哈貝馬斯：后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問題?

　�。ú苄l(wèi)東等譯）

　　在長(zhǎng)篇小說《施蒂勒》（Stiller）中，馬克斯•弗里施（Max Frisch）讓施蒂勒這位公訴人發(fā)問道：“一個(gè)人在他有生之年能做些什么呢？我對(duì)這個(gè)問題一無所知，它讓我迷惑不已”。弗里施提出這個(gè)問題是很有啟發(fā)意義的。善于思考的讀者為了替自己操心，把這個(gè)問題變成了一個(gè)倫理問題：“我在有生之年應(yīng)該做些什么呢？”長(zhǎng)久以來，哲學(xué)家們一直都認(rèn)為能夠?qū)Υ私o出令人滿意的建議。然而，時(shí)至今日，在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)再也無法自信地就個(gè)人甚或集體的生活設(shè)計(jì)問題給出指導(dǎo)性的答案。阿多諾（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia）開篇借用了尼采《快樂的科學(xué)》（Froehliche Wissenschaft）中的一句話，不無感傷地承認(rèn)了哲學(xué)的無能：

　　“我奉獻(xiàn)給朋友們的是一部憂郁的科學(xué)，它涉及的領(lǐng)域自古就被認(rèn)為是哲學(xué)的真正領(lǐng)域……關(guān)于良善生活的學(xué)說”。

　　正如阿多諾所說，倫理學(xué)如今已經(jīng)蛻變成了“憂郁的科學(xué)”，因?yàn)樗�充其量只能用格言警句的形式“�?duì)受損生活加以反思”。

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　　只要哲學(xué)認(rèn)為自己還有把握整個(gè)自然和歷史的能力，它就擁有一個(gè)自以為是牢固的、適合人類個(gè)體或共同體生存的框架。宇宙和人性的結(jié)構(gòu)、世界歷史和救贖歷史的不同階段，都提供了規(guī)范性的事實(shí)，它們看起來似乎對(duì)于良善生活也有所啟發(fā)。這里所說的“良善”，意思是指具有典范意義，無論是對(duì)于個(gè)體的生活，還是對(duì)于政治共同體的生活，都值得效仿。偉大的宗教把其創(chuàng)立者的生活方式當(dāng)作救贖之路，同樣，形而上學(xué)也給出它的生活模式，當(dāng)然，少數(shù)精英的生活模式不同于大眾的生活模式。有關(guān)良善生活和公正社會(huì)的學(xué)說，即倫理學(xué)和政治學(xué)，過去是融為一體的。不過，隨著社會(huì)的急劇變革，不管是古希臘的城邦、中世紀(jì)市民社會(huì)中的等級(jí)制度、文藝復(fù)興時(shí)期成熟的個(gè)體，還是黑格爾所說的家庭、市民社會(huì)和立憲君主制，這些良善生活模式的蛻變周期都越來越短。

　　在這樣一個(gè)發(fā)展歷史上，羅爾斯（John Rawls）的政治自由主義是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它對(duì)世界觀多元論和生活方式不斷個(gè)體化的趨勢(shì)作出了回應(yīng)。哲學(xué)試圖讓一些具體的生活方式具有規(guī)范性和普遍有效性，但始終未能如愿。由此，羅爾斯提出了自己的看法，他認(rèn)為，“公正社會(huì)”應(yīng)該讓每個(gè)人自主決定怎樣開始自己的一生，要確保每個(gè)人都能平等而自由地形成自己在倫理方面的自我理解，以便其根據(jù)自己的能力和判斷去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的“良善生活”觀念。

　　當(dāng)然，個(gè)體的人生規(guī)劃是無法擺脫主體間共同的生活語境的。然而，在多元社會(huì)里，一種文化面對(duì)其他文化要想做好自我捍衛(wèi)，就只能借助于其揭示世界的語義學(xué)優(yōu)勢(shì)和對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)力量，并讓它的后代對(duì)此確信不疑，并且還要允許它的后代持否定立場(chǎng)。文化的“自然保護(hù)區(qū)”既不可能存在，也不允許存在。在民主法治國(guó)家，多數(shù)人不允許把自己的文化生活方式規(guī)定為主流文化（Leitkultur），僭越國(guó)家共同的政治文化，壓制少數(shù)人的文化生活方式。

　　如上所述，實(shí)踐哲學(xué)并沒有徹底放棄對(duì)規(guī)范性的思考。但就總體而言，實(shí)踐哲學(xué)把自己嚴(yán)格限定在正義問題上。實(shí)踐哲學(xué)尤其關(guān)注的是要澄清道德視角。我們?nèi)绻�要明確究竟什么是大家都關(guān)心的，而且對(duì)于所有人都同等為善，那么，我們就必須從這樣的道德視角出發(fā)，來判斷規(guī)范和行為。乍看之下，道德理論和倫理學(xué)似乎關(guān)注的是同一個(gè)問題：“我該做什么，我們?cè)撟鍪裁�？”然而，一旦我們不再�(gòu)陌�容性的我們視角出發(fā)，去追問人與人之間相互認(rèn)可的權(quán)利和義務(wù)，而是從第一人稱視角出發(fā)，去關(guān)注我們自己的生活，并追問從長(zhǎng)遠(yuǎn)和全局來看對(duì)“我”或“我們”而言什么是至善的問題，那么，這里所說的“應(yīng)然”也就是另外一個(gè)意思了。因?yàn)�，在一個(gè)特定的生活歷史語境下，或在一種特殊的生活方式語境下，會(huì)出現(xiàn)一些有關(guān)我們幸福與不幸的倫理問題。它們與認(rèn)同問題是交織在一起的：即我們應(yīng)該怎樣來看待自己？我們是什么人？我們想要成為什么人？這些問題顯然是沒有可以脫離語境且對(duì)所有人都具有約束力的規(guī)范答案的。

　　因此，正義理論和道德理論在今天選擇了一條屬于自己的道路，至少是和倫理學(xué)分道揚(yáng)鑣了，假如我們把古典意義上的倫理學(xué)看作是一種有關(guān)良善生活的學(xué)說的話。道德觀點(diǎn)迫使我們繼承形而上學(xué)和宗教的宏大敘事傳統(tǒng)，對(duì)那些成功的和完美的典范生活圖景進(jìn)行抽象概括。雖然我們還能像先前一樣從這些傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)料，樹立我們?cè)诖嬖谏系淖晕依斫�，但是，哲學(xué)再也無法依靠自身的權(quán)利參與到這些信仰力量的爭(zhēng)執(zhí)之中。恰恰是在那些與我們息息相關(guān)的問題上，哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)元層次，更多研究的是自我理解過程的形式特征，而對(duì)其中的內(nèi)容本身不作任何表態(tài)。這或許難如人意，可是，我們又有什么理由來反對(duì)這樣一種完全正當(dāng)?shù)幕乇苣兀?/p>

　　當(dāng)然，道德理論為了與專門探討存在意義上的自我理解形式的倫理學(xué)形成明確的分工而付出了高昂的代價(jià)：它因此而失去了為道德判斷提供正確的行為動(dòng)機(jī)的語境。道德認(rèn)識(shí)要想有效地約束人的意志，就必須扎根于倫理的自我理解，把對(duì)個(gè)人幸福的操心與對(duì)正義的關(guān)注緊密結(jié)合起來。康德之后的非本體論理論，還能很好地闡明如何確立和運(yùn)用道德規(guī)范，但卻無法回答這樣一個(gè)問題：我們?yōu)槭裁炊紤?yīng)該是道德的。同樣，政治理論也無法回答這樣的問題：民主法治國(guó)家的公民在圍繞著共同生活原則展開爭(zhēng)論的時(shí)候，為何要把他們的公共利益作為取向，而不是僅僅滿足于一種從目的理性出發(fā)協(xié)商出來的生活方式（Modus Vivendi）。脫離了倫理學(xué)的正義理論，只能寄希望于社會(huì)化過程與政治生活方式之間相互妥協(xié)。

　　更加令人不安的問題在于：心理療法通過掃除精神障礙，毫無顧慮地承擔(dān)起了指導(dǎo)生活的傳統(tǒng)使命，但是，哲學(xué)倫理學(xué)為什么要為心理療法讓路呢？在亞歷山大•米切利希（Alexander Mitscherlich）那里，精神分析的哲學(xué)內(nèi)核得到了集中的表現(xiàn)，他把心理疾病看做是對(duì)一種特殊的人類生存模式的危害。心理疾病意味著自虐性的放棄自由，因?yàn)椴∪送耆�用癥候來補(bǔ)償他無意識(shí)狀態(tài)下所遭受的痛苦，——通過自我隱瞞來逃避痛苦。而治療的目的就是要達(dá)到一種自我認(rèn)識(shí)：

　　“（這種自我認(rèn)識(shí)）經(jīng)常不再是把疾病轉(zhuǎn)化成痛苦，而是轉(zhuǎn)化成一種使人升華的痛苦，因?yàn)樗�并沒有抹殺人的自由”。

　　心理“疾病”概念得益于與軀體疾病的類比。但是，如果心理學(xué)領(lǐng)域始終缺乏可以觀察和確定的健康參數(shù)的話，這樣的類比又能堅(jiān)持多久呢？顯而易見，我們必須用一種有關(guān)“正常的自我存在”的規(guī)范理解來取代缺位的軀體。這在一些病例中表現(xiàn)得尤為明顯：驅(qū)使病人去看心理醫(yī)生的痛苦壓力本身受到了壓抑，致使障礙悄悄地進(jìn)入了正常生活之中。哲學(xué)為什么要在精神分析理論自以為能處理的事情面前退縮不前呢？這個(gè)問題關(guān)系到如何解釋我們從直覺出發(fā)理解所謂成功的或失敗的生活的臨床特征。前面引用的米切利希的那句話，本來就已經(jīng)暴露出了他與克爾凱郭爾及其存在主義后繼者之間的淵源關(guān)系。這一淵源關(guān)系并非偶然。

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　　克爾凱郭爾是第一個(gè)用后形而上學(xué)概念（“自我存在的能力”）回答有關(guān)個(gè)人生活成敗這一倫理學(xué)基本問題的哲學(xué)家。而對(duì)于克爾凱郭爾的哲學(xué)后裔（如海德格爾、雅斯貝斯和薩特）來說，克爾凱郭爾作為一位新教徒一直都在被路德有關(guān)仁慈上帝的追問所折磨，因而顯得難以對(duì)付。對(duì)于正確的生活方式問題，克爾凱郭爾在討論黑格爾的思想時(shí)，所給出的雖然是一個(gè)后形而上學(xué)的答案，但也是一個(gè)非常具有宗教色彩的答案，同時(shí)也是一個(gè)神學(xué)的答案。然而，堅(jiān)持無神論方法的存在主義哲學(xué)家們認(rèn)為，克爾凱郭爾用最具創(chuàng)造性的方式復(fù)活了倫理問題，并提供了一個(gè)既具有實(shí)質(zhì)性、又完全是形式化的答案。所謂形式化，是就其正當(dāng)?shù)氖澜缬^多元論而言的，這種世界觀多元論不允許在純倫理問題上出現(xiàn)任何的約束。當(dāng)然，克爾凱郭爾在其《非此即彼》（Entweder/Oder）一書中通過把“倫理生活觀”與“審美生活觀”對(duì)照起來提供了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

　　克爾凱郭爾用早期浪漫派的絢麗色彩，不無同情地描繪了一種存在的圖景，其中既充滿了悖論，也立足于反思享樂和當(dāng)下，并且?guī)в凶晕抑行恼摰妮p率味道。和這種享樂主義相對(duì)的，是一種徹底的倫理生活方式，它要求個(gè)體集合起來，擺脫對(duì)周圍強(qiáng)勢(shì)環(huán)境的依賴。個(gè)人必須積極行動(dòng)起來，充分意識(shí)到自己的個(gè)體性和自由。一旦從自我招致的物化當(dāng)中解放出來，個(gè)體同時(shí)也就與自身拉開了距離。他從默默無聞、分散零落而又死氣沉沉的斷片式生活中抽身而出，賦予自身生活以連續(xù)性和透明性。在社會(huì)層面上，這樣一個(gè)人能夠?yàn)樗�自己的行為承�?dān)起責(zé)任，能夠履行對(duì)他人的義務(wù)。在時(shí)間維度上，對(duì)自我的操心，激發(fā)起了一種有關(guān)存在的歷史意識(shí)，它貫穿于未來和過去這兩個(gè)同時(shí)受到限制的視界之中。這樣一個(gè)已經(jīng)具有自我意識(shí)的人：

　　“把自身當(dāng)作是為自己設(shè)定的使命；
也會(huì)通過選擇而成為自己的使命”。

　　克爾凱郭爾的潛在出發(fā)點(diǎn)在于，有著自我存在意識(shí)的個(gè)體根據(jù)神啟不斷闡釋自己的一生。而對(duì)于在康德的平等普遍主義中找到了一種世俗表現(xiàn)形態(tài)的道德標(biāo)準(zhǔn)本身，他也著墨不少。實(shí)際上，克爾凱郭爾所有的注意力都集中于探討自我存在能力的結(jié)構(gòu)，即一種有關(guān)自我反思和自我選擇的倫理形式，它受制于實(shí)現(xiàn)自身人生規(guī)劃的不懈追求。結(jié)合未來行為的可能性，個(gè)人從自我批評(píng)的角度去把握過去，把握他實(shí)際上已經(jīng)經(jīng)歷的、在當(dāng)下依然還在不斷進(jìn)行的生活歷史。只有這樣，他才能成為一個(gè)不可替代的個(gè)人，成為一個(gè)無法混淆的個(gè)體。

　　個(gè)體對(duì)于過去生活中的不足悔恨不已，決心把那些可以自我確認(rèn)且問心無愧的行為方式繼續(xù)貫徹下去。這樣，他就把自我個(gè)性的自我理解付諸了實(shí)現(xiàn)，而且，他也希望別人能了解和承認(rèn)他的這個(gè)個(gè)性。通過審慎的道德評(píng)價(jià)以及對(duì)實(shí)際生活歷史的批判性習(xí)得，個(gè)體建立起了自己的個(gè)性，這既是他的實(shí)際個(gè)性，也是他所愿意成為的個(gè)性：

　　“他的自由所設(shè)定的一切在本質(zhì)上都屬于他，無論看起來是多么的偶然……”。

　　克爾凱郭爾接著又補(bǔ)充說了下面一段話，不過，這就讓他與薩特的存在主義之間有了很大的差別：

　　“對(duì)于倫理意義上的個(gè)體而言，這樣一種個(gè)性不是他主觀意志的產(chǎn)物�！�…或許可以這樣認(rèn)為，他是他自己的編輯者。當(dāng)然，這是一個(gè)負(fù)責(zé)任的編輯者。……。責(zé)任是相對(duì)于他所處身的事物秩序而言的，是相對(duì)于上帝而言的”。

　　克爾凱郭爾確信，由自己努力創(chuàng)造出來的倫理存在形式，只有在信徒與上帝的關(guān)系中才能鞏固下來。他雖然超越了思辯哲學(xué)，并且從后形而上學(xué)的角度展開思考，但他決沒有進(jìn)入后宗教的思考階段。不過，具有反諷意味的是，他在這樣一個(gè)意義上所使用的，卻是黑格爾當(dāng)年在反對(duì)康德時(shí)早就使用過的論據(jù)。道德為我們研究自身提供了準(zhǔn)繩。只要我們像蘇格拉底和康德那樣，僅僅把道德建立在人的認(rèn)識(shí)上面，我們就會(huì)缺乏把道德判斷轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的動(dòng)力�？藸杽P郭爾反對(duì)的與其說是道德的認(rèn)知意義，不如說是唯智主義對(duì)于道德的誤解。假如說，只要有好的理由，道德就可以激發(fā)起認(rèn)知主體的意志的話，那么，我們將無法都解釋克爾凱郭爾作為時(shí)代的批判者一再把矛頭所針對(duì)的悲慘的生存狀況——這是一種社會(huì)狀況，經(jīng)過了基督教的啟蒙，而且自以為是，卻又極其墮落：

　　“如果我們認(rèn)識(shí)到，一切知識(shí)和知性在面對(duì)人的生活時(shí)根本就是無能為力，我們將哭笑不得�！�

把壓抑變成常態(tài)，或者像犬儒主義一樣承認(rèn)世界的不公，這并非知識(shí)匱乏的表現(xiàn)，而是說明意志已經(jīng)墮落。人類完全可以知道得更多，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)只是不想去理解罷了。也正因?yàn)槿绱耍�克爾凱郭爾討論的才不是罪責(zé)，而是原罪。然而，一旦我們把罪責(zé)說成是原罪，我們就知道我們需要得到寬恕，而且肯定會(huì)寄希望于一種絕對(duì)的力量，這種力量能夠重新介入歷史發(fā)展過程，復(fù)原受到破壞的秩序和受害者的統(tǒng)一性。正是這樣一種救贖的諾言，在絕對(duì)的道德與自我操心之間建立了一種積極的聯(lián)系。一種后傳統(tǒng)主義的道德意識(shí)只有扎根于宗教的自我理解之中，才能結(jié)晶成為一種自覺的生活方式的核心內(nèi)涵。在動(dòng)機(jī)問題上，克爾凱郭爾明確反對(duì)蘇格拉底和康德，其目的是為了超越他們，重新回到基督那里。

　　當(dāng)然，克利馬科斯（Climacus）——克爾凱郭爾在寫作《哲學(xué)片斷》（Philosophische Brocken）一書時(shí)所使用的筆名——根本無法肯定，被他假定為一種“思想設(shè)計(jì)”的基督救贖預(yù)言要比內(nèi)在思想“更加真實(shí)”——內(nèi)在思想的活動(dòng)語境是在世界觀上保持中心的后形而上學(xué)。于是，克爾凱郭爾讓一個(gè)克利馬科斯的反對(duì)者粉墨登場(chǎng)：他雖然沒有用論證來迫使他的對(duì)手、但是卻借助于精神現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)他的對(duì)手“超越蘇格拉底”。

　　克爾凱郭爾根據(jù)生活方式的征候，描述了一種有益的“致命疾病”的表現(xiàn)形式——這是一種絕望的形式，起初遭到了壓抑，后來進(jìn)入了意識(shí)層面，最后迫使以自我為中心的意識(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)化。這些絕望同樣也表明了一種存在的基本關(guān)系發(fā)生了問題，而只有借助于一種本真的自我存在，才有可能使得這種存在的基本關(guān)系成為現(xiàn)實(shí)�？藸杽P郭爾描寫了一個(gè)人的不安境遇，這個(gè)人雖然意識(shí)到了必須搞清楚自我的重要性，卻依然還陷于猶疑之中。誰如果最終認(rèn)識(shí)到絕望的根源不在于環(huán)境，而在于人自身的逃避行為，他就會(huì)大膽地、同時(shí)也是無謂地做出嘗試，“想要成為自我”。這種堅(jiān)持想要成為自我的行為，最終由于無望而走向了失敗，它促使有限的精神超越自身，并承認(rèn)對(duì)作為自由根基的他者的依賴性。

　　這一轉(zhuǎn)化構(gòu)成了克服現(xiàn)代理性世俗化的自我理解的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。因?yàn)�，克爾凱郭爾借用費(fèi)希特《知識(shí)學(xué)》（Wissenschaftslehren）一書開頭的一段話描繪了這一復(fù)興的過程，但同時(shí)也顛覆了本原行為（Tathandlung）的自主意義：

　　“自我由于與自我保持關(guān)聯(lián)，并想要成為自我，因此，自我顯然是立足于自我設(shè)定的力量上的”。

　　這樣，使自我存在成為良善生活方式的基本語境也就一目了然了。我們雖然沒有必要從宗教意義上來理解上文在字面上提到的作為自我存在之可能性的“力量”，但克爾凱郭爾堅(jiān)持認(rèn)為，人類精神只有通過認(rèn)識(shí)原罪意識(shí)才能準(zhǔn)確地把握住其有限的存在：只有在面對(duì)上帝的時(shí)候，自我才會(huì)真正地存在。唯有以信徒的形象出現(xiàn)，自我才能度過無望的絕望階段，信徒通過把自己與自己聯(lián)系起來，而與絕對(duì)的他者建立起聯(lián)系，他把一切都?xì)w于絕對(duì)的他者。

　　克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝，我們無法建立起牢固的概念——無論是依靠推崇，還是依靠拒斥。任何一種理想化都走不出升華所要依靠的有限前提。依此類推，知性試圖通過否定一切有限的規(guī)定性來對(duì)絕對(duì)的他者加以規(guī)定，最終注定也是徒勞：

　　“知性甚至不能思考絕對(duì)的差異性；
它不能絕對(duì)地否定自我，因?yàn)樗�要想否定自我，就必須利用自我，而且，只能在自我之中思考差異�！?/p>

　　思想無法在認(rèn)知和信仰之間架起橋梁。

　　對(duì)于克爾凱郭爾的哲學(xué)追隨者來說，這當(dāng)然是一件比較麻煩的事情。毫無疑問，即便是一位不會(huì)依靠天啟真理的蘇格拉底式的思想家，也會(huì)在循循誘導(dǎo)之下相信并接受關(guān)于“致命疾病”的現(xiàn)象學(xué)，有限的精神依賴的是它所無法控制的現(xiàn)實(shí)條件。具有倫理意識(shí)的生活方式，不應(yīng)該被理解為一種狹隘的自我授權(quán)行為。蘇格拉底式的思想家也會(huì)贊同克爾凱郭爾，認(rèn)為不能從自然主義的角度來理解對(duì)無法控制的力量的依賴，而是首先要把它看作是一種人際關(guān)系。因?yàn)椋�一個(gè)人最終在絕望中想成為自己，于是就奮起反抗，就其作為反抗而言，它所針對(duì)的是另一個(gè)人。而我們作為具有言語和行動(dòng)能力的主體，在擔(dān)心我們的生活會(huì)出現(xiàn)失敗時(shí)會(huì)受到絕對(duì)者的制約，但我們不能從一種后形而上學(xué)的思想前提出發(fā)，把絕對(duì)者與“歷史中的上帝”等同起來。

　　語言學(xué)轉(zhuǎn)向使得我們能夠貶低“絕對(duì)的他者”，并對(duì)之重新作出解釋。作為歷史的存在和社會(huì)的存在，我們發(fā)現(xiàn)自己始終處于一個(gè)由語言構(gòu)成的生活世界當(dāng)中。我們借助于一定的交往形式，相互就世界中的事物以及我們自身達(dá)成理解；
而就在這些交往形式中，我們?cè)庥龅揭环N超驗(yàn)的力量。語言不是什么私人財(cái)產(chǎn)。沒有誰能夠絕對(duì)占有大家共有的交往媒介，因?yàn)檫@種媒介在我們主體間一定要共同享有的。沒有任何一個(gè)參與者能夠控制交往和自我溝通的結(jié)構(gòu)以及進(jìn)程。言語者和聽者如何使用他們的交往自由采取肯定或否定立場(chǎng)，這并非一件主觀而任意的事情。因?yàn)椋�只有依靠他們相互提出并且需要論證的有效性要求的約束力，他們才是自由的。在語言邏各斯當(dāng)中，體現(xiàn)出來的是一種主體間性的力量，它先于并決定了言語者的主體性。

　　對(duì)“他者”的這種解釋帶有一定的程序主義特征，這就確保了“絕對(duì)性”既有證偽主義意義，也有反懷疑主義意義。語言邏各斯雖然不在我們的控制范圍，但只有我們作為具有言語和行為能力的主體，能夠借助于語言邏各斯而相互達(dá)成理解。它始終都是“我們的語言”。真實(shí)和自由的絕對(duì)性是我們實(shí)踐的必要前提，但是，一旦脫離了“我們”的生活方式結(jié)構(gòu)，它們也就缺乏了本體論意義上的保證。因此，“正確”的倫理自我理解，同樣也不是什么神啟的或“給定的”，我們只能通過共同的努力而獲得它。由此而言，使我們的自我存在成為可能的，更多的是一種跨主體的力量，而不是一種絕對(duì)的力量。

　　3

　　即便是從這種后宗教的角度來看，克爾凱郭爾的后形而上學(xué)倫理學(xué)也會(huì)允許我們描繪一種成功的生活。有關(guān)自我存在方式的一般命題并非嚴(yán)格意義上的描述，但具有規(guī)范內(nèi)涵和指導(dǎo)意義。這種倫理學(xué)雖然沒有放棄對(duì)存在模式加以評(píng)判，但對(duì)個(gè)體的生活設(shè)計(jì)和特殊的生活方式未能加以明確，因此，它滿足了世界觀多元論的前提。然而，值得注意的是，一旦涉及到“類的倫理學(xué)”問題，后形而上學(xué)的克制也就暴露出了其不足。具有言語和行為能力的主體的倫理自我理解只要從總體上出現(xiàn)了問題，哲學(xué)便不可避免地要采取實(shí)質(zhì)性的立場(chǎng)。

　　我們今天正處于這樣的危急關(guān)頭。生命科學(xué)的進(jìn)步和生物技術(shù)的發(fā)展，不僅拓展了日常行為的可能性，而且還會(huì)使一種新的干預(yù)成為可能。有機(jī)體的本質(zhì)迄今為止一直都是被認(rèn)為是“給定的”，我們最多能夠?qū)λ�加以“培育”而已�?br>然而，如今卻成為了有目的的干預(yù)領(lǐng)域。甚至連人的機(jī)體也被納入了干預(yù)之列。于是，普萊斯納（Helmuth Plessner）有關(guān)“身體存在”和“擁有軀體”的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分，便具有了一種驚人的現(xiàn)實(shí)意義：我們本質(zhì)上的“存在”與我們“給予”自我的機(jī)體資質(zhì)之間的邊界消失不見了。這樣，對(duì)于從事制造的主體而言，便形成了一種新的自我關(guān)聯(lián)方式，它深入到了有機(jī)體的內(nèi)在核心。這也就是說，這些主體的自我理解決定了他們?nèi)绾卫�用新的抉擇機(jī)會(huì)，要么是依據(jù)民主意志形成過程中的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)自主進(jìn)行，要么是根據(jù)在市場(chǎng)上得到滿足的主觀偏好隨意進(jìn)行。這里涉及到的不是文化批判對(duì)待值得歡迎的科學(xué)進(jìn)步的態(tài)度，而僅僅只是取得這些成就是否以及如何影響我們作為負(fù)責(zé)任的行為者的自我理解。

　　對(duì)于可以干預(yù)人類基因組這一全新的事情，我們是要把它看作自由的擴(kuò)展，需要用規(guī)范加以調(diào)節(jié)呢，還是把它看作自我的改造之舉，只要依照我們的偏好，而無需任何自我限制呢？……我在這里只想從一個(gè)角度，即從現(xiàn)代自由觀念受到挑戰(zhàn)的角度，來討論這一根本性的問題。對(duì)人類基因組的破譯，打開了干預(yù)的方便之門，對(duì)我們自我理解的規(guī)范條件產(chǎn)生了重要的影響：我們自我理解的規(guī)范條件具有自發(fā)性，迄今為止還沒有充分表現(xiàn)出來，但卻具有本質(zhì)意義。

　　到目前為止，現(xiàn)代歐洲的世俗思想和宗教信仰都堅(jiān)持認(rèn)為，新生兒的遺傳稟賦及其未來生活歷史的有機(jī)的初始條件，沒有受到他人的任何設(shè)計(jì)和蓄意操縱。的確，一個(gè)人在成長(zhǎng)過程中能夠?qū)ψ约旱纳�活歷史做出批評(píng)性的評(píng)價(jià)和反思性的修正。我們的生活歷史是由一些材料構(gòu)成的，這些材料是我們能夠“獲得”的，用克爾凱郭爾的話說，是我們能夠“負(fù)責(zé)任地承擔(dān)過來的”。然而，今天我們所支配的卻是完全不同的東西。兩組不同的染色體不期而遇地結(jié)合到一起，可以意外授精，這些是不可控制的。這種意外并沒有引起人們的注意，然而，就是這種意外，在被我們掌握的時(shí)候，似乎成了我們自我存在和平等人際關(guān)系的一個(gè)必要前提。因?yàn)椋�一旦成人把后代向往的遺傳特征當(dāng)作他們可以按照自己喜好來隨意塑造的產(chǎn)品，他們也就通過基因組的改造而進(jìn)行了操縱，干預(yù)了另一個(gè)人自我的自發(fā)理解和倫理自由的軀體基礎(chǔ)。而到目前為止，這種干預(yù)只能施加于物，不能施加給人。有鑒于此，后代就會(huì)追究其基因設(shè)計(jì)者的責(zé)任，認(rèn)為他們應(yīng)該對(duì)其生活歷史的有機(jī)條件所造成的不良后果承擔(dān)責(zé)任。這樣一種新的追究責(zé)任的形式，源于人與物之間界限的泯滅。這一點(diǎn)，我們今天從殘疾孩子的父母那里可以看得很清楚，他們通過民事訴訟的途徑，要求醫(yī)生為產(chǎn)前誤診而造成的嚴(yán)重后果承擔(dān)責(zé)任，并要求“賠償損失”——看起來好象是醫(yī)學(xué)上無法預(yù)料的殘疾造成了個(gè)人的實(shí)際損失。

　　當(dāng)一個(gè)人為另一個(gè)人的“自然”稟賦做出無可挽回的決定時(shí)，便出現(xiàn)了一種聞所未聞的人際關(guān)系。這種新型的人際關(guān)系違背了我們的道德感，因?yàn)樗�在現(xiàn)代社會(huì)通過法律而獲得制度化的承認(rèn)語境中成了一個(gè)陌生的異體。當(dāng)一個(gè)人做出一個(gè)不可更改而又嚴(yán)重干預(yù)另一人機(jī)體的決定時(shí)，存在于自由和平等的個(gè)人之間的對(duì)等責(zé)任也就受到了限制。面對(duì)我們的社會(huì)化命運(yùn)以及面對(duì)產(chǎn)前制造我們的基因，我們享有的是兩種截然不同的自由。成長(zhǎng)中的青少年總有一天會(huì)為他們自己的生活歷史承擔(dān)起責(zé)任，會(huì)對(duì)他們的存在承擔(dān)起責(zé)任。也就是說，他們可以通過反思同自己的成長(zhǎng)過程保持聯(lián)系，養(yǎng)成一種可以修正的自我理解，并且平衡父母養(yǎng)育子女與子女孝順父母之間不對(duì)稱的責(zé)任。這種通過自我批判把握自我成長(zhǎng)歷史的可能性，與通過基因組操控別人決不是一回事，因?yàn)樗�不是給定的。如若不然，成長(zhǎng)過程中的人就會(huì)永遠(yuǎn)盲目地依賴于另一人無可補(bǔ)救的決定，永遠(yuǎn)都沒有機(jī)會(huì)通過倫理的自我理解的反思樹立起對(duì)等的責(zé)任，而這種對(duì)等的責(zé)任是人與人之間相處的必要前提。怨天尤人者，要么認(rèn)命，要么憎恨。

　　……無論是哪種情況，結(jié)果都是一樣的：生物技術(shù)的廣泛干預(yù)不僅會(huì)引起十分棘手的道德問題，而且還會(huì)引發(fā)一種完全出乎我們意料的問題。問題的答案會(huì)涉及到整個(gè)人類的倫理自我理解。尼斯會(huì)議上通過的《歐盟人權(quán)法案》已經(jīng)注意到了這樣一種情況：人的生育正在失去無法把握的自然因素，迄今為止，這種自然因素一直都是我們規(guī)范的自我理解的根本所在。《法案》第三款明確規(guī)定要保護(hù)人的身心完整，“禁止優(yōu)生學(xué)實(shí)踐，尤其是要禁止以篩選人為目的優(yōu)生學(xué)實(shí)踐”，“禁止克隆人”。然而，這些歐洲傳統(tǒng)的價(jià)值取向在今天——特別是在美國(guó)和其他一些地方——難道沒有變成了一些奇思怪想，雖然還會(huì)招人喜歡，但卻不合時(shí)宜？

　　我們是否真的還想把自己看作是一種規(guī)范的存在呢？甚至看作是期待與對(duì)方團(tuán)結(jié)并相互尊重的存在呢？道德與法律在社會(huì)互動(dòng)中應(yīng)該發(fā)揮怎樣的作用呢？社會(huì)互動(dòng)也可以被轉(zhuǎn)換成一種無規(guī)范的功能主義概念。當(dāng)前廣為討論的是自然主義觀念，不僅包括自然科學(xué)家們還原主義的主張，而且也包括人們對(duì)未來機(jī)器人超級(jí)智能的狂熱推測(cè)。

　　結(jié)果，有關(guān)自我存在的倫理學(xué)成了諸多可能性中的一種。面對(duì)各種不同的答案，形式論據(jù)不足以維護(hù)這種自我理解的實(shí)質(zhì)。相反，關(guān)于“良善生活”這一哲學(xué)的源始問題以人類學(xué)的普遍有效性形式似乎又復(fù)興了起來。新技術(shù)促使我們公開討論如何正確理解文化生活方式自身。哲學(xué)家們沒有任何理由再推脫責(zé)任，把爭(zhēng)論的對(duì)象甩手丟給那些生物學(xué)家和陶醉于科幻之中的工程師們。

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