墨子刻：20世紀(jì)中國知識分子的自覺問題—,一位外國學(xué)者的看法

　　耗矣哀哉。吾中國人無國家思想也。其下焉者，惟一身一家之 榮瘁是問；
其上焉者，則高談?wù)芾硪怨詫嵱靡病?

　　--梁啟超，《新民說》第六節(jié)

　　*本文由孟悅女士代為聯(lián)系授權(quán)，孟悅還對艾文的文字進行了潤色，特此致謝。

--編者

　　誤導(dǎo)的批評①

　　盡可能地擴大自覺或批判意識是每個知識分子乃至每一個人的難題，這個問題也是古代荀子 所謂“解蔽”而“知道”的工夫。依知識分子的定義，知識分子正是人類中最能“解蔽” 的人，可是因為“ 人心之危，道心之微”(《荀子·解蔽篇》)，所以古今中外的知識分子常 常掉入一個陷阱之內(nèi)，即是把批判性集中到某些問題，而忽略另外也應(yīng)該針對的挑戰(zhàn)。結(jié)果 ， 他們不但談到當(dāng)代問題，而且常常自己變成這些問題的一部分(Part of the Problem,not p art of the solution)。因為他們的言論會把一些關(guān)鍵性的問題蔽障起來。所以外國人有一 個有趣的說法：“醫(yī)生先生，假如你沒有辦法把自己的病治好，你怎么去幫助別人?”(Phys ician!Heal thyself!)托爾斯泰認(rèn)為家庭中不愉快的情況是因家庭而異；
自覺問題也一樣，是因文化歷史而異。這 里我這個外國人要拋磚引玉，試談20世紀(jì)中國知識分子的自覺問題。

　　中國知識分子的批判意識當(dāng)然很強。從墨子批評孔子與孟子批評楊朱、墨子以來，中國知識 分 子經(jīng)常蔑視當(dāng)代的思潮，而20世紀(jì)中國知識分子也不例外，五四運動也好，新儒也好，他 們都對所有20世紀(jì)中國知識分子的歷史上的表現(xiàn)，評價不高，覺得近代中國的學(xué)問還不能 處理這個時代的挑戰(zhàn)。這就是20世紀(jì)中國知識分子對自己的失望感。

　　相反地，他們對于在中文書籍雜志中橫行闊步的歐美圣賢如韋伯、柯羅柏、克羅孔、艾森希 塔、具拉、哈伯瑪斯、傅柯和伽德瑪之流，卻充滿了羨慕之情。尤如甚者，對于許多中國學(xué) 者而言，那些西方權(quán)威非但是主要的學(xué)者，更是評價中國文化的最高法官；
他們的評估可以 決定中國文化的價值以及其生死存亡：“儒學(xué)在20世紀(jì)是否有生命力，主要取決于它是否 能夠經(jīng)過紐約、巴黎、東京，最后回到中國�！雹�

　　然而，這種評估不一定有道理。如果要談高超的道德理想主義與博大的學(xué)問，更深入的分析 探索差異巨大的文化深層基礎(chǔ)，或要深入地了解世界各種互有沖突的方法學(xué)與哲學(xué)，那么我 們不容易找出一個其表現(xiàn)能夠超過20世紀(jì)中國知識分子的學(xué)術(shù)界。誰能夠斷言韋伯的頭腦 比梁啟超更為靈活敏銳?或以歷史學(xué)家而言，誰能夠說湯恩比較錢穆更為博大精深?而海德格 在談?wù)Z言與存在之間的關(guān)系時，比唐君毅更深入?杜威把他的知識從紐約帶到中國，但是， 在取決中國文化何處該保留，何處該揚棄時，他比熊十力更能干嗎?或許有人會說，評價中 國文化的最高法官應(yīng)該是最了解西方文化的中國知識分子。但我們能不能說，馮友蘭比熊十力，或者胡適比徐復(fù)觀更具有資格?

　　文化的演變或修改原來是一種取舍之間的選擇過程，而討論取舍之時，外國人的意見當(dāng)然值 得參考。然而，即使歐美算是先進國家，歐美知識分子的社會理論不一定能解決中國文化演 變的問題。何況，這些“取舍”的文化修改問題，原來是規(guī)范性的問題，而今天英美思想家 越來越以為解決這種問題的推理方式不能以一些科學(xué)性或普遍性的標(biāo)準(zhǔn)為指南，因為這種規(guī) 范 性的指南，只有在特殊歷史情況中自己遇到這些問題的人才有資格體會③。同時，因為語 言障礙的嚴(yán)重，所以外國人想要了解中國文化時，常常是毫厘之差，千里之謬。

　　中國知識分子那么過分地看重紐約的評估能力，正反映了鴉片戰(zhàn)爭以來在“心靈和情感”上 所受到的沖擊④。承受這些沖擊以后，不亢不卑地去修改自己的文化這種古今中外視為理 所 當(dāng)然的工夫變成一個艱巨的挑戰(zhàn)�！榜{于歐美之上”的目標(biāo)和文人相輕的心態(tài)是常常讓中國 知識分子在評估自己與外國人之時，過或不及。列文森很久以前注意到這種中國近代思想的 特征。

知識分子的批判意識也是批判的對象中國知識分子仰慕紐約、洛杉磯、東京或莫斯科這種心態(tài)的淵源無論是什么，低估自己而 崇 拜別人當(dāng)然不算一種自作主宰的自覺工夫。不錯，自覺的定義不明顯，而是個很少有人討論 的問題。雖然如此，按照很多人的看法，有自覺的人會盡可能把自己意識里面的觀念或預(yù)設(shè) 挖掘出來，看看合理不合理，而同時考慮到一個最難處理的問題：合理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該如何定義 。這樣一來，一個原來好像只是個理所當(dāng)然的規(guī)范可以變成一個頗有辯論余地的說法。在這 一方面，人類學(xué)的角度是不可或缺的：“一些你自以為是天經(jīng)地義的真理，其實很可能僅僅是某種特殊文化時代的情緒反應(yīng)。”⑤

　　連知識分子對自己角色的意象也需要加以分析評估，看看有沒有什么植于固有文化而不完全 合理的“尊賢主義”或捕風(fēng)捉影的烏托邦主義。古今中外的知識分子都愛互相批評，說某教 授的看法沒有道理等等，然而，評估之際，其標(biāo)準(zhǔn)原本不合理，那么，這種互相評估的活動 ，會不會加重當(dāng)代思想混淆的困境?

　　我個人覺得當(dāng)代知識分子的自覺特別牽涉到兩個問題。第一是關(guān)于知識分子在現(xiàn)代社會中的 角色與能力。今天在中國與英美思想界關(guān)于這個問題有兩種最流行的看法，一個比較樂觀的 ，一個比較悲觀的。哪一個對很難說，可是有自覺的知識分子不能武斷地采用一個，而應(yīng)該 考慮到所有關(guān)于這兩個看法的理由，而盡可能地用理性來決定哪一個看法比較有道理。

　　第二，除了了解到這種樂觀主義與悲觀主義的區(qū)別以外，知識分子還需要考慮到牟宗三教授 所謂的“曲通”問題。按照牟氏的看法，完全實行內(nèi)圣外王的理想是需要“理性之架構(gòu)表現(xiàn) ”，即是實行經(jīng)濟政治的現(xiàn)代化，而同時把現(xiàn)代與內(nèi)圣外王的神圣理想貫通起來⑥。這 個 跟章太炎的“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗”與“外能利物，內(nèi)以遣憂”的想法很像⑦ 。

其實，章、牟兩 位思想家這種看法相當(dāng)合乎今天中外很多的思想，因為不少的知識分子都 同意現(xiàn)代化是一方面環(huán)繞著工具理性(即俗)的現(xiàn)實需要，而另一方面則需要一種“道德性語 言”(moral language)或“人文主義”作為文化社會的基礎(chǔ)。然而強調(diào)“曲通”的牟氏十分 了解到把工具理性和人文主義相結(jié)合這種過程的困難。換言之，任何思想無論是抹殺“俗” 的一方面或“真”的一方面，都沒有辦法“回真向俗”。

　　“向俗”當(dāng)然是用自然科學(xué)、歷史學(xué)等知識來了解現(xiàn)代化與民主化的現(xiàn)時需要。最近勞思光 教授討論拙作而涉及此一問題時說：“我少年時原重視文化價值與病態(tài)問題，并不從現(xiàn)實需 要的角度來談中國現(xiàn)代化�！雹嗨@些話既誠實又正確，而且可以代表很多中國知識分 子 的想法。然而，這個想法有一點莫名其妙：我們怎么能忽略現(xiàn)實需要而談現(xiàn)代化或中國應(yīng)有 的“路向”呢?假如不談現(xiàn)實需要，又怎么能“回真向俗”?更何況，文化這個觀念本身不就 是兼顧了真與俗嗎?

　　這里的問題在于“俗”的內(nèi)容。假如“俗”很直接地反映“真”，那么“向俗”的方法很簡 單，只需要實踐的工夫，此即牟氏所謂的“直通”。然而，世界最近四十年的歷史卻證明牟 氏“曲通”的看法是很有道理的，即是“俗”不會直接地反映“真”，而且其中一部分不容 易配合“真”。這就是下面所提到的三種多元主義或三種市場。所以怎么把這三種多元主義 跟社會最神圣的規(guī)范結(jié)合起來是中外當(dāng)代知識分子所面對的一個難題。

　　至于本人的看法則很簡單：就很多當(dāng)代中國知識分子而言，自覺問題是因為“向俗”的工夫 不夠，同時他們采取武斷的太樂觀態(tài)度面對自己的能力以及知識，而且，這兩者有其“內(nèi)有 邏輯”上的很密切關(guān)系。樂觀主義與悲觀主義：兩種關(guān)于知識分子本質(zhì)的想法按照定義，知識分子是人類中最能使用抽象知識的人，即是最能“全面深入的反思者”。然 而，除了“比一般人更善于使用象征形式”⑨

　　以外，知識分子有沒有比別人更具有把 握理性道德的能力?換句話說，假如一部分知識分子正是這種把握理性道德的開明分子，那 么人類有沒有一些客觀的標(biāo)準(zhǔn)以確定哪一些知識分子是開明的，哪一些不是?依此把人類分 成“先知先覺”者，“后知后覺”者，以及“不知不覺”者這一類的上下秩序?

　　關(guān)于這種問題，英美思想的主流比較悲觀。“善于使用象征形式”的人不一定能把握理性道 德，反而，按照雷蒙·艾宏(Raymond Aron)《知識分子的鴉片》(The Opium of the Intell ectuals)，歐美最敏銳的知識分子很多受極權(quán)主義所引誘的。John Dunn則強調(diào)他們很多被 社會政治科學(xué)一些不合理的觀念所引誘。不錯，Dunn反對過分的平等主義，即不分軒輊的看 重賢人與庸人的意見；
然而，他跟約翰·穆勒(John Mill)一樣，強調(diào)人心有很容易犯錯的 毛病(fallibility)，而覺得社會的開明分子不容易確認(rèn)。他說：“有道德性的問題，也有 實際性的問題，可是無論是什么樣的問題，我們沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來詳細(xì)地確定哪一個群體在了解哪一個問題上最有資格�！�10

　　當(dāng)代中國知識分子則對上述的問題比較樂觀。上引孫中山關(guān)于社會中上下秩序的看法，即是 一例，而且也有代表性。大家都知道孫先生要以“真平等”的原則來改造社會，即是以“圣 、賢、才、智、平、庸、愚、劣”的社會秩序來建立一個“賢能政府”。最重要的，中國知 識分子很少說孫先生這個看法沒有辦法落實，因為人類沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來確定誰是賢人，誰 不是11。中國思想界幾乎沒有以此批評孫先生，這個事實很有意義。沒有這種批評的 情況就是證明孫先生此一看法很有代表性。

　　杜維明教授是另一個例子。他很強調(diào)中國的將來應(yīng)該依賴“中國知識分子一脈相承的‘群體 的批判的自我意識’”。杜教授跟徐復(fù)觀一樣是涇渭分明般的區(qū)分有道德意識的知識分子與 “政治化”的知識分子12，而一旦實際上看到一位知識分子，他有辦法確定哪一個是 屬于哪一類。

　　葉啟政教授的看法也很類似的，他是一位社會科學(xué)家，同時也是受到新儒家的影響。他首先 把 知識分子與兩種其他的精英分子加以區(qū)別，說知識分子的“社會資源”是“知識”，“政權(quán) 擁有者”的“資源”是“權(quán)力”，而經(jīng)濟性精英分子的“資源”是有“物質(zhì)利益”的東西 13。知識分子的“知識”包括“科技知識”與“文學(xué)”或“神圣性知識”，而這兩種知 識 是“精致文化”的兩面14。所以知識分子是“創(chuàng)造”和“修飾”“精致文化”的人 。

　　按照葉氏的看法，知識、權(quán)力和物質(zhì)利益這三種“社會資源”“都是人在社會中生存所必需 的”15�？墒窃谖幕赖吕硇陨希鋬r值并不平等。在文化方面，除了知識分子以外 ，社會的文化只有一些“通俗”或“粗俗的“中級文化”與“低級文化”而已，而只有知識 分子才有“精致”或“優(yōu)秀文化”16。同時政權(quán)擁有者一定會“維護既得權(quán)益、權(quán)威 的尊嚴(yán)，和意識形態(tài)的完整”17。雖然一部分的知識分子也是“對政權(quán)采取妥協(xié)，乃 至完全屈服的態(tài)度”或偏到一種保守的或不關(guān)心社會問題的“冷漠性”態(tài)度18，知識 分子的取向原來是“肯定理性的個人主義”，而知識分子一部分“具有強烈道德勇氣和社會 責(zé)任意識的可能”。這種知識分子能“忠于理想”而維持“批判性”的態(tài)度19。所以 按照理性道德以及文化價值的標(biāo)準(zhǔn)，這種知識分子是社會的開明分子。社會工業(yè)化之后，這 些開明分子與“冷漠性”或妥協(xié)性知識分子的比例常有改變，而反映很多新因素，像西洋的 民主思想，大眾媒介的興起，經(jīng)濟成長所需要的功能理性與科層制度等20。然而，無 論在工業(yè)社會還是農(nóng)業(yè)社會中，有一種比其他人更能把握理性道德的開明分子，而葉教授好 像覺得他實際上有客觀的標(biāo)準(zhǔn)以確定哪一些知識分子是開明的，哪一些不是。假如他不能這 樣地確定的話，上述對開明與不開明知識分子的分類方法有什么作用?

　　然而，這種標(biāo)準(zhǔn)到底有沒有?比方說，因為商人與農(nóng)人都有客觀的特征，所以我能證明李先 生是農(nóng)人，而王先生是商人。然而，要證明李先生的看法比王先生的看法開明，我們能不能 以這種客觀的特征來確定?關(guān)于這個認(rèn)識論的問題，有樂觀與悲觀性的回答。葉、杜兩位教 授跟很多中國知識分子一樣傾向樂觀，似乎覺得道德性的區(qū)別跟職業(yè)性的區(qū)分一樣客觀和明 顯，可是英美的思想主流卻傾向悲觀，常常覺得道德性的判斷是有主觀化的危險，而不可能 完全超過主體的歷史情況與利害關(guān)系21。所謂“不顧一切”蔑視金錢或勢力的知識分 子，不一定對聲望與地位沒有興趣。荀子在《解蔽篇》中說得很對，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人有各式各樣的成見。

“ 人心惟危，道心惟微”，而知識分子怎能例外?換言之，按照英美比較悲觀的認(rèn)識論，連知 識分子的道德性判斷也很容易跟成見交織在一起。

　　樂觀主義與悲觀主義：兩種對政治知識的想法關(guān)于人所能得到的政治知識，中國學(xué)術(shù)界的主流也比英美更樂觀得多，而中國知識分子很少 自覺地考慮到悲觀主義的理由。關(guān)于政治或規(guī)范性的知識，古今中外的知識分子直接或間接 地針對四種問題。第一，這種知識是不是包括普遍性而很明顯或詳細(xì)的客觀標(biāo)準(zhǔn)以確定一個 文化應(yīng)該發(fā)展的路，哪一條路正確，或者這個文化哪一部分正常，哪一部分是病態(tài)?第二， 談文化問題之時，實行完美的文化是不是合理的目標(biāo)?跟這個問題有關(guān)系的是研究文化的方 法，即是，規(guī)范性與描寫性的方法，哪一個對研究文化比較有用?第三，有關(guān)知識構(gòu)造的問 題。也就是說，跟研究文化很有關(guān)系有各式各樣的關(guān)于認(rèn)識論、自然科學(xué)、本體論、歷史、 道德、政策問題等等的知識或意見。問題在于我們到何種程度能夠把所有這些原來很支離的 觀念貫通起來，變成很有系統(tǒng)的體系?第四，無論這種體系是否人類所能找到的，文化的演 變與國家的存亡是否依賴知識分子的工夫?知識分子在歷史上的影響力大不大?即使他們盡可能地出于好意，知識分子能不能“毅然以天下為己任”?

　　就這四個問題而言，英美思想的主流，都比較悲觀，覺得規(guī)范性的知識不可能跟科學(xué)一樣客 觀，評估一個文化的標(biāo)準(zhǔn)很難確定，完美的文化不是很合理的觀念，建立一種完整的體系是 不可能的，而知識分子對文化的影響力十分有限。中國知識分子則多半持相反的看法22 。哪一個看法正確我們現(xiàn)在暫且不談。然而，所有有自覺的知識分子當(dāng)然需要好好考慮關(guān) 于這兩個看法的理由。而中國知識分子有沒這樣的自覺?

　　就第一個問題而言，很多中國知識分子覺得文化的演變應(yīng)該有一個方向才是正確的。而這個 唯一的方向可以很詳細(xì)地確定。然而假如我們接受這種看法的話，我們找不到一個及格的學(xué) 說。換句話說，這個對文化演變的看法不一定配合文化演變的事實。比方說，1935年十教授 的《中國本位文化建設(shè)宣言》所引起的批評，多半來自于內(nèi)容的不夠詳細(xì)，宣言中強調(diào)“應(yīng) 該 吸收歐美之文化。但須吸收其所當(dāng)吸收，而不應(yīng)以全盤承受態(tài)度，連渣滓都吸收過來。吸收 的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然決定于現(xiàn)代中國的需要”，即是“此時此地之需要”。然而很多人批評，說“ 此時此地的需要是什么，并未說明”。

　　同年，張君勱提到梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》而說：“出版之時，已十余年矣，國家之 形 勢愈危岌矣。凡念及吾族之將來者，莫不對于文化之出路問題，為之繞室彳 旁徨，為之 深思焦慮。”23而且，到現(xiàn)在為止，中國知識分子還是為文化問題“深思焦慮”。

　　然而，這樣處在“深思焦慮”之時，中國知識分子尋找什么?假如尋找的是關(guān)于“此時此地 的需要”，一種既詳細(xì)又完整的定論，他們是不是尋找不可能存在的東西?文化發(fā)展這個過 程，怎么有這種預(yù)定的藍(lán)圖?何況社會各階層的看法不同，而決定“取舍”之時，人人都有 某種程度的自由。同時，關(guān)于文化演變或社會問題的觀念，有事實性的知識，也有規(guī)范或應(yīng) 然性的觀念，而這些知識或觀念不一定都能跟自然科學(xué)一樣地客觀或精確。這樣一來，我們 怎么對文化的演變建立一個既客觀又詳細(xì)的標(biāo)準(zhǔn)，而十二億人的社會怎么只有一個文化發(fā)展 的方向而已。不錯，文化發(fā)展還是需要一種一般性的方向，像“繼往開來”這個口號。然而，這種比較籠統(tǒng)的方向，不正是十個教授、孫中山、梁啟超(在《新民說》)以及不勝枚舉的 中 國人所孜孜不倦地強調(diào)的嗎?總而言之，假如要找到一種既詳細(xì)又完整關(guān)于文化演變的公式 ，我們好像在尋找一個不可能找到的東西。

　　勞思光教授對于這些認(rèn)識論問題也有很樂觀的看法。他很有自信地比較了知識分子關(guān)于社會 問題的知識與醫(yī)生關(guān)于病態(tài)的知識，最近在談到本人與陳其南教授的辯論之時，勞思光教授 反駁本人對臺灣正負(fù)兩面應(yīng)兼顧的說法而說：“陳氏原旨是在檢查臺灣的社會病態(tài)：正如一 個醫(yī)生在診病的時侯，他主要的任務(wù)是要指出受診病人的器官機能有帶菌不正常的地方需要 如何診治，而不必列舉那些正常無病的地方�！倍�，在講“中國之路向”之時，勞教授也 強調(diào)這個醫(yī)學(xué)的比喻24。

　　我們當(dāng)然能從很多方面談到這個比喻。例如，醫(yī)生是不是只注意到病癥而已，而不考慮到人 整個的體格?即使醫(yī)生只注意到病癥，針對社會問題的知識分子應(yīng)該模仿他嗎?還是應(yīng)該把社 會所有的得失盡可能地用客觀方法加以分析?哪一個評估社會政治的方法最能讓輿論開明化 ，讓政府改進?

　　然而最重要的是醫(yī)生關(guān)于病癥的知識與知識分子關(guān)于文化的知識是不同的。醫(yī)學(xué)到某程度是 以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，可是研究文化的學(xué)者沒有那么客觀的方法學(xué)(methodology)。尤其是在 醫(yī)學(xué)方面，知識的對象與知識這兩個東西是分開的。這就是說，很多癌癥患者自己缺乏有關(guān) 癌癥的知識，而很多具有癌癥知識的醫(yī)生，自己沒有癌癥�？墒侵袊幕c一位中國知識分 子關(guān)于中國文化的知識不會那么分開的，反而常常會糾纏不清。同時外國漢學(xué)家的知識常常 與一些西洋文化的成見糾纏不清。

　　勞教授的醫(yī)生比喻也牽涉到怎么研究一個社會或文化的問題，即是規(guī)范性與描寫性方法之問 題，勞教授和很多中國知識分子一樣完全是用規(guī)范性的方法，即是覺得評估中國文化的標(biāo)準(zhǔn) 既客觀又明顯，然后直接地確定中國文化這一部分是有“價值”，是“好”，是“正�！保� 是“文化的精華”，是“開放”的；
而另一部分是“沒有價值”，是“不好”，是“病態(tài)” ，是“封建遺毒”，是“封閉的”。

　　然而，這種規(guī)范性的方法與葉啟政的“忠于理想”的知識分子這個范疇一樣地牽涉到客觀特 征的問題。這就是說，“正�！薄ⅰ安B(tài)”等的區(qū)分好像很明顯，可是他們一旦要以這種區(qū) 別去評估事實，就馬上遇到麻煩。例如，祭拜祖先是個沒有理性的封建遺毒，還是個與理性 配合而有宗教性意義的行為?

　　很明顯的，一個文化或社會哪一方面是正確，哪一方面是病態(tài)，要看用什么標(biāo)準(zhǔn)來評估。因 此，如果標(biāo)準(zhǔn)不明顯而有辯論余地的話，就不能馬上知道哪一部分是病態(tài)，而如果不知道哪 一部分是病態(tài)，就不能說“我現(xiàn)在不要談?wù)７矫�，只要跟醫(yī)生一樣談病態(tài)”。

　　并不直接地用規(guī)范性的方法。無論這個社會是孔夫子的 中國或希特勒的德國，他們會以人類學(xué)的角度，盡可能地拋開自己的評估，而很虛心地描寫 研究對象所有的特征。描寫之后，才有辦法考慮到哪一個特征是正常，哪一個是不可避免的 毛病，而哪一個又是個非除去不可的病態(tài)。何況因為一個社會架構(gòu)各方面的互相關(guān)系那么復(fù) 雜，在還沒有澄清那些關(guān)系以前，談病態(tài)更成問題。

　　然而，很多中國知識分子卻很自信地用規(guī)范的方法來直接地確定一個文化，哪一部分好，哪 一部分不好，然后很樂觀地建立一個完美文化的目標(biāo)。例如：杜維明教授說中國人“要發(fā)揚 代表中華民族文化認(rèn)同的優(yōu)良傳統(tǒng)精神，要徹底揚棄在中國為害甚深的封建遺毒，要引進西 方文化中最精彩、深刻的東西，同時也要認(rèn)清與之俱來的一些浮面現(xiàn)象，清除一些必須清除 的‘污染’”25。

　　然而，這種目標(biāo)除了一種理所當(dāng)然的善意之外，不一定有價值，因為一方面牽涉到上述的關(guān) 于規(guī)范性方法的問題，而另一方面則有烏托邦主義之嫌。

　　除了這種很樂觀的文化目標(biāo)以及對政治或規(guī)范性知識很樂觀的看法以外，很多中國知識分子 對知識的構(gòu)造有比較樂觀的看法。杜維明教授在談儒家傳統(tǒng)與西方文化的對照之時，已經(jīng)注 意到“在儒家的傳統(tǒng)中，本體論、認(rèn)識論、道德修養(yǎng)是合而為一的”。而且杜教授很了解這 種“合而為一”的看法與英美思想主流有沖突26。然而，有自覺的知識分子怎么處理 這個沖突?知識應(yīng)該有什么構(gòu)造?儒家在這方面的看法合理不合理?英美知識分子多半強調(diào)分 門別類的工夫，像上面所提到的把描寫與評估文化盡可能地分開那個主張，而常常不要直接 地找到知識或思想的“大頭腦處”，或“綱領(lǐng)”以建立一種體系。這種認(rèn)識論跟中國古今的 思想不同嗎?還是殊途同歸?不同的話，哪一個角度合理?而“合理”又有什么定義?有自覺的 知識分子當(dāng)然需要針對這個問題，而不能只將創(chuàng)造體系之目標(biāo)視為天經(jīng)地義的真理。

　　最后，中國知識分子對自己的角色及其已有或應(yīng)有的影響力，也有十分樂觀的看法。然而， 他們這個樂觀主義也是很成問題。例如，葉啟政教授覺得古今中外的知識分子“對此‘文化 象征’擔(dān)當(dāng)有‘正當(dāng)化’(legitimization)的任務(wù)”，而他們“在指導(dǎo)和實踐整個社會的變 遷過程中……往往居著決定性的地位”27。然而，“正當(dāng)化”的過程不一定如此。正 當(dāng)化是指國民的一些評估制度的觀念或感覺。這些評估因社會階層而異。所以John Dunn把 這些評估性的思想或“政治理論”分成三種：官方理論(像官方的三民主義)、知識分子的理 論(像杜維明、勞思光或葉啟政的思想)、以及“老百姓的理論”(像小市民的思想)28 。那么“正當(dāng)化”的過程很可能就是這三種理論互相影響或比賽的結(jié)果。我們不能先天地決 定知識分子的理論一定最有影響力。何況“往往居著決定性的地位”的知識分子是哪一種? 是有“道德勇氣”的知識分子?還是政治化的知識分子?后者的影響力怎么跟政治核心的影響 有清楚的區(qū)別?

　　這就是說，社會變遷的動力是什么?葉教授是把社會分成三個“群體”，即是知識分子、其 他的精英分子(包括“政權(quán)擁有者”在內(nèi))和“普遍大眾”29�？墒前凑账奈恼�， 在社會變遷中，除了有“道德勇氣”的知識分子以外，誰都沒有創(chuàng)造性。

　　其實，東周社會變遷也好，宋代的都市化也好，臺灣的現(xiàn)代化也好，在社會變遷中知識分子 以外的創(chuàng)造性動力也重要�？赡軙腥苏f：雖然實際上知識分子以外的動力常常很重要，但 有“道德勇氣”而“把文化問題全面深入地反思”的知識分子應(yīng)該“居著決定性的地位”。

然而我們怎么證明這種說法?例如，杜維明一方面強調(diào)中國的將來是依賴這種“深入地反思 ”的知識分子，而另一方面很羨慕“日本‘明治維新’以后的發(fā)展”30。那么請問， 日本明治時代的成功是知識分子深入反思日本文化的結(jié)果嗎?何況，上面已經(jīng)說過，在一個 社會里面，最能“深入反思”的不一定是最能把握理性道德的；
而且替理性道德找定義牽涉 到很多認(rèn)識的問題。不少思想家很會深入地反思，可是他們的烏托邦主義不一定最適合社會 的發(fā)展。

　　因為中外的知識分子喜歡強調(diào)他們實然的還是應(yīng)然的影響力，也很喜歡把世界問題知識化， 他們常常認(rèn)為，為了解世界最重要的問題，深入的反思是需要的。然而，很多問題好像只是 “知易行難”的問題，亦即不一定需要很高明的學(xué)問，而只需要下決心去做罷了。例如，美 國財政赤字問題的解決需要很高明的理論嗎?還是需要既得利益者的妥協(xié)?化解以色列跟阿拉 伯國家間的怨恨變成和諧是否是深入反思的知識分子所能解決的問題?這些了不起的知識分 子能不能說服污染環(huán)境的企業(yè)家，讓他們尊敬大自然?

　　杜維明教授覺得20世紀(jì)之后，“知識分子群體批判的自我意識，不僅會在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)，而 且會在企業(yè)界、大眾傳播界、軍隊、政府等各個地方出現(xiàn)�！边@是因為那個時侯是“服務(wù)階 層……增加”之時，即是“知識分子”越來越“掌握了知識的資料、知識的信息、知識的系 統(tǒng)，乃至智慧，也就是說，掌握了社會的神經(jīng)系統(tǒng)”之時代31。然而，臺灣的“服務(wù) 階層”已經(jīng)很大，而杜教授很強調(diào)臺灣思想的“政治化”與“庸俗化”32，何況，美 國的服務(wù)階層更大，可是貝拉(Robert N. Bellah)等學(xué)者們覺得美國社會在道德危機中33。換句話說，按照定義，知識分子當(dāng)然是人類最能深入反思的，可是他們的學(xué)問不一定 開明，而即使開明的話，就解決人類一些最根本的問題而言，他們高明的學(xué)問不一定很有辦法。

　　總而言之，當(dāng)代中國知識分子的自覺問題在于他們常常把一種很有辯論余地的樂觀性看法看 成是天經(jīng)地義的真理34。他們的樂觀主義有以下的特點。他們多半用規(guī)范性方法分析 文化或社會，而覺得自己跟醫(yī)生一樣能直接地指定一個文化中哪一部分正常，哪一部分是病 態(tài)。換句話說，他們多半覺得他們能以基于普遍性的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)來評估世界上所有的文 化。這些標(biāo)準(zhǔn)既客觀又詳細(xì)。所以按照這些標(biāo)準(zhǔn)，文化演變的唯一正途很明顯，而演變的目 的是個完美的文化，亦即“大同”或“理想中國”。他們也常常覺得應(yīng)該有辦法把所有關(guān)于 文化演變的知識貫通起來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即是把所有原來很支離的知識或意見變成一個完整的體系。最重 要的是，實際上人類有能力知道哪一些人是把握這種體系的先知先覺者。而且，這些開明分 子應(yīng)該居于一個有“真平等”之社會的最高的地位，決定政策與文化的演變。另外，這些開 明分子在歷史上已經(jīng)有這樣決定社會文化的演變者，還是他們在馬上來臨的時代中一定會這 樣做。

　　這些預(yù)設(shè)不一定完全不合理。其實，一部分也合乎約翰·穆勒的思想35。然而，按照 上面所談到的，這種對政治知識以及知識分子本質(zhì)與能力的樂觀主義還是很成問題。我們知 識分子需要很自覺地考慮到關(guān)于這些問題中比較悲觀的方面。沒有考慮之前，這種樂觀主義 會很容易讓我們掉到“尊賢主義”的陷阱之內(nèi)。我們知識分子深入反思的能力很重要，可是 一旦夸大自己的能力，就變成一種有成見的既得利益者，即是一種不“憂道”而只戚戚然地 關(guān)心自己不受到社會重視的精英分子�？鬃铀^“知之為知之，不知為不知”還是很根本的 理想，而在20世紀(jì)學(xué)術(shù)界忠于這個理想的知識分子當(dāng)然需要考慮到很多關(guān)于自己本質(zhì)與知 識的新問題。

　　以現(xiàn)實方法處理現(xiàn)實問題的困難：三種多元主義誠如上述，這些新的問題，除了已經(jīng)討論的樂觀與悲觀主義以外，也有牟宗三教授所謂“曲 通”問題，即是怎么“回真向俗”，怎么樣一方面培養(yǎng)社會的人文基礎(chǔ)，另一方面建立一個 環(huán)繞著工具理性的現(xiàn)代社會，也就是說，怎么建立一種兼顧“道”與“器”的社會。鄭觀應(yīng)(1842-1923)跟很多后來中國知識分子一樣，覺得中國的問題在“器”方面，而歐美 是在“道”方面36。這個說法不如說東西文化都還沒有解決“曲通”問題。然而，中 國思想在“器”方面的問題特別大，即是不夠注意到現(xiàn)代化的現(xiàn)實需要。上述勞思光的話完 全有代表性：他“并不從現(xiàn)實需要的角度來談中國現(xiàn)代化”。非�？上У模簡⒊鲜龅脑� 鞭辟入里，卻沒有影響很多中國知識分子。

　　中國知識分子這種態(tài)度一個很重要的表現(xiàn)即是低估臺灣在經(jīng)濟政治上的成就，甚至于覺得這 是“虛假”的。本人另一篇文章中提到很多這樣的例子37。依這種看法，臺灣因為在 道德或精神方面沒有突破，所以所有在物質(zhì)或制度上的進步不太重要。假如社會的進步?jīng)]有 把人類的黑暗方面拔本塞源，這個進步是假的。

　　1985年我在臺北之時，一位很優(yōu)秀的學(xué)生曾對我說：“這不是一個理想的社會，所以你怎么 說我們的社會有進步呢?”1989年臺北舉辦的一次座談會中，一位出名的作家說：“臺灣這 幾年政 治、經(jīng)濟的發(fā)展過程，對大陸很有啟示--但從另一方面來看，臺灣政治經(jīng)濟成就雖然不 錯，但是在人的精神素質(zhì)的提高方面卻也乏善可陳--目前大陸上不少人認(rèn)為窮的讓他富， 不 自由的讓他自由，就可以解決長久的積弊，這種想法忽略了如何使已經(jīng)殘缺不完全的人成為 完美的人�！�38

　　從我的角度來看，這位先生這個很有代表性的看法非常不合理。雖然中國人總是很客氣地欣 賞別人的成就，這位先生這邊所強調(diào)的卻是臺灣的缺點，即是跟別的社會一樣，臺灣還沒有 找到辦法來完全重建人文精神。那么低估物質(zhì)上進步的他跟康有為不同。在《孔子改制考· 敘》中，康氏強調(diào)圣人之道“不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已”。何況，假如沒有物質(zhì) 上的進步，怎么讓教育制度發(fā)達，而這些制度不發(fā)達的話，怎么能重建人文精神?假如沒有 物質(zhì)上的進步，怎么有都市化以及中產(chǎn)階級的增加?假如老百姓還是靠天吃飯，他們怎么“ 由己”地找到生活的價值?最奇怪的是，按照這位先生的看法，雖然大陸還是深陷于政治經(jīng)濟落后的泥淖中，應(yīng)該有辦法找到比臺灣更好的生活。這種看法完全依靠一種先天或先驗的 信仰以確定進步的可行性，因為按照后驗性而從歷史經(jīng)驗歸納出來的知識，那么了不起的進 步跟毛澤東的“大躍進”一樣地是不可行的。

　　要了解中國知識分子那么低估具體的條件或具體的成就之偏向并不容易，學(xué)者們大半同意：
中國固有的文化就是“人世”的，所以應(yīng)該很實際的39。上面所引康有為的話正是例 子。儒家的“愛民”精神當(dāng)然會強調(diào)為大眾造福利的具體方法，《論語》有“因民之利而利 之”的話。“功”字也是指這種“利”，而從《墨子》這本書以后，實行“功”也是很多中 國思想家的一個目標(biāo)(《荀子》是另一個例子)。最早在《易經(jīng)》中出現(xiàn)的“致用”觀念，也 是儒家所沿用不止。跟佛教的“八正道分”不一樣，大學(xué)的“八條目”最后的境界是具有人 世的與政治性的價值，即是“平天下”，而儒家傳統(tǒng)當(dāng)然是兼顧“修身”與“經(jīng)世”40 。徐復(fù)觀的說法大概成立：按照“孔孟乃至先秦儒家”的看法，“治人的政治上的標(biāo)準(zhǔn)， 當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)：但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第 一的地位。治人的政治上價值，首先是要設(shè)在人民的自然生命的要求之上；
其他價值，必附 麗于此一價值而始有其他價值�！�41

　　難怪清末民初的知識分子那么熱衷于能夠帶給中國“富強”的西方科技。他們很快就設(shè)定了 目標(biāo)，重新調(diào)整社會以便發(fā)展經(jīng)濟，這也是把工具理性(instrumental rationality)變成社 會最重要價值之一。同時，呂實強、王爾敏等學(xué)者的研究相當(dāng)可以證明，對很多清末民初儒 家的知識分子而言，肯定民主是很自然的事42。從儒家的觀點來看，民主的理想像 平 等、容忍及尊敬異己之類，都有正面的價值，“民主”這個詞雖是進口的，民主觀念卻是離 儒家思想不遠(yuǎn)。即是，儒家不但有“民本”的主張，而且有以老百姓為政府的主人這種暗示 。

　　這種暗示不但在最偉大的儒家思想之內(nèi)(像黃宗羲的)，也在清代道光以前比較普通的文章里 ，例如，汪潛認(rèn)為：在人類最早的時代，“人弱物強，物害乃滋，圣人出，為之驅(qū)物衛(wèi)民， 于是群然戴附之以為君師。故君之立，民立之也�！边@種“立”或“戴附之”跟選舉精神不 無關(guān)系。余廷燦也有類似的看法：“君相--非有異于民也，以民明民也，以民衛(wèi)民也，非 用 民而為民用者也，此天地之心也�！�43“天地之心”當(dāng)然是一種自然法，而假如君為 民所用的話，他是不是一種以自然法為基礎(chǔ)的“公仆”44?不錯，民主這個觀念跟中 國固有的專制度當(dāng)然不同。可是這個專制跟儒家很流行的理想也不同。有的人會覺得民主不 可能既配合中國文化的一部分，而又不配合另外一部分。他們以傳統(tǒng)中國為一個很貫通性或 統(tǒng)一性的系統(tǒng)。然而，今天很多學(xué)者同意周代以后的中國是個“軸心文明”(axial civiliz ation)，而軸心文明的特點就是理想與實際制度間的沖突或惕對(tension)。西洋文化的民 主觀念與中國皇帝制度有沖突，可是跟儒家理想有一些不謀而合之處。

　　無論如何，中國固有的文化很有入世精神以及一種偏向民主的方向。然而，在合理有效地處 理現(xiàn)代政治經(jīng)濟的實際問題時，中國知識分子這種入世觀是否發(fā)揮了作用呢?我們可以把問 題集中在三種多元主義上，因為我們越來越清楚地看到，要實際上建設(shè)一個現(xiàn)代化民主的社 會，此三種多元主義是萬不可或缺的�！敖�(jīng)濟性的多元主義”指的是自由企業(yè)或資本主義( 政府可做某種程度的干預(yù))。歷史已證明海耶克(F.A.Hayek)五十多年以前所建立的理論，即 是除了自由企業(yè)性制度以外，沒有一個能盡可能地增加個人經(jīng)濟性的刺激(incentives)，而 盡可能地替出產(chǎn)與貿(mào)易活動造出一個不增加成本的環(huán)境(reduce transaction costs)之經(jīng)濟 制度。“思想性的多元主義”是思想性的自由市場，如知名的政治學(xué)家杜意契(Karl W. Deu tsch)所言，是一種思想沖突很紛紜而對世界及歷史中的種種思潮及資訊開放溝通的知識系 統(tǒng)�！罢涡缘亩嘣髁x”則是政黨與政客的比賽，亦即所謂的政治市場。在這個市場中任 何一個政客、政治黨派和利害關(guān)系不同的團體，都可以采用合法的手段，來達到有利于自己 的目標(biāo)。

　　今天，許多政治科學(xué)家相信，這種政治市場對民主化是必需的。按照他們的看法，問題在于 怎么找客觀的方法來處理政治上的爭論。他們把道德性的標(biāo)準(zhǔn)與法律或程序上的標(biāo)準(zhǔn)作一比 較，而覺得后者比較客觀，比較容易避免見仁見智混亂不清的爭執(zhí)。比方說，你覺得某候選 人是假公濟私的，我覺得他很誠實，可是我們大概能同意他得到的票是多少。換句話說，講 是非之時，有辯論余地之處比講數(shù)字之時多得多。這是個西方思想常常注意到而中國思想?yún)s 比較忽略的對照。假如我們承認(rèn)這個對照很重要，那么我們會同意把我們道德性的爭論放在 一邊，而采用票數(shù)這種標(biāo)準(zhǔn)或其他的程序性標(biāo)準(zhǔn)來解決哪一個人當(dāng)選或政策應(yīng)該怎么樣制定等問題45。

　　不錯，在依賴程序的政治市場中，守法但陰謀百出、廉恥喪盡的政客會很多。這樣一來，民 主進展到某程度依然不能避免金錢選舉；
說得更不好聽，鄉(xiāng)愿不但是德之賊，而且是民主的 主流。然而，按照歐美政治思想的主流，專制比鄉(xiāng)愿壞；
論民主，還是必須依賴最客觀的標(biāo) 準(zhǔn)以分配政治權(quán)力，即是依賴程序性的標(biāo)準(zhǔn)以決定一個政黨是否合法。從這個歐美學(xué)者們的 看法來講，人類沒有能力建立一種完全客觀沒有偏見的政治機制以評估哪一個政黨有私見， 哪一個沒有。反而，一定要建立這種機制，馬上就有自己的偏見與利害關(guān)系。跟多半中國人 的常識迥然不同的是，按照英美看法，孫中山先生要實行沒有“政客”的“良政黨”民主， 這種想法雖然多半中國人很欣賞，不過不但沒有辦法落實，而且既天真又奇怪。我們下面談 到常識因文化而異的觀念，此之謂也。而且，假如政黨的道德化沒有可能，那么孫中山先生 的“權(quán)”“能”區(qū)分也沒有辦法預(yù)防民主的流弊(詳下)。換句話說，人心惟危不是制度性的 變法所能祛除的，而民主化也不例外。

　　??? 我們怎么證明三種多元主義是民主化與經(jīng)濟現(xiàn)代化中不可或缺的條件呢?這也只有依賴后驗 性的、從歷史歸納出來的知識；
這種知識不同于另外一種關(guān)于歷史而很流行的想法，即是把 歷史的構(gòu)造或法律從一些超過經(jīng)驗的觀念或信仰導(dǎo)引出來。儒家三代說也好，康有為的三世 論也好，五四運動的把理想社會投射到西洋文化也好，馬克思主義從矛盾這個原則引出來的 歷史理論也好，這四個關(guān)于歷史的想法都是基于超過經(jīng)驗的證據(jù)。

　　按照這四種想法，人類的歷史性本質(zhì)是二元性的。也就是說，歷史起碼有兩個迥然不同的階 段，即是當(dāng)代中國是“人心惟�！倍∪俗疃嗟臅r代；
古代或西方或?qū)韯t是人心安仁而君 子最多的社會。

　　是故，依賴經(jīng)驗的歷史觀也是一種一元性的歷史觀：相信雖然歷史有進步，但進步有限，因 為古今中外人類在人格與思考能力的品質(zhì)上，還是大同小異，而20世紀(jì)中國人或美國人的 缺點在21世紀(jì)多多少少地會存在。這種中國所缺乏的一元性歷史觀是亞里斯多德所強調(diào) 的，而也和張灝教授所提到的“幽暗意識”是分不開的。

　　總而言之，現(xiàn)代化的開展必需依賴上述的三種多元主義這個理論，這是歷史經(jīng)驗(尤其是臺 灣、俄國、東歐的經(jīng)驗)所證明的，同時也反映了人類的幽暗一面，即是政客 、商人跟其他的國民之自私自利沒有辦法完全清除。政治、經(jīng)濟的進步能改良個人的環(huán)境 ，但不能轉(zhuǎn)變?nèi)诵�。要反駁這結(jié)論必需依賴歷史以外的證據(jù)。

　　中國道德性語言與這三種多元主義的沖突誠如上述，富強、經(jīng)濟發(fā)展、民主平等、容忍異己等價值都是現(xiàn)代化中很受歡迎的方面，而 且很容易配合中國固有的人世觀。然而，上述的三種多元主義卻與中國人的價值觀相當(dāng)互相 沖突，一旦此三種多元主義果真是現(xiàn)代化不可或缺的，那么現(xiàn)代化就不容易配合中國固有的入世觀。換言之，中國知識分子常常覺得中國文化不配合現(xiàn)代和民主化之處，就反映中國文 化的缺點。然而，這三種多元主義很可能跟世界所有的道德傳統(tǒng)有沖突，因為所有這些傳統(tǒng) 都強調(diào)一種克己復(fù)禮的精神，害怕破壞道德秩序的任何邪說，所以跟三種市場不得不有某種 程度的沖突。是故怎么處理這個沖突變成現(xiàn)代化中很普遍性的難題，而中國當(dāng)然不例外。

　　我們先談到經(jīng)濟性的多元主義跟中國固有道德思想的沖突。不錯，在中國，自由的市場經(jīng)濟 不但由來已久，而且是中國文化很受到“正當(dāng)化”(legitimization)的一部分。雖然如此， 儒家對于“逐利”一直心懷矛盾，很多20世紀(jì)中國知識分子也持這種態(tài)度。從這類觀點看 法來講，一個強調(diào)追逐私利的資本社會是不道德的，因為不但破壞個人的道德修養(yǎng)，也造成 了既得利益者、特權(quán)者及各種不平等的現(xiàn)象。到現(xiàn)在為止，很多中國人不愿面對這些現(xiàn)象是 資本主義不可避免的代價。(點擊此處閱讀下一頁)

　　最近在舊金山一位從大陸來的留學(xué)生對我說他肯接受資本主義的 好處，可是不要其缺點。1991年在臺北開會之時，臺北的一位學(xué)生對我說，他不能尊敬政府的領(lǐng)導(dǎo)，因為他們還沒有實行“均富”的政策。這兩位學(xué)生都覺得中國應(yīng)該有辦法把一些別 的國家還沒有能力實行的理想落實，不用說，三民主義有“節(jié)制資本”的看法，而沒有完全 肯定資本主義，何況大陸的思潮。

　　關(guān)于思想性的多元主義或市場，固有的文化有兩個最根本的看法，一是排斥邪說的主張；
另 一則取寬容精神，相信有沖突的說法最后可以殊途同歸。所以思想性多元主義比較容易為中 國人所接受。雖然如此，“殊途同歸”精神中還是強調(diào)“同歸”這個主張，換言之，“人同 此心，心同此理”是中國很重要的理想。難怪現(xiàn)當(dāng)代中國有辦法一段時期內(nèi)把他們封閉性的 態(tài) 度與政策制度化；
教條化的傾向更是在在多有。最重要的，連反對所有“主義”的中國知識 分子也不一定歡迎沒有系統(tǒng)而就有說法紛紜良莠不齊的思想比賽。即使強調(diào)“多元”和“開 放”社會的楊國樞教授還是要一種“人同此心，心同此理”而能團結(jié)的臺灣46(說詳下)。同樣的，像唐君毅教授的中國哲學(xué)家一定要除去世界思想所有的“沖突”而替古今中 外所有的哲學(xué)找到“會通”處。

　　不錯，那么欣賞人與人的不同(diversity)的思想家約翰·穆勒也強調(diào)社會需要起碼的共識 。然而，誠如上述，每一個思想界對支離的知識與互相不會通的折衷論或者互相反駁的政治 說法有自己的看法。英美的思想界多半以這種思想混亂的競爭為正常，可是中國知識分子比 較要找到一種能幫助中國人團結(jié)的思想體系。這個對照也是反映這兩個思想界的認(rèn)識論上的 不同47。

　　無論如何，和中國固有的道德性語言最格格不入的多元主義就是政治性的多元主義；
孫中山 的看法很有代表性。他覺得民主是需要政黨的比賽，可是誠如上述，他也覺得這個比賽應(yīng)該 是個沒有“私見”政黨的比賽，即是“良政黨”的比賽。王爾敏教授說得很清楚：孫先生要 以“先知先覺”的智慧來建立一種“賢能政府”，而覺得“無論何種政黨……必須將人民幸 福看作首要，否則就只能爭權(quán)營私，是必須戒慎而予以斷絕�！�48其實，孫先生所要 的是一種無政客的民主，他說：“‘政客不死禍亂不止’至哉言乎……惟政客則全為自私自 利，陰謀百出；
詭詐恒施，廉恥喪盡，道德全無，真無可齒于人類者。”49

　　換句話說，孫先生所不要的就是一種所有我們在歷史上能看到的民主所不可避免的政治市場 。臺北也好，東京也好，華盛頓也好，哪一個民主例外呢?何況，孫先生對西方民主這些“ 流弊”都很明白。然而，他卻很樂觀地覺得中國人有能力建立一種歷史上到現(xiàn)在為止還沒有 出現(xiàn)的賢人政府而“駕于歐美之上”。無論如何，孫先生和多至數(shù)不清同意他的看法的中國 人都不要有政治市場的民主。他們會肯定孫先生對民主的說法，而不會批評他是過度樂觀 50。

　　總而言之，雖然很多中國人覺得多元主義是完美的理想，卻很少承認(rèn)多元主義在歷史上不可 避免的一些特征，尤其是資本主義的唯利是圖心理，造成社會不平等的趨向，政治市場的政 客陰謀百出各使手段，以及思想市場的良莠不齊與學(xué)說紛紜。很多中國人覺得這種現(xiàn)象只是 多元主義的流弊，而不是本質(zhì)。然而，多元主義不是一種超過歷史的實體，而是個歷史性的 過程。其實歷史性的多元主義都跟上述的“流弊”是分不開的。

　　之所以然，不但因為除了三代之外，君子少，小人多，而且因為政治也好、經(jīng)濟也好、思想 也好，市場性的架構(gòu)如此強調(diào)個人的自由，而不強調(diào)一些客觀而超過個人愛惡的規(guī)范或權(quán)威 。換言之，多元社會的動力不但多而且分散，同時沒有一種以道德性為基礎(chǔ)而能領(lǐng)導(dǎo)社會的 核心或群體。說得更清楚，一些大公無私的人士，他們一旦形成一個政黨而參加政治比賽， 那么就不能維持這種大公無私，即使能維持，也不能獲得社會的肯定。

　　不錯，很多人仍然以為多元社會還有一個以道德理性為基礎(chǔ)的范圍。然而，為了避免政治專 制與思想的教條化，多元社會的特點就是盡可能地減少這種范圍。

　　這樣一來，多元社會的道德秩序不太明顯。因為其成員的想法與行為常�；ビ胁町�，彼此間 更有格格不入的感覺，而找不到“不同而和”的理想。換句話說，多元社會是個傍徨在治與 亂之間的社會。

　　要找一個比喻的話，多元社會可比之于臺北的交通。其實，臺北的交通不等于絕對的混亂， 還有不少共有的規(guī)矩，以及不少遵守這些規(guī)范的人；
而且，人人都有不少的自由，你要散散 步，開車，或坐公共汽車，都是由你決定。你要從和平東路到民生東路還是要到中山北路去 ，也是看你。然而，置身于臺北的交通不是很愉快的經(jīng)驗�？諝獠惶�，馬路很吵，騎摩托 車的人橫行于人行道之上，而開車的司機，有的不錯，有的根本沒有資格開車。

　　很多中國朋友覺得這些困難就如同臺北交通的流弊，而紐約的交通則沒有上述的流弊，亦即 是交通很方便，美國人都守規(guī)矩，而空氣很香。其實，紐約也好，洛杉機也好，上述的流弊 多多少少地是所有現(xiàn)代城市所無法避免的。同樣地，歷史性的多元社會不是一個完美的社會 ，而其本質(zhì)也與中國植根于傳統(tǒng)的道德理想有格格不入之處。

　　當(dāng)代中國知識分子排斥三種多元主義的偏向是故，考慮中國現(xiàn)代化問題的思想家面臨了一個難題。一方面，三種多元主義或市場和中國 尊崇的道德理想格格不入；
另一方面，歷史越來越證明在經(jīng)濟現(xiàn)代化以及政治民主化的過程 中，三種多元主義是不可或缺的。中國知識分子如何處理這個難題?他們是否日漸明了此一難題，因而不僅將其注意力集中在自己的道德理想上，并且也集中在現(xiàn)代化的實際需要上， 而尋找能結(jié)合現(xiàn)代化“道”“器”兩面的方法，即牟宗三提出的所謂的“曲通”?或者漠視 歷史的證據(jù)而力求沒有這三種市場的現(xiàn)代化以及民主論?

　　不幸的是，大多數(shù)受尊敬而有影響力的中國知識分子都選擇了后者。上述的例子已經(jīng)反映出 這個事實，可是我們?nèi)匀恍枰M一步探討。以中國最有才華而最令人尊敬的現(xiàn)代知識分子之 一的章太炎(1868-1936)為例，章太炎是領(lǐng)導(dǎo)辛亥革命成功之同盟會的領(lǐng)導(dǎo)之一。他1906年 到 1910年擔(dān)任同盟會會刊《民報》的主編。要了解此一奇妙的人物，可參閱近年來張灝、王 氵凡森、朱宏源及島田虔次等人很有價值的研究51。

　　章太炎的思想與生活好像處處充滿矛盾。他有反對儒家的說法，也很尊敬孔子；
他有激進的 社會主義精神，同時又支持國民黨肅清共產(chǎn)黨；
他既贊同最具唯心主義的大乘佛教唯識觀， 而否定一切現(xiàn)象差異的存在，又強調(diào)中國各族系譜性的特點等等。然而，這些外表性矛盾的 后面有他一貫性的精神。他要把超越所有形而下的差異這個最高明境界與政治經(jīng)濟性的行為 貫通起來。這就是他所謂的“回真向俗”的精神，即是中國固有的“極高明而道中庸”精神 。這就是說，他要趁現(xiàn)代的機會來實行中國最神圣的理想。所以，雖然他能跟現(xiàn)實需要妥協(xié) ，他不能肯定上述的三種多元主義。

　　以他的佛教本體論為依據(jù)，章太炎要把一個絕對平等(否定傳統(tǒng)的上下秩序)的理想，與一個 具備個人自由，消除自私心的理想結(jié)合。然后，他把這種完全普遍性的道德觀念跟一個完全 特殊性的觀念結(jié)合，即是一個從欣賞中華民族在歷史上的成就引出來的愛國主義。因此，對 歷 史巨細(xì)無遺的博學(xué)和佛教萬事萬物皆同的超越精義互相融會了。依章氏的看法，這種嶄新而 又難把握的精義應(yīng)該作為中華民族共有的意識形態(tài)，即是他們團結(jié)的基礎(chǔ)。所以跟五四時代 知識分子一樣，章氏覺得中國的將來是依賴一種新意識的宣傳。是故，雖然章氏批評嚴(yán)復(fù)所 介紹的進化論52，而且他當(dāng)然不接受康有為的三世論，他的歷史觀卻跟中國20世紀(jì)的主流一樣，即是一種轉(zhuǎn)變性的進步論。

　　按照這種進步論，以上述的意識為基礎(chǔ)的中國人不會馬上“拔本塞源”地建立理想中國，而 會很謹(jǐn)慎，深知和現(xiàn)實妥協(xié)，與習(xí)俗和諧相處是有必要的。不用說，一有這個原則，他的思 想就馬上兼有保守與激進兩方面。然后，有這種心態(tài)的中國人會推翻滿清政府；
拒絕西方帝 國主義；
建立共和國；
使所有的政策都由“民意”所決定，可是完全避免建立既得利益所能 控制的代議制度，即是建立一種不是代議制度而還能表達民意的系統(tǒng)；
用嚴(yán)格的法律與虛心 的官吏以處理壞人；
清除階級的差異以達到社會平等化；
這樣形成一種不受地主及資本家壟 斷的經(jīng)濟架構(gòu)。章氏這個思想當(dāng)然跟上述的三個市場不配合。

　　有人說章太炎是一個異數(shù)，不能代表典型的現(xiàn)代中國知識分子。然而，不要忘了在海峽兩岸 ，章太炎都被視為知識分子中的英雄人物。正如朱宏源教授所言，章太炎和孫中山先生看法 基本上有相通處。譬如，如前文所說，孫中山雖然相信代議制度和政黨競爭的需要，但是他 也希望能消除“自私黨見”以求完成一種大公無私的政治生活。而且，他對所謂的“資本家 專制”一事也十分戒懼。同時。如王氵凡森先生談到譚嗣同(18 65-1898)影響之時所指出的， 毛澤東的共產(chǎn)理念和這種早期道德純凈化、絕對平等、充滿愛國情操而要求民族動員的政治理念有相通之處，53不用說，馬克思主義式的現(xiàn)代化就是一種沒有上述的三個市場的現(xiàn)代化。那么多中國知識分子那么欣賞馬克思主義的原因之一，就是因為他們那么需要找到一 種沒有三個市場的現(xiàn)代化方法。

　　不錯，辛亥革命左右，梁啟超很肯定資本主義，而可能也有容忍其他兩種市場的態(tài)度54 ，可是他的態(tài)度一旦轉(zhuǎn)向后者，中國知識分子就越來越拒絕他的影響。五四運動之時，馬 克思主義也好，自由主義也好，肯定上述三種多元主義的思想頗為罕見。而且，雖然國民黨 實際上在某種程度適應(yīng)資本主義，在思想方面卻是排斥的，胡秋原先生說：“抗戰(zhàn)回國后， 我常主張資本主義，30年代的朋友都感奇異。國民黨人尤其不以為然。”55不錯， 臺灣光復(fù)后，三種市場越來越正當(dāng)化(legitimized)。然而，即使在臺灣，反對資本主義的聲音還是很強。一個例子就是強調(diào)“民生主義的精義，首在發(fā)達國家資本，就是產(chǎn)業(yè)公營” 的陶百川先生56。所以按照費景漢教授的研究，民營企業(yè)部門在臺灣慢慢地逃避政治 干涉是個很不容易實行的過程57。連當(dāng)代臺灣的自由主義思想也排斥這三種市場。這是最有意義的事，因為這個思潮是最受到 美國多元文化的影響。這些臺灣自由主義者一方面好像很羨慕美國的多元文化，而另一方面 完全把他們理論性的多元社會與美國文化歷史性的真相分開。

　　不錯，建立很完美的社會理想沒有什么不好。問題在于把理想與歷史必然的將來混為一談， 而不談怎么處理歷史性多元社會所一定會帶來的流弊。換言之，問題在于相信將來的多元化 社會一定會避免過去所有的多元社會所沒有避免的流弊。英美自由主義(像The Federalist Papers)的焦點就在于怎么處理這些過去將來都不可避免的流弊，可是臺灣自由主義的焦點 在于描寫一種沒有流弊的多元社會，而保證這個理想社會快要實現(xiàn)。然而，臺灣自由主義這 個保證是從很抽象的理論引出來的，而在人類歷史性經(jīng)驗或?qū)嵶C知識中沒有基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)有代表性的例子是臺大國際知名的心理學(xué)家楊國樞教授。雖然他關(guān)于美國心理學(xué)與文化的 學(xué)問那么淵博，而關(guān)于多元主義的研究那么有系統(tǒng)，他所講的多元社會卻是個抽象性的理想 ， 而跟歷史性的多元社會不一樣。換言之，他的理論性的多元社會完全沒有上述的三種市場。

在這一方面，楊氏的思想跟孫中山的或章太炎的沒有兩樣；
他們都有一種二元性的歷史觀， 而覺得中國一進入新時代，在人類歷史中到現(xiàn)在為止那么流行的流弊就會多半淘汰。例如， 歷史性的資本主義都有唯利是圖的心理以及社會不平等的趨向，可是楊氏所想象的多元社會 卻沒有。在他的多元社會中，所有的競爭是“合理的競爭”。這就是說，這種社會“必須” 會“趨向‘個人主義’”，可是“這里所說的個人主義，并不是指自私自利的意思，而是說 重視個人的價值，個人的尊嚴(yán)。”是故在楊氏所想象的多元社會中沒一個階級“占便宜”， 另外一個階級“吃虧”或受剝削，“每個人都能發(fā)揮自己的潛能與活力”，而“個人的社會 身分與地位，是靠你自己的能力、努力及成就(也就是你個人的工作表現(xiàn))所得的�！边@樣一 來，“社會利益的分配比較公開而均等”，而“在經(jīng)濟上，可防止壟斷”58。

　　歷史性的民主跟當(dāng)代臺灣一樣都有有“私見”的政黨與政客以及陰謀百出的毛病，可是楊氏 的多元社會并沒有。在分析多元主義之時，他一點不提到這些問題。而且他的多元社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因 為“基于社會正義”會“防止權(quán)威主義”，而避免“權(quán)力的集中”與“濫用權(quán)力的情形”， 他甚至于以為在多元社會中，大眾傳播就會“代表社會上各種團體，各種利益，各種觀點的 意見”，而不會按照一些既得利益者或時髦思潮的看法來歪曲社會的溝通59。

　　在每一個歷史性多元社會中，知識分子繼續(xù)不斷地批評當(dāng)代思想的良莠不齊與紛紜不已的危 機，可是楊氏所想象的多元性的臺灣，就沒有這種危機，而完全有以理性道德為基礎(chǔ)的共識 。這個共識有很多層次：“共同的規(guī)范”與“社會習(xí)俗”，以“公義”為基礎(chǔ)的“法律”與 “憲法”，肯定三民主義的精神，以及一種完全有“理性而善意的……學(xué)術(shù)思想”與政治批 評的風(fēng)格。同時，“中國文化現(xiàn)在還有用的部分，丟也丟不掉，自會保留下來”。這樣一來 ，最壞的思想可以“訂立法律加以限制”，“而如果一種思想是不好的，便自然會受到社會 的淘汰”60。所以，思想的差異會“和而不同”61，而社會會避免所有像思想 兩極化或分歧化或既得利益者抑制好思想或老百姓妄信壞思想等危險。

　　這樣一來，連一位特別研究過多元主義的學(xué)者也沒有正視多元主義在歷史上的真相，而仍然 覺得中國的現(xiàn)代化和民主化必需而一定會避免上述三種市場的架構(gòu)。

　　那么，我們不得不問：為什么中國20世紀(jì)思想的主流有這種共有的特點，即是一方面要現(xiàn) 代化，而另一方面一定要排斥一些跟歷史性現(xiàn)代化分不開的東西?

　　五種中國式的看法和三種多元主義的沖突進一步講，楊教授的思想也好，章太炎的思想也好，都反映了中國20世紀(jì)思想的主流。換句 話說，假如我們把這個主流分成四個分流(即是中國式的自由主義、尊敬孔子的人文主義、 三民主義以及馬克思主義)，這四個分流共有一些最根本的看法或預(yù)設(shè)，而像章太炎或楊 國樞的思想也不例外。這就是說，雖然中國20世紀(jì)知識分子之間有那么多辯論，不能忽略 的是他們共有的特征。這些共有的預(yù)設(shè)等于一種共有的道德性語言或論域(moral language of discourse)。論域是一個比較新的觀念，指的是思想中很重要的一個面相，例如，兩個 政黨可能同意大公無私是很重要的理想，雖然不同意哪一個黨忠于這個理想，但是這個理想 還是他們共有的規(guī)范之一，即是共有的論域的一部分。不錯，假如人類這種共有的規(guī)范大同 小異的話，描寫中國思想那些共有的規(guī)范只是在浪費時間。其實，一個文化共有的規(guī)范跟另外一個文化的規(guī)范常常不同，如是，則顯示它們的根本常識之不同。

　　比方說，中國20世紀(jì)思想共有的預(yù)設(shè)和環(huán)繞一元性歷史觀以及三個市場的英美思潮當(dāng)然不 同。這樣一來，因為甲文化共有的預(yù)設(shè)與乙文化有差距，所以甲文化的成員聽到乙文化的常 識或想法之時，常常會有“豈有此理”的感覺(請見上面關(guān)于孫中山思想的例子)。換言之， 有 道理與沒有道理的區(qū)別，常常因文化而異，是故不少的西方哲學(xué)家以為普遍性的道理或理性 似乎沒有。當(dāng)然，哲學(xué)還問：到底哪一個看法最合乎道理。當(dāng)然，這個問題這邊沒有時間詳 談。我們要談的就是近代中國思想的一些共有的特點以及這些特點與上述拓個市場的沖突。

就是因為這個沖突的緣故，所以中國20世紀(jì)的思想多半避免承認(rèn)上述的三個市場。

　　換言之，中外很多知識分子以為當(dāng)代中國官方的思想都以不合理 的成見為基礎(chǔ)，而當(dāng)代中國“真正知識分子”的思想多半很合理，即是以普遍性的道德理性 為基礎(chǔ)。這個看法不無是處，因為官方思想必須反映很多從政治來的壓力。然而，在一個文 化之內(nèi)，朝野的思想都不能完全超過這個文化最根本的預(yù)設(shè)而直接地進入一種普遍性真理的 境界。這樣一來，當(dāng)代中國思想的癥結(jié)不一定完全出在官方，也需要檢視朝野思想共有的預(yù)設(shè)。我們也要指出；
這些預(yù)設(shè)是做為一種思想的構(gòu)造，而持這種思想者的誠意不誠意是另外 一個問題。

　　這種思想構(gòu)造是關(guān)于怎么修改文化，其實，美國也好，日本也好，意大利也好，中國也好， 每一個文化一直處在修改過程中；
甚至可以說文化就是一種修改過程而已。那么，修改之時 ，人人需要一些根本的觀念。即是需要把修改的目標(biāo)，知識的本質(zhì)，歷史的方向，能影響歷 史的群體，以及當(dāng)代的情況都觀念化。至于怎么觀念化則因文化而異，可是常�？吹絻蓚�很 不同的角度，即一個比較謹(jǐn)慎的，適應(yīng)性的，以及實際的角度，而另外一個比較大膽，轉(zhuǎn)變 性的，以及烏托邦式的角度。20世紀(jì)中國思想的主流是屬于后者。

　　它在目標(biāo)方面是強調(diào)一種完全代表“民意”的理想政治，而這種理想政治會徹底以完整的道 德和智慧為基礎(chǔ)；
除了正義、道德和理性之外，沒有任何其他的社會等級或不平等之分。中 國人民會毫無隔閡地團結(jié)一致以完成全國上下一體的目標(biāo)。除了本國人民的富強康樂之外， 還要“駕于歐美之上”。所以，這個目標(biāo)在國際關(guān)系方面不但要免于帝國主義對中國的剝削 ，而且要使中國變成世界最受到重視的國家之一。所以說中國人的目標(biāo)只是從一般性的國家 主義來的是不太恰當(dāng)，因為做為“地球上主人翁”(鄒容)并不同于單純地拒絕帝國主義。

　　不用說，做為“地球上主人翁”那么高遠(yuǎn)的目標(biāo)，反映了傳統(tǒng)而來的一些看法。而且除了國 際關(guān)系方面的目標(biāo)以外，中國20世紀(jì)的國內(nèi)方面的目標(biāo)，是既高遠(yuǎn)又反映傳統(tǒng)。最能代表 國內(nèi)的目標(biāo)是孫中山先生的民權(quán)思想，因為他自己覺得他的“政權(quán)”和“治權(quán)”的理論能解 決西方人到現(xiàn)在為止還不能解決的問題，即是怎么把“全民政治”與“萬能政策”這兩個理 想同時而很完全地實行。按照英美思想的主流， 這個看法是烏托邦式的，可是中國知識分子很少認(rèn)為孫先生這個理論不切實際。反而，很多 以為臺灣還沒有實行這個理論就可以證明臺灣的政治活動不健全62。這個看法正證明 他們多半肯定孫先生的目標(biāo)，而不以為這是不切實際；
甚而，連認(rèn)為其不切實際的人士也不 敢公開地宣傳比較實際性的目標(biāo)，即是面對思想、經(jīng)濟、政治市場而不完美的民主。換句話 說，中國20世紀(jì)的思想常常覺得中國不但要趕上西方，而且有能力避免西方歷史無法避免的流弊。

　　第二個預(yù)設(shè)是一種非常樂觀的認(rèn)識論。我這個主張跟林毓生教授所謂的“知識主義”在某種 程度上重復(fù)。然而，林教授的“知識主義”是特別指一種相信知識分子的理論，無論正確還 是不正確，都具有影響歷史的莫大力量。而樂觀性認(rèn)識論是指一個更基本的預(yù)設(shè)，即是人性 中具有找到正確觀念的能力。按照這種樂觀主義，道德或規(guī)范性的問題跟科學(xué)性的問題一樣 都有客觀的真理，人心有能力完全把握這些真理，而且有能力以這些真理形成一種很完整的 體系。因為“理想中國”共有的意識就是這種體系，在這種體系還沒有建立以前，中國沒有 辦法找到出路。63。最重要的，是這種體系或思想會解決上面所提到的“文化之出路 問題”，即是找到既詳細(xì)又客觀的標(biāo)準(zhǔn)以決定中國文化唯一的正路，然后創(chuàng)造一個完美的文 化。當(dāng)然，強調(diào)中國人需要建立很完整的體系之預(yù)設(shè)不能配合一種有思想沖突與紛紜的思想 市場或多元主義。同樣的，上述的目標(biāo)當(dāng)然與經(jīng)濟政治市場的不平等方面不能配合。

　　這種體系包括了關(guān)于歷史的知識，可是第三個預(yù)設(shè)是描寫歷史的本質(zhì)。按照這個預(yù)設(shè)，歷史 是二元性的。上面已談到這個在中國很流行的看法。無論是指古代的中國人，將來的中國人 ，或當(dāng)代的外國人，歷史包括了一種在道德與知識上很完美的階段，而這個完美的階段跟當(dāng) 代的中國完全不一樣。因為正常的文化比較完美，所以，開發(fā)國家之所有的困難或缺點都不 正常，原因就是既得利益與不開明的思潮所致的。

　　不錯，雖然不少的西方學(xué)者堅持文化相對主義，而反對所有區(qū)別先進落后的價值判斷，但中 外很多學(xué)者仍然強調(diào)歐美在世界歷史上很突出的成就，而覺得中國人需要更采取西方文化的 長處以修改自己的文化，所以這種近代思想中的二元主義不無是處。雖然如此，還 是有問題值得探究。

　　很多人會同意，每一個文化有利弊，而需要繼續(xù)不斷地修改；
而且，修改之時應(yīng)該考慮到別 的文化的特點。然而，這種實際性的修改不同于經(jīng)濟分明而一面倒地強調(diào)中國與西方文化的 對照，甚至于說比起中國文化，西方文化已經(jīng)完全以理性道德作為基礎(chǔ)，更何況說革命之后 ，中國人會進入一種更高明的“大同”或“太平”時代。

　　中國的歷史觀不但偏向這種很過分的二元主義，而且多半覺得當(dāng)代世界的歷史有個預(yù)定的方 向或“潮流”，即是會以上述的目標(biāo)為趨向。同時，抱持正確的體系或思想的開明分子會很 清楚地了解到歷史的潮流是什么。是故，按照第二與第三個預(yù)設(shè)，思想界不是一種從很多方 面找真理的思想市場，而是個開明分子與不開明分子的爭執(zhí)。當(dāng)然，在這種情況下，二分法 的態(tài)度很難避免。

　　按照第四個預(yù)設(shè)，為了跟著世界潮流而達到上述的目標(biāo)，把握正確體系的開明分子需要團結(jié) 而奮斗以使歷史進步得更快。所以進步是看先知先覺的工夫，即是一種由上而下的政治過程 或革命。國民黨也好，共產(chǎn)黨也好，知識分子也好，這種由上而下的過程跟三種多元主義不 太配合。

　　第五種預(yù)設(shè)是指一種困境感。按照這個看法，雖然開明分子能依賴歷史的潮流，不過到現(xiàn)在 還沒有能掌握這個歷史所給予的機會，因為碰到了阻礙，即是自己的缺點以及既得利益者的 力量。誠如上述，當(dāng)代中國的困難多半不是一些人類或開發(fā)國家或現(xiàn)代化國家難以避免的困 難，而是一些不正常的流弊這個區(qū)別非常重要。假如你的錯誤是正常的話(例如，你忘記帶一本書)，我可以原諒，而繼 續(xù)合作。假如錯誤不正常(例如，我請你替我暫時地抱著我的小孩，而你不小心讓他落到人 行 道上)，我怎么繼續(xù)跟你合作?同樣的，假如開發(fā)或現(xiàn)代化國家沒有做到均富，而這個缺點是 情有可原的正常現(xiàn)象的話，我能忍受而合作。假如均富是正常的政府所能做到的，我會很忿怒地反對一個沒有均富的政府。所以一個政府能不能正當(dāng)化(Legitimized)是看國民以為其 缺點是否正常。

有困境感的國民會覺得他們政治困難不正常。換句話說，因為正常行為就是配合歷史潮流的 行為，而歷史潮流就在把人類推到理想時代去，所以不理想的政府就不正常，而“不值得存 在”。

　　然而，連臺灣經(jīng)濟政治突破之后，很多中國知識分子卻以為這種進步是“虛假”的而當(dāng)然不 承認(rèn)什么中國式的現(xiàn)代化的模范。所以楊國樞教授在1980年左右肯定這個模范的看法，是相 當(dāng)例外的。何況政治科學(xué)家把所有東歐、非洲、南美、亞洲中70年代以后開始民主化的國 家比較起來之時，他們很少看到像臺灣那么既穩(wěn)定又健全的過程。實際上，從比較性研究的 看法來看，經(jīng)濟發(fā)展也好，政治發(fā)展也好，臺灣的成就很卓異。雖然如此，按照很多中國知 識分子的看法來說，臺灣和問題昭著的國家間的不同只是五十步笑百步64。

　　這種困境感跟上述的烏托邦性目標(biāo)是分不開的。一種像臺灣有資本主義與政治市場的社會當(dāng) 然不配合孫先生“全民政治”這個目標(biāo)。這就是說，評估當(dāng)代情況的思考方式不但反映客觀 的情況，也反映評估者的標(biāo)準(zhǔn)。

　　這五種近代中國很流行的預(yù)設(shè)或看法當(dāng)然會引起很多的辯論；
然而，辯論就反映一種共有的 議題或會議事項(agenda)。這樣一來，近代中國思想的發(fā)展一方面有學(xué)派的沖突，另一方面 仍然有共有的預(yù)設(shè)以及議題。比方說，第四個預(yù)設(shè)是強調(diào)開明分子的角色，可是誰算是開明 分子?這就是一個共有的“會議事項”。有的人是指某政黨，而有的是指一種特殊的意識， 像杜維明的“中國知識分子一脈相承的‘群體的批判的自我意識’”，或胡秋原的“一國各 個學(xué)問力之總和”65。無論開明分子是誰，他們應(yīng)該用什么教育上、經(jīng)濟上、政治上 等方法來奮斗?他們的體系應(yīng)該采用什么思想家的本體論、認(rèn)識輪或歷史觀?這些問題都是另 外一些共有的“會議事項”。然而，無論近代中國的各種思潮怎么處理這個問題，他們共有 的五個預(yù)設(shè)仍然和上述的三個市場格格不入。

　　這五種預(yù)設(shè)是淵源于儒家傳統(tǒng)呢?還是從國外輸入的?學(xué)者們?nèi)匀粸榇藸幷摬恍荨Ｈ欢�，我�?很清楚地看到在20世紀(jì)初期從西方輸入中國的政治理論，有的跟這五個預(yù)設(shè)特別格格不入 ，有的則跟這五個預(yù)設(shè)很容易融合。前者是以洛克《聯(lián)邦主義者》(The Federalist)，以及 約翰·穆勒為典型代表的自由主義，后者是以盧梭、黑格爾，以及馬克思為典型代表的民主 思想(以下簡稱穆勒主義與馬克思主義)。

　　穆勒主義很有張灝所強調(diào)的“幽暗意識”，而肯定上述的三個市場。同時穆勒主義越來越跟 懷疑主義交織在一起，而覺得人類沒有能力把所有跟人生有關(guān)系的知識變成一種很完整的體 系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思主義則與之相反，尤其是與很多中國知識分子一樣的覺得“全民政治”與“萬能 政府”這兩個理想可以同時實行66。難怪中國近代政治思想的主流常常偏到馬克思尤 其是盧梭的方向。這樣一來，排斥三種市場的偏向?qū)袊陌l(fā)展有莫大的影響。

　　不現(xiàn)實的入世觀在傳統(tǒng)的根源這五個預(yù)設(shè)跟儒家傳統(tǒng)之間的關(guān)系是太過復(fù)雜，這里不能詳細(xì)地探討。然而，誠如上述，以 這五個預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的思想是烏托邦式的，就是雖然要改造世界，也不要太承認(rèn)這個世界的實 際性問題，即是一種不現(xiàn)實入世觀。

　　這種不現(xiàn)實入世觀當(dāng)然有傳統(tǒng)的根源，大概可以上推到佛教輕視形而下的物質(zhì)生活的看法。

佛教這個角度跟宋明理學(xué)以及道家的影響經(jīng)常交織在一起，而清末民初時，這種看法十分流行。上面所引章太炎思想并非孤例；
另外孟子輕視功利、蔑視霸政，孟子強調(diào)的王道精神很配合中國20世紀(jì)烏托邦主義的偏向。同時,孟子思想與佛教這兩種看法都屬于根本的人生觀，即是對社區(qū)社會(Gemeinschaft)與結(jié)社社會(Gesellschaft)的看法67。此地用這 兩個詞以指人類思想很流行的一個對照，即是古代社會都市化而復(fù)雜化以后，很多人一方面 適應(yīng)這種問舍求田、道德含糊、思想紛紜、人情淡薄、交通混亂、組織復(fù)雜的市民生活 (結(jié)社社會)，而另一方回顧理想化的社區(qū)社會，即是感情很厚、道德很明顯，而以農(nóng)業(yè)為本 的小村生活。不用說，都市化以前，鄉(xiāng)下人的生活大概沒有像后來的人所想象的那么好。我 們所談的只是都市化以后的古代理想化的意識形態(tài)，而這個意識里面就有社區(qū)社會與結(jié)社社 會這種道德性的惕對或緊張(tension)。

　　問題在于怎么處理這個緊張。因為結(jié)社社會還是現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，是最環(huán)繞工具理性的社會部 門，問題是怎么把結(jié)社社會正�；簿褪窃趺窗呀Y(jié)社社會及其三個市場看為正常生活的主 流，以及社會進步的動力。換句話說，按照社區(qū)社會的理想，市民生活的結(jié)社社會沒有道德 秩序。這樣一來，把結(jié)社社會完全正當(dāng)化是需要在市民生活中找到一些新的價值，甚至于一 種新的道德理想，例如私有財產(chǎn)的保護，法律的尊敬，個人自由的發(fā)達，商業(yè)的成長，以及 知識的增加以作為社會最有價值的活動，而所以到某程度否認(rèn)上述社區(qū)社會的理想。而且， 重視市民生活這種精神大概牽涉到一種道德觀念的變通，即是承認(rèn)公共生活的道德水準(zhǔn)比個人或家庭或小村最高的道德理想低一點。這樣一來，結(jié)社社會不再沒有道德秩序，而是變成 拯救人類的媒介物。然后，社會能把所有的資源集中在培養(yǎng)結(jié)社社會的發(fā)達這個目標(biāo)。

　　然而，這種人生觀的蛻變不容易。我這邊的意見和勞思光教授的看法很類似的，因為在結(jié)社 社會正�；�，我也以為西洋文化早于中國文化。中國思想則連現(xiàn)在也還是比較排斥結(jié)社社 會，而今天的臺灣則就是一種結(jié)社社會。難怪那么多中國知識分子還是以為臺灣經(jīng)驗不算是 中國現(xiàn)代化很正常的例子，臺灣這個結(jié)社社會當(dāng)然不是這種理想中的社區(qū)社會。結(jié)果，對很 多中國知識分子而言，臺灣的進步是“虛假”的。

　　不錯，西洋文化也有蔑視結(jié)社社會的思潮。不用說從盧梭以后，“市民”(bourgeois)或“ 小市民”(petty bourgeois)常常變成罵人的話。盧梭很看不起“以從俗為善，以貨財為寶 ， 以養(yǎng)生為已至道”(引自《荀子·儒效篇》)的小市民。上述的盧梭、黑格而以及馬克思的思 潮就是這個樣子。然而，西洋文化在哲學(xué)、宗教，以及文學(xué)方面也有各種肯定結(jié)社社會而視 之為進步之動力的世俗化趨向。韋伯關(guān)于清教徒以及資本主義的研究就是談這種漸漸地把結(jié) 社社會看為拯救人類的媒介物之世俗化蛻變。西方文學(xué)也很多反映這種轉(zhuǎn)變。比方說，Bern ard Mandeville\"s The Fable of thd Bees(18世紀(jì))就是表達一種諷刺傳統(tǒng)性倫理的精神 ，而要讀者了解固有的道德思想是需要某種程度的變通68。其實，亞里斯多德與圣 奧 古斯丁很久以前就強調(diào)公共生活的道德水準(zhǔn)大概不能配合最高的道德理想。換句話說，從這 種西方文化的看法來講，“內(nèi)圣外王”是個不可行的理想69。

　　中國的思想則缺乏這種世俗化而肯定結(jié)社社會的思潮。不錯，中國歷史中商業(yè)經(jīng)濟以及結(jié)社 社會常常很發(fā)達，而其價值取向也受到某種程度的正當(dāng)化70。然而，正當(dāng)化的程度有 限。儒家思想一直強調(diào)世界的拯救是看學(xué)者的格物致知誠意正心修身齊家治國平天下的工夫 ，而不是看結(jié)社社會的發(fā)達。這樣一來，商人的地位與聲望不可能與學(xué)者平等，而政治生活 不可能集中于使結(jié)社社會盡可能發(fā)達的目標(biāo)之上。其實，中國20世紀(jì)知識分子沒有把臺灣的 結(jié)社社會正當(dāng)化是中國歷史第四次有這種結(jié)社社會的反應(yīng)。

　　第一次是東周時代。這是個封建制度崩潰，商業(yè)發(fā)達，都市勃興，士人階級出現(xiàn)，而郡系制 度興起的過渡時代。按照許倬云教授的說法，東周的社會是從家庭性形態(tài)變成契約性形態(tài) 71。然而，孔子以及戰(zhàn)國儒家思想家有沒有歡迎這個轉(zhuǎn)變?

　　不錯，像儒家“賢者在位、能者在職”的一些理想比較配合新的社會架構(gòu)。然而，他們?nèi)匀?有一種“復(fù)”的渴望，即是要重建一種以禮為基礎(chǔ)的社區(qū)社會。對他們來說，東周社會架構(gòu) 的變化不是個從封建階段到郡縣階段的前進過程，而是個在制度道德方面衰落的時代。

　　中國結(jié)社社會發(fā)展第二次是唐宋元時代。像內(nèi)藤虎次郎等日本漢學(xué)家，覺得宋代是現(xiàn)代中國 的萌芽時代，而英國漢學(xué)家Mark Elvin則強調(diào)宋代五個突破或“革命”，即是農(nóng)業(yè)、船只運 送、貨幣賒帳、市場架構(gòu)與都市化，以及科學(xué)科技方面的五個突破。而且包括被培根視為能 創(chuàng)造新世界三個最了不起的發(fā)明，即是印刷、火藥，以及羅盤。然而從宋明理學(xué)家的看法來 講，這些突破不太重要。對他們來說，這種“外在”的“功利”沒有四書、修身那么重要， 而在社會組織方面，他們?nèi)匀粡娬{(diào)“復(fù)古”，即是以井田封建宗法為基礎(chǔ)的社區(qū)社會。像陳 亮的那種直接地強調(diào)功利的說法，并沒有辦法變成正統(tǒng)思想。甚至連印刷術(shù)的發(fā)明也不一定 為宋人所歡迎的。反而，政府關(guān)于歷日、刑法、經(jīng)典、時政、邊機、時文，以及國史的書， 常常禁止雕印或出賣72。不錯，我們在宋代思想中很少看到像漢代儒家在《鹽鐵論》 里那種“抑商”態(tài)度。然而，宋明理學(xué)仍然以人的內(nèi)在生活為焦點，而沒有直接地強調(diào)外在 功利的價值，何況商業(yè)都市化生活的價值。

　　中國結(jié)社社會發(fā)展第三次是明清時代。馬克思主義的學(xué)者說這個時代有資本主義的萌芽。其 實，那個時侯的經(jīng)濟擴大亦很了不起。耕地、耕地的生產(chǎn)力、國內(nèi)與國外的貿(mào)易、都市的數(shù) 量，以及人口，都急劇增加。到了乾隆時代，中國都市化的人口跟法國整個的人口差不多( 兩三千萬)。經(jīng)濟多半以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)。政府是強調(diào)“通商”政策，而商人對自己的職業(yè) 開始有自尊精神。貨幣制度、土地占有關(guān)系、征稅制度，以及社會階層制度，都有轉(zhuǎn)變。扼 要地說，這個轉(zhuǎn)變是越來越把經(jīng)濟活動區(qū)別化以避免政權(quán)的干涉。而且明清時代的經(jīng)世思潮 ，常常有適應(yīng)這個轉(zhuǎn)變的態(tài)度。最有名的是黃梨洲“工商……蓋皆本”的話73。同時 象黃梨洲的思想家關(guān)于政權(quán)架構(gòu)改造的看法，它們在某種程度上有20世紀(jì)民主的味道74 。

　　然而，明清的思潮跟宋代一樣，就是適應(yīng)這個社會轉(zhuǎn)變，而沒有以這個轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N前進過程 。宋明理學(xué)也好，清代考證運動也好，按照明清思想，人的拯救是依賴儒學(xué)的發(fā)達，而不是 這種社會變化所能實現(xiàn)。而且明清之際，復(fù)古精神還是很強。連黃梨洲也要回復(fù)井田制度， 而顧炎武則很羨慕明初比較簡單的社會。何況顧氏要回復(fù)唐代的租庸調(diào)制度，似乎要把明清 農(nóng)業(yè)商業(yè)化的趨向取消。顧炎武的理想社會就是一種社區(qū)社會，而到現(xiàn)在為止，明清學(xué)者中 之最受到中國人尊敬的，大概是顧炎武。

　　總而言之，儒家內(nèi)圣外王的理想是跟社區(qū)社會的理想分不開的，而中國歷史上每一次有結(jié)社 社會的勃興，儒家知識分子能適應(yīng)新的社會架構(gòu)，可是沒有在這些“外在”的變化中發(fā)現(xiàn)結(jié) 社社會的價值。難怪上述20世紀(jì)最流行的五個預(yù)設(shè)不容易跟結(jié)社社會配合，而很多中國知 識分子不太重視臺灣經(jīng)濟政治的突破也是這個樣子。同時，中國知識分子以前很多那么肯定 毛澤東的社區(qū)社會理想也不足為奇。這樣一來，中國20世紀(jì)知識分子排斥三種多元主義或 市場這個偏向是植根于儒家、佛教及道家的一些很根本的看法。

　　這些根源更證明中國20世紀(jì)思想與固有文化的連續(xù)性。以前很多學(xué)者以為鴉片戰(zhàn)爭之后， 中國思想越來越西洋化而脫離傳統(tǒng)，然而，今天的學(xué)者不少已經(jīng)了解到這個說法的不足。清 末民初很多中國愛國者要好好地修改他們所繼承的文化，所以他們常常很熱心地強調(diào)西化甚 至于“全盤西化”。然而，他們所想象的西洋文化這個觀念跟一些固有的理想或預(yù)設(shè)糾纏不 清。這樣一來，研究中國20世紀(jì)思想在傳統(tǒng)的根源不能限于談人文主義的儒家思想的根源 ，何況什么“封建遺毒”。

　　按照馮友蘭的看法，中國固有的思想都是環(huán)繞“極高明而道中庸”這種人世觀的目標(biāo)。然而 ，這個目標(biāo)也有一個馮氏所沒有談到的特點，即是跟社區(qū)社會的理想分不開的。換句話說， 按照中國傳統(tǒng)思想的主流，市民結(jié)社社會的價值(例如私有財產(chǎn)的保護、法律的尊敬、個人 的自由、商業(yè)的發(fā)展，以及知識的增加等)還沒有取代結(jié)社社會的病態(tài)(例如問舍求田的追利 心態(tài)以及道德含糊、思想紛紜、人情淡薄的生活)。因為對儒家的主流來說，生活的價值跟 社區(qū)社會是分不開的，所以不能以結(jié)社社會的長處為人類最寶貴的價值。

　　清末民初之后，這個人生觀沒有根本的改變。一方面“極高明而道中庸”的精神繼續(xù)發(fā)展， 即是章太炎的“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗”，或牟宗三的“曲通”。另外一方面，因為 知識分子很多還是不肯定市民結(jié)社社會的價值，所以把現(xiàn)代化及民主化跟社區(qū)社會的理想交 織在一起。因為這個社區(qū)社會理想對他們那么寶貴，所以不能肯定以結(jié)社社會為基礎(chǔ)的三個 多元主義或市場，何況，他們常常強調(diào)快要來的歷史階段就是一個超過三個市場的大同時代 。這樣一來，既然世界歷史與臺灣經(jīng)驗越來越證明實際的現(xiàn)代化及民主化必有三個市場的代 價，很多中國知識分子談現(xiàn)代化之時，卻是把這種歷史性證據(jù)抹殺，而盼望將來的烏托邦。

　　難道這不是一種不現(xiàn)實的入世觀?

　　結(jié)論：不現(xiàn)實的入世觀與知識分子角色的樂觀主義

　　總而言之，假如要試談中國20世紀(jì)知識分子的自覺問題所在，一方面可以提到這個不現(xiàn)實 的入世觀，另一方面可以注意到他們對知識分子角色的樂觀主義，即是覺得所有人生最重要 的方面有既客觀又詳細(xì)的標(biāo)準(zhǔn)；
同時，人心有能力很完整地把握這些標(biāo)準(zhǔn)，而將之變成很完 整的體系；
而且，人類有辦法很客觀地決定哪一些知識分子是把握正確的體系，哪一些有錯 誤的思想。

　　不錯，這種樂觀主義與所謂不現(xiàn)實入世觀不一定是錯誤的思想。這里我們不必馬上判斷哪一 個說法有道理，哪一個沒有。我們只強調(diào)自覺這個目標(biāo)，即是知識分子應(yīng)該考慮到所有關(guān)于 上述問題的說法，而不要僅僅武斷地采用其中的一個。我個人覺得中國20世紀(jì)的思想很多 是缺乏這種自覺。

　　而且，這兩個自覺問題是分不開的。換句話說，上述的五個預(yù)設(shè)不但包括這種樂觀主義，而 且有跟三個市場不容易配合的不現(xiàn)實入世觀。這就是說，第二個預(yù)設(shè)是指認(rèn)識論方面的樂觀 主義，而第四個預(yù)設(shè)是指先知先覺者在歷史中的重要角色。這樣一來，中國知識分子對自己 的意象與關(guān)于中國的目標(biāo)、知識的本質(zhì)、歷史的構(gòu)造，以及當(dāng)代的困境等所有這些預(yù)設(shè)是交 織在一起的。假如自覺的話，他們是不是需要把所有這些預(yù)設(shè)挖掘出來，看看能不能配合現(xiàn) 代化及民主化的現(xiàn)實需要(上述的三種多無主義)，以及知識分子的現(xiàn)代歷史實際情況之下所 能扮演的角色?

　　然而，假如中國知識分子有自覺問題的話，這不是說中國文化比西洋文化更不容易配合現(xiàn)代 化的需要，甚至于是歷史的“怪胎”。其實，歷史上的文化哪一個不是怪胎?到現(xiàn)在為止， 哪里有一個能避免自覺問題而“極高明而道中庸”的文化，即是把三種社會市場跟人類最神 圣的價值聯(lián)合起來?中國的自覺問題不是比歐美的嚴(yán)重，而只是跟歐美的不同而已。換句話 說，“不同”可以證明，而“更嚴(yán)重”則沒有辦法證明。

　　按照我個人的看法，中國知識分子最關(guān)鍵性的自覺問題在于怎樣評估社會里面的各種關(guān)于政 治的看法或聲音。上面已經(jīng)說過，英國政治理論家John Dunn是把這些看法分成三種：官方 性的“政治理論”、專家或知識分子“政治理論”(他是特別指行為科學(xué)家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是我這邊所 指的是所有政治核心以外的知識分子，以及老百姓的“政治理論”。這三種理論或意識怎么 評估?評估應(yīng)該以什么標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)?有的人會覺得這些標(biāo)準(zhǔn)太明顯，所以不值得討論。其實， 古今中外評估性的看法很多相矛盾。比方說，Dunn自己常常把官方性理論與專家理論都一體 蔑視，而比較欣賞“老百姓理論”。中國知識分子則多半一方面把官方以及老百姓理論都加以蔑視，而另一方面以為自己有一種“站在天下為公一面而代表人民的群體意識”75 。

　　我這邊所要強調(diào)的就是這個中國式的評估角度所牽涉到的問題。蔑視“老百姓理論”這個看 法跟民主思想怎么配合?假如不開明的老百姓控制民主政府的話，民主怎么開明?同時，假如 政府是需要的，那么從政是有價值的職業(yè)。這樣一來，我們怎么蔑視所有官方性的說法?不 錯，官方性的說法一定會反映一些成見。然而，上面已經(jīng)說過，按照不少學(xué)者的說法，連知 識分子也沒有辦法進入一種超越成見的境界。難道上述的五個預(yù)設(shè)超過所有的成見嗎?何況 這 些預(yù)設(shè)是以知識分子為救中國救世界的英雄，而這樣使他們的聲望膨脹。這種聲望也算是一 種能影響人的利害關(guān)系。因此，最重要的是怎么評估一個工人或老板或教授或農(nóng)人或部長的 話?他的說法有沒有道理是看這個說法的理由怎樣嗎?不審看他在社會中的角色?假如知識分 子的意識也是跟成見交織在一起，20世紀(jì)中國知識分子的主流有那些成見?我們評估這些 成見之時，我們標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該怎么決定?我們的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)不應(yīng)該強調(diào)現(xiàn)代化以及民主化的現(xiàn)實需要? 為了了解這些現(xiàn)實需要，我們應(yīng)該用什么樣的觀念?后驗性而從歷史歸納出來的知識?還是一 種超過歷史性證據(jù)的信仰?沒有考慮到這種問題的知識分子，有沒有自覺?沒有自覺的知識分 子，能不能“救中國，救世界”?

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　�、僮疚某杏讶它S克武先生的改正，特此致謝。然而，因為時間的關(guān)系，他不能把中 文完全修改。請讀者原諒。

　�、诙啪S明《儒家第三期發(fā)展的前景問題》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989)，頁24-25， 45，47，68。

　�、壅垍⒖迹篟ichard J. Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism(Philadep hia:University of Pennsylvania Press,1983),and John Dunn,Political Oblig ation in its Historical Context(Cambridge:Cambridge University Press,1980),PP.14 3-299.

　�、荜P(guān)于這個沖擊請參考杜維明書，頁33-34。

　�、荻啪S明書，頁21。

　�、弈沧谌墩琅c治道》(臺北：學(xué)生書局，1980)，頁51-56。

　　⑦王氵凡森，《章太炎的思想(1868-1919 )及其對儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》(臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1985)，頁15-17。

　�、鄤谒脊�，《關(guān)于臺灣的“正負(fù)評價”》，《當(dāng)代》64期(1991年8月)，頁149。

　�、崛~啟政，《社會、文化和知識分子》(臺北：東大圖書有限公司，1984)， 頁91-92。

　　10John Dunn,Western Political Theory in the Face of the Futur e(cambridge:Cambridge University Press,1990),P.133.

　　11比方說，王爾敏教授討論到孫先生思想這一方面，而沒有批評它不實際的方 面，請看王氏的《孫中山理想中的現(xiàn)代中國》，《國史館館刊》復(fù)刊第十期(臺北，1991)， 頁16。像王氏一樣，很多中國知識分子不批評孫先生這種觀念，是很有意義的。這證明孫先 生這些沒有受批評的觀念頗有代表性。朱氵宏源教授有批評孫先生思想不夠?qū)嶋H的看法，可是按照我所 看到的文章，朱氏沒有把孫先生的“賢能政府”觀念這樣批評，沒有把孫先生的“政權(quán)”、 “治權(quán)”區(qū)別這樣批評。請看朱氵宏源書《同盟會的 革命理論》(臺北：中央研究院近代研究所，�？迨�，1985)。

　　12杜維明書，《自序》，頁5，10，91。

　　13葉啟政書，頁107-109，122，146。

　　14同上，頁146-148。

　　15同上，頁109。

　　16同上，頁146。

　　17同上，頁122。

　　18同上，頁126，148，162。

　　19同上，頁124-125，127。楊國樞教授對知識分子角色的看法很類似：“在平 常時期，知識分子是社會的良心；
在特殊階段，知識分子是社會的砥柱。”請看楊國樞《開 放的多元社會》(臺北：東大圖書股份有限公司，1985)，頁150-151。

　　20葉啟政書，頁155-168。

　　21關(guān)于英美認(rèn)識論，請參考上面注③所提到的書以及拙作“Some Ancient Root s of Modern Chinese Thought,”in Early China,vol.11-12(1985-1987 ),PP.61-117.

　　22請參考拙作“Continuities Between Modern and Premodern China,”in Pa ul A.Co hen,Merle Goldman,eds.,ldeas Across Cultures(Cambridge,Massachus etts:Council on East Asian Studies,Harvard Universiy,1990,pp.263-292;《從約翰·彌爾民主理論看臺灣政治言論》《當(dāng)代》24期(1988年4月)，頁78- 95，以及上面注⑤所提到的拙作。

　　23胡秋原《一百三十年來中國思想史綱》(臺北：學(xué)術(shù)出版社，1980)，頁142 -149。

　　24勞思光《關(guān)于臺灣的‘正負(fù)評價’》，頁148，以及勞思光，《中國之路向》 (香港 ：《當(dāng)代》尚智出版社，1981)，頁5-6。其實，《中國之路向》的醫(yī)生是“了解傷者的傷勢 和整個健康狀況為依據(jù)”，而不只看負(fù)面而已。

　　25杜維明書，頁66。

　　26同上，頁120，請看下面“五種中國式的看法和三種多元主義的沖突”關(guān)于第 二個預(yù)設(shè)的說法。

　　27葉啟政書，頁92，90，143。

　　28John Dunn,Rethinking Modern Political Theory(Cambri dge:Cambridge University Press,1985).

　　29葉啟政書，頁143。

　　30杜維明書，頁67。

　　31同上，頁178-179。

　　32同上，頁112-113,52,14-15,46-47。

　　33Robert N.Bellah et al,Habits of the Heart(Berkeley: Universiy of California Press,1981).

　　34請參考上面注23所引的拙作。

　　35請參考拙作“John Stuart Mill’s‘On liberty’and the Conceptualizat ion o f Democracy in the Three Principles of the People,”paper for the Conference on Eighty Years History of the Republic of China,1912-1991,sponsored by Academia Si nica etc,Taipei,August 11-15,1991.Also in The American Asian Review, X:1(Spring 1992),pp.-41.

　　36鄭觀應(yīng)《道器》，可以在下書中找到：《中國哲學(xué)史資料選輯》近代之部( 北京：中華書局，1959)，頁104-106。

　　37Thomas A.Metzger,“The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Value s wit h Modern Pluralism,”in Ramon H.Myers,ed.,Two Societies in Opposition (Stanford:Hoover Institution Press,1991),pp.43-51.

　　38《中國時報》，1989年12月19日。

　　39強調(diào)中國文化的入世觀(this-worldliness)有張灝、余英時、S.N.Eisenstadt等。

　　40在這方面很有名的文章是Benjamin I.Schwartz,“Some Polarities in Conf ucian Thought,”in David S.Nivison and Arthur F.Wright,eds,Confucianism in Ac tion(Sta nford:Stanford University Press,1959),pp.50-62.另外很有價值的文章是張灝《宋明 以 來儒家經(jīng)世思想試釋》，中央研究院近代史研究所編《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》( 臺北，1984)，頁3-19。

　　41徐復(fù)觀《學(xué)術(shù)與政治之間》(臺北：學(xué)生書局，1980)，頁299。

　　42請看呂寶強《儒家傳統(tǒng)與維新(1839-1911)》(臺北：教育部社會教育司編 印，1976)。王爾敏有《中國近代思想史論》(臺北：華世出版社，1977)，以及別的有名的 著作。另外有黃克武《清末民初的民主思想：意義與淵源》，中央研究院近代史研究所編《 中國現(xiàn)代化論文集》(臺北，1991)，頁363-398。

　　43賀長齡編著，《皇朝經(jīng)世文編》，八冊(臺北：世界書局，1964)，卷1：8b， 1：1b。

　　44王爾敏教授覺得“公仆”觀念跟中國傳統(tǒng)性的政治理念很不同，可是筆者認(rèn) 為有辯 論余地。請看王爾敏《中國近代之公仆觀念及主權(quán)在民思想》，臺北，1991年。

　　45J.R.Lucas,“On Processes for Resolving Disputes,”in Essays in Lega l Philosophy(Berkeley:University of Califormia Press,1972),pp.167-182.

　　46楊國樞《開放的多元社會》(1985)，頁13-14,16-28。

　　47請參考上面注36所提到的拙作以及本人的“A Confucian Kind o f Modem Th ought:Secularization an the Concept of the T’i-hsi,”中央研究院 近代史研究所編《中國現(xiàn)代化論文集》(臺北，1991)，頁277-330。

　　48王爾敏《孫中山理想中的現(xiàn)代中國》，頁10，20。

　　49王爾敏《中國近代之公仆觀念》，頁10。

　　50例如，見注⑧、50所引的王氏文章。

　　51Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis(Berkeley:University of Ca lifom ia Press,1987);Shimada Kenji,trans.J.A.Fogel,Pioneer of the Chinese Revo lution;Z hang Binglin and Confucianism(Stanford:Stanford University Press,1990), 上面注⑧所引王氵凡森的書；
朱氵 宏源，《同盟會的革命理論》。

　　52王氵凡森《章太炎》，頁109-115。

　　53王氵凡森《古史辨運動的興起》(臺北：
允晨文化實業(yè)股份有限公司，1987)，頁1-19。

　　54朱氵宏源書，頁188-189,199,199,332,3 34。

　　55胡秋原書，頁221。

　　56陶百川《臺灣怎樣能更好?》(臺北：遠(yuǎn)景出版社，1980)，頁220-221。

　　57John C.H.Fei,“A Historical Perspective on Economic Modemiza-tion i n the ROC,(點擊此處閱讀下一頁)

　　”in R.H.Myers,ed,Two Societies in Opposttion(Stanford:Hoov er Institution Press,1991),pp.97-110.

　　58楊國樞《開放的多元社會》，頁28，44，10-11,32。

　　59同上，頁10，20。

　　60同上，頁6-7,13-14,18-19,24-27。

　　61同上，頁42。

　　62這是針對陳其南教授以盧梭式的思想來評估臺灣的民主化這個說法，按照本 人的經(jīng)驗，陳教授這個看法在臺灣學(xué)術(shù)界具有代表性。

　　63請參考注36、注23等所引的拙作。

　　64為了找例子，請看何懷碩刊于《當(dāng)代》29期的文章(1988年9月)，頁147-148 。關(guān)于 政治科學(xué)家以比較性方法研究70年代以后的民主化現(xiàn)象，我這邊依靠的是Lary Diamond, “The Globalization of Democracy:Trends,Types,Causes,and Prospects,”to appear i n Robert Slater,Barry Schutz,Steven Dor eo’s,Global Transfor-mation and the Third World(Boulder:Lynne Rienper Publishers,1992).

　　65杜維明書，《自序》，頁5；
胡秋原，頁208。

　　66請參考Charles E.Lindblom,Politics and Markets(N.Y.:Basic Books,Inc, Publi shers,1977),pp.247-260;David Held,Models of Democracy(Stanford:S tanford University Press,1987).

　　67這邊的翻譯是從葉啟政書，頁2來的。這兩個范疇是Ferdinand Toennies所 最早強調(diào)的。

　　68William Anthony Stanton,“Bernard Mandeville’s Ambiguity in ‘The Fable of the Bees’:A Study in the Use of Literary Traditions”(Ph.D.dissertation for the Department of English,The University of North Carolina at Chapel Hill,1978) .

　　69For this point about Aristotle,Augustine,etc.,see Thomas A.Metzger, “Dev elopmental Criteria and Indigenously Conceptualized Options:A Normative Approach to China’s Modernization in Recent Times,”in Issues and Studies ,23:2(February 1987),pp.37-44.

　　70余英時《儒家思想與經(jīng)濟發(fā)展：中國近世宗教倫理與商人精神》，in The Chinese Intellectual,vo1.6(winter 1985),pp.3-45.

　　71Cho-yun Hsu,Ancient China in Transition(Stanford:St anford University Press,1965),p.2.

　　72朱傳譽《宋代新聞史》(臺北：中國學(xué)術(shù)者作獎勵委員會，1967)，頁180。

　　73關(guān)于明清時代的經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)變，著作很多。最近有Ramon H.Myers,“How Did the Modern Chinese Economy Develop?--A Review Article,”in The Journal of As ian Studies,50:3(August 1991),pp.604-628.

　　74熊秉真《十七世紀(jì)中國政治思想中非傳統(tǒng)成份的分析》，《中央研究院近 代史研究 所集刊》，15期上冊(1986年6月)，頁1-31。拙文上面“以現(xiàn)實方法處理現(xiàn)實問題的困難：
三種多元主義”也談到這個問題。

　　75杜維明書，頁91。引用杜教授的話之時，為了配合拙文的脈絡(luò)，我略為改變 他的句子構(gòu)造。

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