社會的“良心”。他們所爭取的，始于個人言論、思想出版的自由，而終于社會公平的普遍伸張。我想，無論從價值取向或個人節(jié)操而言，這都是一個非�！案哒{(diào)”的論述，而此類知識之士的出現(xiàn)恰恰是因為他們處身其中的不自由的社會。而這類問題，在香港已經(jīng)很少有人關(guān)心，香港的“知識分子”恐怕大部分都是“機動式”的，為各行各業(yè)服務(wù)或爭權(quán)奪利，但極少有為自由，不管是個人的或是集體的自由而奮斗的。所以，在任何一個民主國家和自由社會，知識分子也早已從“脊梁”和“良心”轉(zhuǎn)換為其他的角色。當(dāng)然，我覺得角色雖然不同，其社會功用仍然值得重視和提倡，特別是知識分子在社會和文化領(lǐng)域中的“機動”作用。這反而是兩岸三地共通的話題：臺灣泛政治化以后，知識分子不少人登上仕途，似乎不再關(guān)心文化；
大陸相反，多數(shù)知識分子與政權(quán)疏離，但在文化領(lǐng)域卻發(fā)起各種運動，屢屢為了爭奪“話語霸權(quán)”而爭論不休，一些高調(diào)言論不脫傳統(tǒng)知識分子的本色；
而在香港，各式各樣的“機動”知識分子比比皆是，只知道為商品服務(wù)，很少有人站在公共領(lǐng)域或公民社會的立場作文化批評。也許馬來西亞和新加坡的華人知識分子更可貴：他們爭的不是名利或霸權(quán)，只不過是些許發(fā)言和論述的空間。

　　季進：這一百年來，中國知識分子應(yīng)該說始終徘徊在廟堂與民間、自由與學(xué)術(shù)、思想與政治之間，他們整個的心態(tài)也很復(fù)雜。對20世紀(jì)的知識分子的心路歷程，您怎么樣評價？

李歐梵：這個其實涉及到了五四的傳統(tǒng)，五四為知識分子框定了一個模式，什么啟蒙呀，社會良知，社會責(zé)任呀，大家心目中就認(rèn)為知識分子就是這個。而這些東西在歐美是完全不一樣的。法國傳統(tǒng)的知識分子，要有非常崇高的理念，而且還要學(xué)貫古今，要懂得古典，要懂得悲天憫人，這種法國的傳統(tǒng)到了薩特以后就根本改變了，成為所謂參與社會的現(xiàn)代知識分子。在英國，從18世紀(jì)開始，就有各式各樣的咖啡店、酒店，也就是哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域，大家在那里聚會，出版一些雜志，這是英國知識分子的原型。這些人的社會地位不是很高，但是他們能夠把大家所談的一些話題流傳出來，代表了社會上的一些標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)時還不用知識分子這個字。到了19世紀(jì)以后，英國的知識分子開始進入大學(xué)，做大學(xué)教授，一方面扮演一種社會上的角色，一方面用學(xué)院的一種文化資本來證實地位，換句話說，這個社會的知識分子的角色和學(xué)院的教授開始混在一起，可是慢慢的他們走的還是學(xué)院的路子，奠定了一個學(xué)院知識分子的傳統(tǒng)，一直到現(xiàn)在英國才開始討論“知識分子”這個字的含義問題。中國五四的知識分子大部分都是和大學(xué)有關(guān)系的，可是他們的言論都是都發(fā)表在印刷媒體等公共領(lǐng)域上，并不是靠學(xué)術(shù)研究奠定他們在社會上的地位的，這個和美國人正相反，美國一定要有自己的特長，現(xiàn)代性的一個表現(xiàn)就是專業(yè)化、合理化和制度化，這同樣體現(xiàn)在大學(xué)里面。只要你有專業(yè)，你完全是為知識而做保障，那就可以不受政治干涉，也可以同社會良心沒有一點關(guān)系，美國學(xué)院里的知識分子表面上說是社會上的一部分，其實和社會并沒有什么關(guān)系，甚至有人認(rèn)為研究的東西越抽象越好，越玄越好�，F(xiàn)在中國的大學(xué)也越來越專業(yè)化，同時又要講知識分子的社會承擔(dān)，再加上現(xiàn)在商品社會，這當(dāng)然就使知識分子的身份越來越難以確認(rèn)，很多人無所適從。我認(rèn)為在一個商業(yè)化的社會、一個后現(xiàn)代的語境中，(點擊此處閱讀下一頁)所謂公共知識分子的衰落是不可避免的，中國對作為社會良心的知識分子的這套話語，感情太強烈了，大家都信以為真，就以為知識分子一定要這樣，每個人都覺得我是社會的良心，每個人都覺得我這句話出來就是整個改變社會的。

　　季進：“鐵肩擔(dān)道義”，一種天生的使命感。

　　李歐梵：對，這句話可能大部分中國知識分子都會認(rèn)同的。每個人都想爭取話語權(quán)，每個人講出來就會一套一套的，總認(rèn)為做一個知識分子是一個很高的權(quán)利，是一個很高尚的角色。這其實就是從五四以來一步步發(fā)展而來，他們不知道，他們的姿態(tài)越高調(diào)，離社會現(xiàn)實的距離就越遠，所以你說中國現(xiàn)代知識分子總是徘徊在廟堂與民間、自由與學(xué)術(shù)、思想與政治之間，整個的心態(tài)非常復(fù)雜，這一點都不奇怪。幾年前，我來大陸演講的時候，曾經(jīng)大膽呼吁，把知識分子這個字從中國的語匯里面驅(qū)除出去。

　　季進：這是不是所謂的“邊緣化”？

　　李歐梵：余英時說過知識分子邊緣化的問題，指的是現(xiàn)代知識分子由政治文化中心向邊緣的轉(zhuǎn)移，我的想法和他不完全一樣。我反對剛才描述的始終有著中心心態(tài)的知識分子，所以要把它解構(gòu)，一個辦法就是不用這個字，再一個就是一開始就故意定位在邊緣，不要自認(rèn)為自己總是在中心，要是自別于中心，這可以叫做邊緣論述。這個邊緣就是文化的邊緣，我是在西方的邊緣，我也在東方的邊緣，是地理和文化的邊緣，這樣不僅可以對原來良好的自我感覺展開一種自我批判，不要把自己的思想或影響看得多么重要，而且還可以把不同的邊緣接在一起，看得更遠更深，比如說我在中國的邊緣，或在美國的邊緣，或在歐洲的邊緣，從不同的邊緣來考慮問題，顯然要更為超脫，更為全面。從80年代以來，對這個問題我又有新的認(rèn)識，隨著商業(yè)化、全球化的影響越來越大，知識分子的定義也越來越含混。比如一些新出現(xiàn)的商業(yè)化的消費制作者，他設(shè)計廣告，策劃宣傳，甚至設(shè)計“新天地”，你說這些人是不是知識分子？廣義上講也是啊。大家沒有想到他們也可能是知識分子，總覺得知識分子一定不屑于做這種事情。其實，他們從事的是文化生產(chǎn)消費，是一種行動知識分子，就是做事的，不說大話。原來的學(xué)院知識分子也紛紛加入到了這個行列，熱衷于對政府、對意識形態(tài)表達自己的批判立場的人越來越少了。

我的這種邊緣論述有點象那個“離散理論”，離散理論反對一統(tǒng)化，反對籠統(tǒng)的象征，邊緣論述代表了我的一種心態(tài)，只是一種說法不能變成理論，或者說是一種知識上的戰(zhàn)略，我希望用它作為一種定位，而不是一套的理論。用后現(xiàn)代的理論來說的話，在一個全球經(jīng)濟籠罩下，大家行走很方便，到處旅行，到處移民，貨物也到處流通，于是就有一種新型的知識分子出來了，四海為家，說的是英語，可以是中國人，也可以是美國人，可以是黃皮膚，也可以是白色人種，他屬于國際性的白領(lǐng)階級，販賣的就是和金錢有關(guān)的知識，比如IT業(yè)的CEO就是這種白領(lǐng)，他們的消費，服飾，習(xí)慣，品味都有專門的時尚雜志來做引導(dǎo)。反過來講，中國傳統(tǒng)的知識分子穿的亂糟糟的，頭發(fā)長長的，抽著煙做學(xué)問，也許他們的論述有時會很激進很革命，可自己卻弱不驚風(fēng)，象郁達夫那種形象，風(fēng)一吹就倒的，怎么能夠救國救民，連我都受不了。我常常開劉再復(fù)的玩笑，我說你如果沒有人照顧話，學(xué)問都做不出來，因為他連牙膏都不會買。所以我就覺得傳統(tǒng)知識分子不能再那樣自鳴得意，不能再有那種自以為是的傳統(tǒng)知識分子的論調(diào)，雖然現(xiàn)在這個傳統(tǒng)已經(jīng)受到很大沖擊，但我還要更進一步，把它全部解構(gòu)，重新再來思考，我們現(xiàn)在所處的這個時代，就是一個解構(gòu)的時代。

　　季進：這是一個根本性的轉(zhuǎn)變，原來的知識分子總有一種“為天下師“的傳統(tǒng)心態(tài)，他們的自我角色定位有時候不僅僅是文化啟蒙者，甚至還想做社會實踐的策劃者。他們渴望重建的不僅是社會的文化秩序，而且還有社會的政治秩序，這在陳獨秀、李大釗等人身人表現(xiàn)得特別集中和明顯。這種傳統(tǒng)雖然在1949年以來受到很大的挫折，他們幾乎失去了言說的話語權(quán)，知識分子也統(tǒng)統(tǒng)被納入國家體制，甚至成為改造的對象。但是他們內(nèi)心深處“為天下師”的心態(tài)并沒有根本改變，文革以后的思想啟蒙運動就直接承續(xù)了五四的知識分子傳統(tǒng)。真正的根本性的改變，可能是1989年以后。

　　李歐梵：1989年是一個很大的分水嶺，整個的真正的五四傳統(tǒng)、知識分子的傳統(tǒng)，到了89，也達到了歷史的高潮。

　　季進：可也是歷史的終結(jié)。

　　李歐梵：對，也是歷史的終結(jié)。知識分子本來以為可以改變整個中國的命運，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)根本沒有結(jié)果，整個的終結(jié)了。

　　季進：它直接刺激了大家對知識分子身份定位的重新思考，為什么90年代以來大家熱衷于討論這個話題，可能和這個有關(guān)系。還有一個原因，就是剛才您說的商業(yè)化和全球化浪潮的沖擊，思想解放的啟蒙運動可能導(dǎo)致的一是現(xiàn)代化的民主制度，還有就是市場經(jīng)濟體制，市場經(jīng)濟的商業(yè)性、消費性席卷一切，也沖跨了知識分子的烏托邦想象，包括人文主義、終極價值等等，引發(fā)知識分子空前的困惑。不管是體制內(nèi)還是體制外的知識分子，都陷入了這種困惑之中。您的這些邊緣論述恐怕更給他們沉重的打擊。

　　李歐梵：你這個體制是不是指國家體制？

　　季進：對，是指政治經(jīng)濟一體化的國家體制。1949年以后，知識分子就已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)被納入到這種國家體制內(nèi)部，成為所謂的“國家干部”，經(jīng)過幾十年的改造，有的人已經(jīng)變得依附于這個體制了，這是很悲哀的事情。不管你多么具體獨立性，多么特立獨行，你總是這個體制內(nèi)的人，你的思想觀念必然與這個體制及其意識形態(tài)有著割不斷的聯(lián)系，你幾乎不可能真正從民間的立場來進行反思和批判。體制外的知識分子相對能夠保持自己的一種獨立性，相對自由地表達自己的觀點，可是一旦這些知識分子擺脫了這個體制，投身到了市場經(jīng)濟的大潮，市場經(jīng)濟的商業(yè)性消費性又使得他們難以真正認(rèn)同，沒有了原來習(xí)慣的價值關(guān)懷，他們總覺得有些無所適從。這樣各種困惑使由此而產(chǎn)生，“人文精神的失落”也就成為當(dāng)然的話題。

　　李歐梵：是啊，在中國總是對知識分子的定義或身份定位特別關(guān)心，他們就沒想到只是把它作為一個社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象來研究，再反過來說，知識分子如果沒有經(jīng)過文化實踐的考驗的話，整個定義也是架空的。知識分子應(yīng)該是從文化實踐里出來的，他不是一個神父，即使神父也是宗教實踐里造出來的，所以我是覺得中國知識分子的定義可以分兩種形式，一種是先驗式的定義，一種是實踐式的定義，我比較傾向?qū)嵺`式的定義，而且我們要遠離體制，我們應(yīng)該是體制外的知識分子，當(dāng)然，如果你不把知識分子看得那么神圣，那你在體制內(nèi)甚至在最有黨性的機關(guān)里面照樣可以做知識分子的工作。我另外一個很重要的觀念，就是現(xiàn)代這個社會里的知識分子，可以扮演好幾個角色，可以多元化，角色之間甚至還可能有矛盾，這都沒關(guān)系，重要的是的，通過這些角色能夠給自己營造一個論說的空間，對社會、對文化有影響力的論說空間，這種影響力不同于原來的社會承擔(dān)，而更多的是知識的推廣。這樣我的心態(tài)就逐漸從一個知識分子的角色改變?yōu)橐粋�平常人的角色，就是平常文化人的角色，所謂平常文化人，就是寫寫專欄，寫寫小說了，做一些自己喜歡做的事情，為我心目中的公眾盡一點力量。我本人現(xiàn)在就是這么個心態(tài)，我自己最不喜歡做的、也最不愿意做的就是那種傳統(tǒng)知識分子，在書齋里面動則幾十萬言，著書立說，自成系統(tǒng)，這方面我不行，全部得交白卷。

　　季進：我很贊賞您這種態(tài)度，我也一直覺得做學(xué)問本來就是一種自娛自樂的行為，沒有必要搞得那么沉重。

李歐梵：有人說我的學(xué)問是走出來的，我很贊成，我喜歡旅行呀，喜歡交朋友，到處聊天，當(dāng)然我也喜歡讀書，只不過不是成天在書齋里讀。所以我常常有點恐慌，別人把我當(dāng)作大教授，那時因為那是哈佛大學(xué)教授這個牌子。

　　季進：您的影響可未必全是因為這個牌子噢。

　　李歐梵：90年代以來文化界的一些論爭，本身就說明了傳統(tǒng)本身，包括知識分子傳統(tǒng)總是不斷地在受到挑戰(zhàn)，將來對于知識本身的定義可能都要改變。知識分子本來是和知識有著密切關(guān)系的，可是中國的傳統(tǒng)里面很少為知識而知識，大部分知識都是為了國家，為了民族，為了社會，而不是為了知識本身；
在西方的傳統(tǒng)里面，知識就是知識，我可以為了保護自己的知識獨立而死，這和宗教是一樣的。你看王國維是不是為知識而死的？他即使真的是為了一種知識情操而自殺的話，別人也不會這么想，就因為中國沒有這種傳統(tǒng)。所以，有時候我也想，當(dāng)一個人為知識著迷的話，我也會很尊敬他，如果他真的對學(xué)術(shù)非常精深的話，不管他研究的是國學(xué)還是西學(xué)，象錢鍾書這樣的人，我都很尊敬他們。

　　季進：那么在解構(gòu)了傳統(tǒng)知識分子之后，您對新型的知識分子有什么希望呢？或者說，您認(rèn)為當(dāng)代知識分子應(yīng)該走一條什么樣的路呢？

　　李歐梵：指路我不敢，要那樣的話，我不是又重新陷入了傳統(tǒng)知識分子的泥潭了嗎？但我想當(dāng)代知識分子可能會向兩個方向分化，一些人以專業(yè)知識為主，更加專業(yè)化，在自己所從事的學(xué)術(shù)專業(yè)領(lǐng)域做得非常好，達到很高的水平。還有一些人可能會成為我說的行動知識分子，文化型的行動知識分子。這個名詞是從葛蘭西那兒借來的，他的原意是說要爭取文化霸權(quán)的話，任何一個階級都需要有他的行動知識分子。統(tǒng)治階級也有他的行動知識分子。這方面我現(xiàn)在覺得最值得做的就是在印刷媒體里面做編輯記者。我認(rèn)識很多國內(nèi)新一代的學(xué)者，幾乎每個人都可以說是第一流的，我非常吃驚，這方面香港沒法和大陸比，這些人有足夠的文化資本，有足夠的知識儲備，現(xiàn)在關(guān)鍵是怎么樣發(fā)揮，我覺得這批人應(yīng)該為自己重新定位，應(yīng)該充分利用媒體，為爭取文化霸權(quán)、話語空間，做出比較切實的行動。我知道現(xiàn)在傳媒所能發(fā)揮的作用可能受到很多的限制，但有了限制才能刺激創(chuàng)造力，當(dāng)年《良友》雜志等媒體開創(chuàng)了整個上�，F(xiàn)代化的想象，我覺得現(xiàn)在的傳媒完全可以在開創(chuàng)都市文化、推進當(dāng)代文化等方面發(fā)揮出更大作用。我現(xiàn)在在香港就講傳媒的課，這方面香港遠遠走在了上海的前面，因為整個消費文化的制作和傳播都離不開傳媒，現(xiàn)在全香港人都在消費，文化生產(chǎn)就是文化消費啊。像我，也是商品，他們來選我的課就是來消費我的商品，讓他們消費一把，所以學(xué)生在課堂里面打手機，對老師說：“你等等啊，我在談生意，你打擾我，我二十萬就沒有了。”我花學(xué)費，就是我消費你，顧客永遠是對的，你老師算什么？

　　季進：作為一個人文主義學(xué)者，您對中國的教育有什么建議？象芝加哥大學(xué)社會思想委員會的那種教育方式在中國可行嗎？

李歐梵：這個問題提得很好，我現(xiàn)在正在批評香港的教育。我的一個基本想法就是，作為一個老師，我們不能夠把我們以前的一套想法都認(rèn)為是理所當(dāng)然的，全盤地灌輸給學(xué)生，相反，我們應(yīng)該要有反思，對歷史也好，對各種理論也好，都要有一種反思意識。我現(xiàn)在覺得對香港年輕的學(xué)生有一點失望，他們對于現(xiàn)在也好，將來也好，還有我們討論的問題也好，都已經(jīng)沒有什么興趣了。你講的東西他們不要聽了，聽完之后就是約會逛街看電影，為什么呢？香港的中學(xué)制度和中國的有點像，大都是填鴨式的，到了大學(xué)就解放了，讀大學(xué)就是來玩的。我上課從來不點名，不來沒有關(guān)系，因為我上大學(xué)的時候也常常逃課，可是我是逃到圖書館，而他們是逃到茶餐廳，逃到電影院。他們念書的目的就是混一個大學(xué)文憑，然后才能公司里面找事情做，這是一部分香港的學(xué)生，不是全部，我估計中國大學(xué)里也有這種情況。但我感覺要比香港好得多，象我的書竟然還有人買，《上海摩登》在華東師大就賣了150多本。所以我覺得基本上學(xué)生還是好學(xué)的，就是看你講什么，怎么樣。

我個人認(rèn)為全美最好的大學(xué)不是哈佛大學(xué)，而是芝加哥大學(xué)，至少從教育方式來講是這樣。芝加哥大學(xué)的社會思想委員會，基本上是一種貴族式的大學(xué)傳統(tǒng)，念的都是經(jīng)典，希臘文化、柏拉圖還有莎士比亞、陀斯妥耶夫斯基等等，他們注重的就是讀書、寫作，而不是考試填鴨，我想這對于大陸教育應(yīng)該是有啟發(fā)的。當(dāng)然，即使是社會思想委員會，它的光輝燦爛的時代也已經(jīng)過去了。(點擊此處閱讀下一頁)美國學(xué)院和大學(xué)教授，也受到了全球化資本、商品消費的沖擊，哈佛現(xiàn)在最有名的就是商學(xué)院、法學(xué)院還有政府學(xué)院，基本上他們利用知識就是為了賺錢，為了獲取地位、權(quán)力，而不是為了知識本身。知識作為一種知識的追求這本來是西方最好的傳統(tǒng)，我們做學(xué)問就是為了追求知識，甚至為了知識可以放棄生命，可是這種傳統(tǒng)在美國越來越少，這恐怕也不是美國教育才有的悲觀，而要把美國的大學(xué)制度徹底改變，這是任何一個個人都沒法做到的。

　　季進：隨著網(wǎng)絡(luò)時代的來臨，知識分子可能又面臨著新的可能性。您曾經(jīng)有一篇文章號召知識分子應(yīng)該去占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)，您把網(wǎng)絡(luò)也視為了種公共空間的建構(gòu)，但是我覺得現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)最重要的功能除了可以方便地搜索信息咨詢，很方便地收發(fā)電子郵件電子文本外，好象離您說的通過大家的對話建構(gòu)一種公共性的空間的目標(biāo)，還比較遙遠。網(wǎng)絡(luò)上一些論壇很多都是一種情感的宣泄，或者說是一種文化消費而已。

　　李歐梵：我那篇短文是提出在一個網(wǎng)絡(luò)文化時代，知識分子必須占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)，否則其已經(jīng)有限的影響力必將完全沒落。當(dāng)時我主要是考慮，21世紀(jì)是網(wǎng)絡(luò)文化的時代，知識和網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系究竟如何？網(wǎng)絡(luò)所帶來的大量訊息如何選擇消化？知識分子創(chuàng)設(shè)網(wǎng)站，是否又將扮演另一種啟蒙的角色？然而這種經(jīng)電子媒體中介而制造的“啟蒙運動”，是否會使知識變質(zhì)，或?qū)⒅�識立即轉(zhuǎn)化為權(quán)力？網(wǎng)絡(luò)是否會變成爭奪文化霸權(quán)的空間？或是可以構(gòu)成一種新的“公共領(lǐng)域”？這種“公共性”和民主的建構(gòu)有何關(guān)系？它所提供的“共時性”是否可以促進多種意見和聲音的表達？這一連串的問題，顯而易見，可是卻沒有人深刻反省。我聯(lián)想起當(dāng)年上�！渡陥蟆返摹白杂烧劇睓谀�，民國初年的確提供了一個批評時政的園地，但參加討論的人反而不是當(dāng)時有名的知識分子，而是半新不舊的上海文人。到了30年代，《申報》的“自由談”由于魯迅的雜文更加著名，但卻反而因為魯迅帶頭的譏諷文風(fēng)，而無法形成哈貝馬斯所謂的“公共領(lǐng)域”，變成了魯迅所謂的“偽自由空間”。我覺得目前中國知識分子在網(wǎng)站上的你爭我奪，比起30年代的“自由談”尤有過之，其后果不問自知。這個新的空間得來不易，我們應(yīng)該多加珍惜，多加探討。

當(dāng)時我寫那篇文章是香港《二十一世紀(jì)》雜志約的，我覺得網(wǎng)絡(luò)提供了一種新的公共空間，現(xiàn)在再來看這個問題，我覺得網(wǎng)絡(luò)的公共性是值得懷疑，它是一種混雜的空間，不管是不是知識分子，誰都可以隨便進出。我現(xiàn)在認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)的空間模式不能用印刷媒體的空間模式來解釋，以前我的解釋基本上是一種印刷媒體的空間來解釋的，網(wǎng)絡(luò)空間有它新的展現(xiàn)，但這個空間越大越是沒有限制越是一種新的空間的話，那你參與這個空間的話就越是要小心，要注意，否則你根本沒辦法凸顯你作為知識分子的個性。我倒是希望這個網(wǎng)絡(luò)空間會真正多元化，劃分成各各不同的小空間，而不是混雜的大眾空間，比如說我喜歡古典音樂，我就直接去有關(guān)的網(wǎng)站，你喜歡文學(xué)，就直接去文學(xué)網(wǎng)站聊聊天，我想這些多元的小空間可能比空泛的網(wǎng)絡(luò)空間更加有利一個公共空間的建構(gòu)。

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