俞吾金：西方的人權(quán)理論與儒家的人的學(xué)說

　　摘要：西方的人權(quán)理論是在基督教的性惡說的基礎(chǔ)上形成并發(fā)展起來的;人權(quán)不能簡單地被還原為生存權(quán);儒學(xué)主要奠基于性善論之上,因而缺乏人權(quán)形成和發(fā)展的土壤;創(chuàng)造性地詮釋儒學(xué),就得重視對(duì)儒學(xué)中的性惡論資源的開掘。

　　關(guān)鍵詞：人權(quán);生存權(quán);人性;儒學(xué);詮釋

　　乍看起來,哲學(xué)思維是完全自由的,思維者可以思考他愿意思考的任何問題,但其實(shí)并不盡然。一般說來,一個(gè)問題要普遍地上升到人們的意識(shí)中,它總是與人們生活在其中的時(shí)代的需要密切相關(guān)。在這個(gè)意義上或許可以說,問題乃是時(shí)代之手放出來的一架風(fēng)箏。在當(dāng)代中國社會(huì)中,人權(quán)問題的凸現(xiàn)、西方人權(quán)理論與中國傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)系問題的提出,都不是因?yàn)槟承┤送蝗挥辛诉@方面的問題意識(shí),而是這個(gè)時(shí)代本身的迫切需要所引起的。眾所周知,當(dāng)代中國社會(huì)正處于從傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過程中。如果從社會(huì)生活變化的角度去考察這一過程,它也表現(xiàn)為從以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以身份等級(jí)關(guān)系為特征的傳統(tǒng)社會(huì)向以個(gè)人本位為基礎(chǔ)、以契約關(guān)系為特征的當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程。在這一轉(zhuǎn)變過程中,一般的權(quán)利意識(shí),特別是人權(quán)意識(shí)以及它與作為中國傳統(tǒng)文化代表的儒家思想的關(guān)系必然上升為重大問題,引起人們的普遍關(guān)注。

　　有人認(rèn)為,人權(quán)問題主要是從國際社會(huì)輸入到當(dāng)代中國社會(huì)中來的,因?yàn)閹讉�(gè)世紀(jì)以來,它一直是西方文化元敘述的基本話題之一。這個(gè)說法有一定的道理,但它把這個(gè)道理擴(kuò)大化了。按照我們上面的看法,當(dāng)代中國人對(duì)人權(quán)問題的普遍關(guān)注主要是由當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的需要引發(fā)出來的,至于強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的輸出和入侵不過是提供了一個(gè)值得注意的契機(jī)罷了。由于人們對(duì)西方人權(quán)理論和中國儒學(xué)的人的學(xué)說的認(rèn)識(shí)還存在著不少模糊之處,所以本文采取先分析后綜合的方法,即在先搞清楚基本概念含義的基礎(chǔ)上再來探討它們之間的相互關(guān)系。

　　西方人權(quán)理論的要旨

　　我們先來考察西方的人權(quán)理論。但需說明的是:本文的興趣不是對(duì)人權(quán)理論作發(fā)生學(xué)意義上的敘述,即不是去探索西方人權(quán)理論產(chǎn)生、發(fā)展的整個(gè)過程,而是著重于對(duì)人權(quán)理論作一個(gè)結(jié)構(gòu)上的剖析。我們將把人人皆知的《法國人權(quán)宣言》(1789)和《美國獨(dú)立宣言》(1776)作為典型的個(gè)案進(jìn)行剖析。

　　《法國人權(quán)宣言》的第二條指出:“任何政治結(jié)合的目的都在于保存自然的和不可讓與的人權(quán)。這些權(quán)利就是自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、安全權(quán)和反抗壓迫權(quán)。”〔1〕《美國獨(dú)立宣言》則指出:“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的:人人生而平等,他們都從他們的‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利,其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利�！薄�2〕如果把這兩種說法綜合起來,就會(huì)發(fā)現(xiàn):第一,人權(quán)是自然的、不可讓與的和神圣的權(quán)利,人人都平等地?fù)碛腥藱?quán);第二,人權(quán)主要是體現(xiàn)在政治上、法律上的權(quán)利;第三,人權(quán)主要包括以下權(quán)利:自由權(quán)、生命安全權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、反抗壓迫權(quán)等。

　　所謂“自由權(quán)”,就是人人有權(quán)從事一切無害于他人的活動(dòng)。《法國人權(quán)宣言》第十一條特別強(qiáng)調(diào):“自由交流思想和意見是最寶貴的人權(quán)之一,因此,每個(gè)公民都有言論、著述和出版的自由,但在法律所規(guī)定的情況下,濫用此項(xiàng)自由應(yīng)負(fù)擔(dān)責(zé)任�！薄�3〕所謂“生命安全權(quán)”,實(shí)際上把生命權(quán)和安全權(quán)綜合在一起了。生命權(quán)從正面強(qiáng)調(diào)要肯定并尊重每個(gè)人的生命;安全權(quán)則從反面強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的生命安全都不應(yīng)遭到侵犯�！斗▏�人權(quán)宣言》第九條指出:“任何人在被宣判為犯罪之前應(yīng)被推定為無罪,即使被斷定為必須予以逮捕,凡不是為扣留其人身所需的各種殘酷行為都應(yīng)受到法律的嚴(yán)厲制裁。”〔4〕所謂“財(cái)產(chǎn)權(quán)”,指的是每個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。所謂“反抗壓迫權(quán)”,與追求幸福權(quán)是一致的,其主要的含義正如《美國獨(dú)立宣言》所指出的,政府的權(quán)力是由人民授予的,如果政府損害人民所擁有的這些權(quán)利,“人民就有權(quán)利來改變它或廢除它,以建立新的政府。”〔5〕

　　在人權(quán)問題上,比較流行的一種錯(cuò)誤見解是:生存權(quán)是最基本的人權(quán)。我們不否認(rèn),生存活動(dòng)是人的最基本的活動(dòng),生存的權(quán)利也是人的最基本的權(quán)利之一,但人權(quán)的實(shí)質(zhì)不是一般地強(qiáng)調(diào)人要生存在這個(gè)世界上,而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有尊嚴(yán)地生存在這個(gè)世界上。如果一般的生存就是人權(quán)的基本內(nèi)容,那么奴隸社會(huì)也能宣布自己是有人權(quán)的社會(huì)了,因?yàn)榕�隸主允許奴隸生存下去,然而這種生存是在皮鞭的陰影下,是沒有尊嚴(yán)的。西方人提出的“不自由,無寧死”就表明他們把自由看得比無尊嚴(yán)的生存更高,所以不能簡單地把人權(quán)歸結(jié)為生存權(quán),應(yīng)該堅(jiān)持從政治和法律的含義上來理解人權(quán)。

　　還需指出的是,人權(quán)也不能從一個(gè)社會(huì)輸出給另一個(gè)社會(huì)。人權(quán)在一個(gè)社會(huì)中被普遍地意識(shí)到并被獲得,是以這個(gè)社會(huì)自身發(fā)展所引起的需要為前提的。一方面,社會(huì)必須發(fā)展到以個(gè)人為本位、以契約關(guān)系為人與人之間的基本紐帶的水平,也必須有相應(yīng)的市民社會(huì)和民主政體來保護(hù)人權(quán);另一方面,作為道德實(shí)踐主體和法權(quán)人格的個(gè)人也已形成,正如黑格爾所指出的:“法的命令是:成為一個(gè)人,并尊敬他人為人�！薄�6〕也就是說,只有當(dāng)人權(quán)意識(shí)普遍地具有主體間性時(shí),它才真正是可能的。

　　在論述西方人權(quán)理論的時(shí)候,還需指出,西方人權(quán)理論的興起和發(fā)展與作為其背景的基督教的“原罪說”有著某種重要的聯(lián)系。按照舊約圣經(jīng)的故事,由于化身為蛇的魔鬼的誘惑,亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里偷嘗了禁果,犯了原罪,受到了上帝的懲罰。根據(jù)“原罪說”,人性中存在著某種弱點(diǎn),極易感受外在的、惡的因素的誘惑。但按照基督教教會(huì)通常的解釋,原罪說也就是人性本惡說。黑格爾顯然是贊成這種解釋的,他這樣寫道:“教會(huì)上有一熟知的信條,認(rèn)為人的本性是惡的,并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個(gè)說法我們必須放棄一種膚淺的觀念,即認(rèn)原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實(shí)由精神的概念即可表明本性是惡的,我們無法想象除認(rèn)人性為惡之外尚有別種看法�！薄�7〕在黑格爾看來,“原罪說”的出現(xiàn)并被普遍的接受并不是偶然的,實(shí)際上,它在每個(gè)人的身上都得到了充分的體現(xiàn)。換言之,每個(gè)人都天然地具有犯罪的意向。不言而喻,基督教社會(huì)既然肯定了這一點(diǎn),也就必然會(huì)重視作為外在強(qiáng)制力量的法律的作用,即強(qiáng)調(diào)法律對(duì)人的權(quán)利的保障和對(duì)人的行為的制約。同時(shí),在建立政府時(shí),也必然會(huì)重視分權(quán)或權(quán)力的制衡,以致于《法國人權(quán)宣言》第十六條指出:“任何社會(huì),如果權(quán)利無保障或分權(quán)未確立,就沒有憲法可言�！薄�8〕由此可見,要深入地理解西方的人權(quán)理論,就有必要對(duì)西方的人性理論,特別是基督教的“原罪說”作一個(gè)簡要的考察。

　　儒家關(guān)于人的學(xué)說的偏失

　　數(shù)千年來,儒家關(guān)于人的學(xué)說獲得了長足的發(fā)展,因而也具有極為豐富的內(nèi)容。本文對(duì)這一理論進(jìn)行檢討,其主要興趣也不是發(fā)生學(xué)上的,而是結(jié)構(gòu)上的,力圖闡明它的主要內(nèi)容和基本特點(diǎn)。

　　我們先來考察儒家的人性理論。儒家創(chuàng)始人孔子在他的言談中很少涉及到人性問題,他只說過:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也�！薄�9〕,認(rèn)為人的天性本來是相近的,只是由于學(xué)習(xí)不同才產(chǎn)生差異。在孔子之后,孟子主張性善說:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也�！薄�10〕又說:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下�！薄�11〕顯然,孟子主張,人性先天地是善的,行善乃是人的本性。

　　荀子批評(píng)孟子的“性善論”是“不察乎人之性偽之分”,并針鋒相對(duì)地提出了“性惡論”:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理而歸于治�！薄�12〕

　　儒家論人性并非只有“性善論”和“性惡論”兩家,此外還有宋代胡宏、明代王守仁在告子的影響下提出的“性無善惡說”和戰(zhàn)國時(shí)世碩、漢代董仲舒主張的“性有善有惡說”等等。但影響最大的還是孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。荀子主張把性(先天的、自然的)與偽(后天的、人為的,此處指后天的教化)區(qū)分開來,批評(píng)孟子把后天的教化的內(nèi)容———仁義禮智混入到先天的人性中,但他自己實(shí)際上也重復(fù)了同樣的錯(cuò)誤。他在上面所說的“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲,有好聲色”等等也已有后天的東西摻雜在其中。實(shí)際上,“好利”就先得知道什么是“利”,“疾惡”就先得知道什么是“惡”,“好聲色”就先得知道什么是聲色。

　　我認(rèn)為,要對(duì)人性問題作出合理的說明,就應(yīng)把先天的東西與后天的東西嚴(yán)格地區(qū)分開來。人性是先天的,善惡作為文化概念則是后天的。告子主張“人性無善無惡”,堅(jiān)持把先天的東西與后天的東西區(qū)分開來,他的見解是正確的,但似乎還可以表述得更徹底一些,即根本不能把善惡的概念與人性的概念聯(lián)系在一起。告子說:“食色,性也�！薄�13〕“食色”作為人先天就有的自然的欲望,我們既不能說它是善的,也不能說它是惡的。只有當(dāng)一個(gè)人在食色方面超過了他置身于其中的道德文化觀念所規(guī)定的度時(shí),他的行為才可能是善的或惡的,但這里所說的“道德文化觀念所規(guī)定的度”也是后天的東西。所以,我們不能說先天的人性是善的或惡的,而只能說人的后天的行為是善的或惡的。當(dāng)然,個(gè)人的行為是很具體的,如果我們要從整體上對(duì)個(gè)人的道德傾向作出評(píng)價(jià),就應(yīng)該引入與人的自然屬性(即人性)相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)概念———人的本質(zhì)(即人的社會(huì)屬性)。人性是先天的,人的本質(zhì)則是后天的。人的本質(zhì)是可以言善惡的。這樣一來,儒家關(guān)于人性問題的討論也就避免了某些糾纏不清的問題。

　　對(duì)儒家的人的學(xué)說的考察不能停留在關(guān)于人性問題的抽象討論上,而應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注它對(duì)人的社會(huì)屬性的論述。一方面,孔子提倡正名學(xué)說,主張“君君、臣臣、父父、子子”,實(shí)際上提出了王權(quán)至上、家族至上、父權(quán)至上的見解;另一方面,孔子又把人劃分為“君子”和“小人”,如“君子喻于義,小人喻于利。”〔14〕,或劃分為“為政”者和“民”,主張“民可使由之,不可使知之�！薄�15〕,或劃分為“上”和“下”,倡言“惟上智與下愚不移�！薄�16〕。

　　從這些論述可以看出,按照儒家的學(xué)說,不但婦女是沒有獨(dú)立地位的,而且就男子而言,作為“兒子”也是沒有地位的,只有作為“父親”才有一定的地位,但這種所謂“父權(quán)”在至高無上的王權(quán)面前也等于零�！捌仗熘�下,莫非王土”的傳統(tǒng)觀念也表明,古代社會(huì)中的每個(gè)臣民都沒有真正意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)。所以黑格爾認(rèn)為,在中國社會(huì)中,人人都等于零,只有皇帝才是自由的。其實(shí),仔細(xì)地推敲起來,連皇帝也是不自由的,因?yàn)榛实鄢３１换首逅�控�?特別是那些年齡比較小或才能平平的皇帝十有八九是傀儡皇帝�？傊�,在以宗法家族為特征的傳統(tǒng)中國社會(huì)中,人只是“父親”、“兒子”、“母親”、“女兒”,而絕對(duì)不是獨(dú)立的人格。眾所周知,只有社會(huì)發(fā)展到一定的階段,即商品經(jīng)濟(jì)的階段,當(dāng)垂直的身份制度被平等的人際關(guān)系所取代時(shí),普遍的獨(dú)立人格的產(chǎn)生才是可能的,從而普遍的權(quán)利意識(shí)也才是可能的。事實(shí)上,沒有普遍的權(quán)利意識(shí),也決不可能有普遍的人權(quán)意識(shí)。

　　有人認(rèn)為,孟子的“浩然正氣”、莊子對(duì)人生自由的追求應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)中國社會(huì)存在著獨(dú)立人格的確證。但按照我的看法,由于在傳統(tǒng)的中國社會(huì)里并不存在著嚴(yán)格意義上的個(gè)人,也不存在著普遍的權(quán)利意識(shí),所以,像孟子、莊子這樣偉大的思想家,雖然在某些方面超越了傳統(tǒng)社會(huì)的思想框架,但從本質(zhì)上看,他們還只是臣民而不是現(xiàn)代意義上的獨(dú)立人格,當(dāng)然也就更不能用人權(quán)的概念對(duì)他們的思想和行為作出評(píng)判了。

　　在深入探討儒家的人的學(xué)說時(shí),我們還必須注意到一個(gè)重要的現(xiàn)象,即在儒家人性理論的發(fā)展中,孟子的“性善論”始終是占主導(dǎo)地位的。但“性善論”的廣泛傳播必然導(dǎo)致對(duì)人治,即賢人政治的重視和對(duì)法律、法治的忽視。孟子說:“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣�！薄�17〕。所以,在“性善論”的基礎(chǔ)上,法律成了可有可無的東西,即使偶爾倡導(dǎo)法律,也只是把法律理解為限制老百姓的刑法,并把這樣的刑法作為德政的輔助。至于保障人的基本權(quán)利的民法,當(dāng)然很難進(jìn)入儒家思維的視野之中。當(dāng)然,在這方面我們并不是苛求古人,要求古人去提出當(dāng)時(shí)還不可能提出的想法,我們只是指出下面這一點(diǎn),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即“性善論”在其思想邏輯上包含著對(duì)現(xiàn)代意義上的民法和權(quán)利意識(shí)的排拒,而這一點(diǎn),應(yīng)該是不爭的事實(shí)。

　　創(chuàng)造性地詮釋儒家的人學(xué)理論

　　從上面的討論可知,在傳統(tǒng)儒家關(guān)于人的理論中缺乏對(duì)權(quán)利意識(shí)的尊重。這就告訴我們,要從儒家學(xué)說中自然而然地引伸出人權(quán)(自由權(quán)、生命安全權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和反抗壓迫權(quán))觀念是不可能的。然而,如果儒學(xué)要在當(dāng)代生存下去,要保持其持久的生命力,它就不得不正視人權(quán)問題。如果撇開這個(gè)問題,王顧左右而言他,儒學(xué)的復(fù)興就只能是一句空話。那么,如何通過當(dāng)代的詮釋,使傳統(tǒng)儒學(xué)的人的學(xué)說與人權(quán)理論逐步協(xié)調(diào)起來呢?我的看法是:

　　第一,在儒學(xué)研究中,不能單方面地夸大孟子為代表的“性善論”的影響,應(yīng)該充分重視并開掘以荀子為代表的“性惡論”所留下的寶貴的思想遺產(chǎn)。正是從“性惡論”出發(fā),荀子十分重視對(duì)“利”、“禮”的研究。我們知道,“利”直接通向“權(quán)利”和“法”,而“禮”又直接關(guān)聯(lián)到“制度”。荀子主張“隆禮”,實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)要依靠制度而不是賢人進(jìn)行治理。所以,對(duì)荀子、王安石、陳亮、葉適、戴震等人的學(xué)說進(jìn)行深入的研究,有利于開發(fā)這方面的思想資源,使之與當(dāng)代人權(quán)理論的研究協(xié)調(diào)起來。

　　第二,對(duì)孔孟、程朱、陸王為代表的正統(tǒng)儒學(xué)的研究仍然是重要的,但這一研究的著重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)落在道德實(shí)踐主體的形成、民本、信等觀念上,從而使這一研究活動(dòng)與當(dāng)代中國社會(huì)的實(shí)際的價(jià)值需要逐步接近起來。

　　第三,也應(yīng)對(duì)儒學(xué)的人性理論做出創(chuàng)造性的詮釋。顯而易見,堅(jiān)持“性惡論”,從思想邏輯上比較容易引伸出權(quán)利、法律、分權(quán)等觀念,但既然人性本惡,基督教的“救贖說”就是蒼白無力的了,因?yàn)槿诵灾械膼杭热皇窍忍斓?也就是無法拔除的了。一旦救贖成為不可能,上帝的存在也就是多余的了。所以,尼采不但把人看作是一種必定要被超越的東西,而且指出,上帝已死。這是“性惡論”必然會(huì)導(dǎo)致的邏輯結(jié)果。反之,堅(jiān)持“性善論”,雖然有利于提升人的精神境界,有利于塑造理想人格,但又必然會(huì)忽視利益、權(quán)利、法律、分權(quán)等重要觀念。按照我的看法,既然人性作為先天的東西不應(yīng)與后天的善惡觀念聯(lián)系在一起,我們大致上應(yīng)該返回到告子的立場(chǎng)上,通過對(duì)人性的創(chuàng)造性詮釋來消解“性善論”與“性惡論”所引發(fā)的問題,確立新的人性理論,從而使當(dāng)代新儒學(xué)成為一種創(chuàng)造性的學(xué)說。

　　注釋：

　　〔1〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第60頁。

　　〔2〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第215頁。

　　〔3〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第61頁。

　　〔4〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第61頁。

　　〔5〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第215頁。

　　〔6〕 黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館1979年版,第46頁。

　　〔7〕 黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第91頁。

　　〔8〕 參閱戴學(xué)正等:《中外憲法選編》(下),華夏出版社1994年版,第61頁。

　　〔9〕 《論語?陽貨》。

　　〔10〕 《孟子?告子》。

　　〔11〕 《孟子?告子》。

　　〔12〕 《荀子?性惡》。

　　〔13〕 《孟子?告子》。

　　〔14〕 《論語?里仁》。

　　〔15〕 《論語?泰伯》。

　　〔16〕 《論語?陽貨》。

　　〔17〕 《孟子?離婁上》

　　來源：《學(xué)術(shù)界》2004年第2期

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