顧紅亮：“理性”與現(xiàn)代性的價值依托

　　在梁漱溟的中后期哲學(xué)中，“理性”是一個“重要而費解”的觀念。說其“重要”，是因為梁漱溟在幾本中后期代表作中都提到這個概念，如在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937年）一書中，他提出“以理性求組織”的思想；
在《中國文化要義》（1949年）一書中，他提出“理性”是人類的特征、中國人長于“理性”短于理智等觀點；
在《人心與人生》（1984年）一書中，他重新厘定“理性”與理智的界限。國內(nèi)有學(xué)者將“理性”視為梁漱溟思想的核心概念。1說其“費解”，至少有一點可以證明：在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟用直覺來解釋“仁”，到1930年后，改用“理性”來解釋“仁”，一般的研究者認為“理性”與直覺表達的意思大致相同，如美國學(xué)者艾愷（Guy S. Alitto）指出，兩者具有“相同的功能”。2如在50年代賀麟說，兩者“完全是同一之物”。3如果是這樣的話，后期梁漱溟為什么一定要用“理性”來置換“直覺”呢？在這種詞語轉(zhuǎn)換的背后，難道就沒有深意可尋？歸結(jié)起來說，究竟如何理解“理性”論在梁漱溟哲學(xué)中的意義與地位？

　　一、從直覺到“理性”

　　我們先來看一下梁漱溟如何用“理性”替換直覺。在《東西文化及其哲學(xué)》階段，梁漱溟受柏格森生命哲學(xué)、泰州學(xué)派等思想的影響，推崇直覺說。他的直覺說對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生了較大的影響，如賀麟所坦言：“漱溟先生最早即引起我注意直覺問題，于是我乃由漱溟先生的直覺說，進而追溯到宋明儒的直覺說，且更推廣去研究西洋哲學(xué)對于直覺的說法……”4賀麟對直覺說的系統(tǒng)闡述受到梁漱溟的啟發(fā)。

　　在早期梁漱溟的論述中，直覺有很多含義。簡單地說，兩個含義是最基本的。

　　第一，從形而上的角度看，直覺既是體認生命本體的方法，也是本體本身。他說：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱為絕對�！�5這個絕對的本體，梁漱溟有時也稱為“仁”。在中國文化中，“仁”的擴張與開顯，也是生命本體的流行過程。這個過程只有訴諸直覺才能體認，換言之，直覺的體認與“仁”的開顯、生命的流行是合一的。

　　第二，從形而下的角度看，直覺包容本能和感情之維，與理智相對。梁漱溟一方面用直覺來解釋“仁”：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”6另一方面，他又從情感、本能方面來解釋“仁”：“‘仁’就是本能、情感、直覺。”7他認為孟子所說的良知良能就是直覺。綜合起來看，我們大致可以認為，梁漱溟所說的直覺或“仁”包括了本能和感情的成分，或者也可以認為，這三者的意思大致相當，但在更多的時候他所說的直覺指的是本能。當然，我們不能簡單地從動物本能的角度來理解梁漱溟所說的本能。梁漱溟使用的本能概念主要有幾個意思：一指生命沖動，此說受柏格森生命哲學(xué)的影響；
二指道德本能，此說受傳統(tǒng)儒家倫理思想的影響；
三指社會本能，如互助的本能，此說受克魯泡特金等人的影響。這些含義是有交叉的。總的來說，憑直覺與本能生活的人是隨感而應(yīng)、率性而行的，有一股生命的沖動；
憑理智生活的人是麻木不仁的，總是計較著利益得失，違逆本能的自然流行。

　　梁漱溟早年將人的心理二分，即理智與直覺（本能、感情）。后來他意識到這個二分法的錯誤，進而接受了羅素在《社會改造原理》一書中的觀點，提倡心理的三分法，即本能、理智與“理性”（在羅素那里作“靈性”解）。梁漱溟所謂的“理性”表示人心中情感意志方面的內(nèi)容，這樣，“理性”就不同于直覺，因為“理性”剔除了本能之維。這樣，本能與“理性”的關(guān)系也發(fā)生了變化，本能“必當從屬于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，則近于禽獸矣。”8唯有“理性”才是人之為人的特征。本能只是人類生活的工具，服務(wù)于“理性”。

　　那么，具體地說，梁漱溟賦予“理性”什么樣的含義呢？他對“理性”有很多界定，這些界定隨著語境的轉(zhuǎn)換而變化。在梁漱溟看來，“理性”不是概念或課題，不能用定義的方法加以界定。大致可以從心理與倫理兩個層面進行界說。

　　第一，從心理學(xué)上講，“理性”指無私的感情（impersonal feeling）、通達的心理。“此和諧之點，即清明安和之心，即理性�！�9它超越本能與理智，常指直接的、無利益取向的心理體驗。

　　第二，從倫理學(xué)上講，“理性”指倫理的情誼或情理�！八�謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上�！�10它包括兩方面內(nèi)容：一指互相尊重的倫理關(guān)系，即相與之情；
二指向上之心，它包括兩層意思，從道德上看，它指向善的意愿，指行動不違背良知，從生活態(tài)度上看，它指一種積極進取、奮斗不止的樂觀精神。簡言之，“理性”是一種道德生命的表達。

　　從生物的演化歷程看，動物依賴本能生活，人類則從本能的生活中獲得解放，憑借理智創(chuàng)造工具以改善生活。理智越發(fā)展，越遠離本能，越趨向生命的本真境地，即“理性”之域�！袄硇浴迸c理智既有聯(lián)系又有區(qū)別。他說：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離。譬如計算數(shù)目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性�！�11兩者都是人類生命的顯現(xiàn)，但具有不同的功能和地位。借助理智，人們認識到的是客觀的物理；
借助“理性”，人們認識到的是主觀的情理與道德上的應(yīng)當。如果說理智的作用在于通過知識、技術(shù)與工具的進步促進生活，那么，“理性”的作用在于引導(dǎo)人超越了利益層次與機械生活，而進入“無所為”的精神境地。“理性”高于理智，前者是體，后者是用。

　　梁漱溟顯然對他的“理性”論很欣賞，以至于用“理性主義”來描述儒家的思想。這個舉動容易引起誤解。因為我們常常也用理性主義一詞來概括某些現(xiàn)代西方思想的基本特征，而且理性一詞在20世紀三四十年代已經(jīng)有比較確定的含義。我們只要看看張申府的《理性的必要》（1937）、毛澤東的《實踐論》（1937）、張東蓀的《理性與民主》（1946）等文章或著作，就可以知道，它多指人的一種運用理智的認識能力，既與感覺經(jīng)驗、感性相對，也與天啟、神性權(quán)威相對。

　　梁漱溟當然知道人們已經(jīng)習(xí)慣于一般意義上的用法，可是，他為什么還要用這個很容易混淆的概念呢？他似乎有意要用“理性”概念來標新立異。當然，這個說法是不正確的。用“理性”來解釋儒家倫理思想，梁漱溟對此是有自己的考慮的。他認為中國人和西方人所講的“理”的含義是不同的，西方人講的“理”指事理，是知識把握到的“理”，而中國人講的“理”是情理，是和人的道德行為聯(lián)系在一起的，正是這種“理”告訴人們應(yīng)該如何行動，應(yīng)該如何與人愉快相處。但是，在分歧的背后，中西方之間也存在著“共性”：“兩種理性，實實在在都是靠一種推理作用，靠思索，靠推論，靠判斷，所以都應(yīng)當稱為一種‘理性主義’，沒有比這個字（英文為Rationalism）更合適的了。”12這是梁漱溟繼續(xù)選擇使用“理性”概念的主要理由。對這個理由需要作點解釋。因為從字面上來看，梁漱溟的這個理由是很成問題的。當他用推理、推論來解釋“理性”的時候，他實際上是把“理性”等同于理智，而與“無私的感情”這個表述產(chǎn)生了沖突。要想使梁漱溟的思想保持圓融，必須拋棄上述解釋，做出更切近梁漱溟“理性”思想的解釋：他所說的推理、推論只能理解為體認式的推理，他所說的判斷只能理解為頓悟式的判斷。

　　二、“理性”與鄉(xiāng)村建設(shè)

　　如前所述，從內(nèi)容上看，直覺與“理性”有很多相同的地方，但這并不等于說“理性”就是直覺。從直覺論到“理性”論的轉(zhuǎn)換，不僅僅是詞語、概念的轉(zhuǎn)換，而且是意義與精神的轉(zhuǎn)換，表明梁漱溟對中國問題的思考有了新的答案。

　　 要理解從直覺到“理性”的轉(zhuǎn)換的意義，必須了解梁漱溟的哲學(xué)工作的目的。梁漱溟從事哲學(xué)思考不是為了個人的娛樂，也不是為了獵奇而一時興起，他的真正關(guān)注點在中國社會。從青年時代開始，他就不斷地追問：中國問題出在哪里？該如何解決？到了20世紀30年代，他的思索有了明確的結(jié)論：中國的問題就是文化失調(diào)的問題，主要表現(xiàn)為社會的組織構(gòu)造崩潰了。13古代中國是一個倫理本位、職業(yè)分立的社會，長期以來，以倫理“理性”為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)十分穩(wěn)定。近代以來，中國社會陷入了全面的危機之中，舊的社會構(gòu)造出現(xiàn)了裂痕，社會秩序出現(xiàn)了混亂。

　　 梁漱溟既是個理論家，也是個實踐家。面對危機，他在實踐層面上提出了許多鄉(xiāng)村建設(shè)的具體措施來拯救中國社會。在理論層面上，他明確提出了鄉(xiāng)村建設(shè)的兩個基本原則，即“以理性求組織”和“以理性求秩序”。按照梁漱溟的診斷，既然中國社會的組織構(gòu)造出了問題，救治工作當然要從新的社會組織的建構(gòu)入手。建構(gòu)新組織的核心原則就是儒家的倫理“理性”。那么，這是一個怎么樣的社會組織呢？它“以倫理情誼為本源，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織”，在這個組織里，“人與人的關(guān)系都是自覺的認識人生互依之意，他們的關(guān)系是互相承認（互相承認包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他們的共同目標或曰共同趨向”。14這個“理性”組織類似于一個團結(jié)的學(xué)校。人與人不僅和諧相處，而且個人對組織的理想目標保持高度的認同，積極主動地參與到組織的構(gòu)造中。這個新組織的建設(shè)不能訴諸武力或暴力，而只能依靠“理性”的規(guī)范作用。

　　在鄉(xiāng)村建設(shè)中，新社會組織的建設(shè)是一方面，社會秩序的維持是另一方面。古代中國社會秩序的維持主要依賴倫理教化、禮俗與自力三方力量。梁漱溟認為，這三者都與“理性”相關(guān)。自力就是“理性”之力，禮俗源于人情，人情是“理性”的另一種說法。教化的目的自然在于啟發(fā)或開發(fā)人的“理性”。因此，傳統(tǒng)儒家已經(jīng)為我們提供了“以理性求秩序”的經(jīng)驗�！袄硇浴钡拇�表者是士人，即知識分子。知識分子的主要職能是通過教育，開啟眾人的“理性”，遵守禮俗，實現(xiàn)和諧的社會秩序。

　　梁漱溟把倫理“理性”而不是直覺當作鄉(xiāng)村建設(shè)的基本原則。這個思路的背后隱含著一個創(chuàng)見：如果把鄉(xiāng)村建設(shè)視為中國現(xiàn)代性發(fā)展的有機組成部分，那么，梁漱溟的“理性”論體現(xiàn)了他為中國現(xiàn)代性發(fā)展尋找價值資源的努力。在他看來，是“理性”而不是直覺更適宜于擔當中國現(xiàn)代性的價值依托。早期梁漱溟把直覺（包括本能）視為現(xiàn)代性發(fā)展的價值源頭。“這‘社會的本能’之發(fā)見，就是發(fā)見了未來文化的基礎(chǔ)�！�15用直覺來做現(xiàn)代性的價值依托，是有欠缺的。因為直覺包含本能沖動的成分，把人的生命理解為本能層次上的直覺，存在著把人降低為動物的危險，因為我們常常用本能來界定動物的屬性。如果把包含本能成分的直覺作為中國現(xiàn)代性建構(gòu)的價值依托，多少是把現(xiàn)代性的發(fā)展降低為動物層次上的生存斗爭，這無疑在很大程度上勾銷了現(xiàn)代性發(fā)展在中國的意義。20世紀30年代后，梁漱溟投身于鄉(xiāng)村建設(shè)，說鄉(xiāng)村是一個“理性”組織，把鄉(xiāng)村建設(shè)的實質(zhì)視為文化運動，儒家的倫理“理性”構(gòu)成鄉(xiāng)村建設(shè)的價值源泉。因此，梁漱溟闡發(fā)“理性”論的一個主要目的是為中國現(xiàn)代性的發(fā)展提供一個精神動力。

　　有學(xué)者指出，從天理世界觀到公理世界觀的轉(zhuǎn)換是理解中國現(xiàn)代性觀念的一條主線。16公理世界觀的實質(zhì)是科學(xué)世界觀，科學(xué)理性成為現(xiàn)代性觀念的內(nèi)在維度。在梁漱溟這里，我們發(fā)現(xiàn)，他的現(xiàn)代性想象并不完全訴諸科學(xué)。科學(xué)在他的哲學(xué)中固然有其地位，但是尚未達到核心地位。他主要不是從科學(xué)的、公理的（或工具理性的）角度、而是從（實踐）“理性”的角度尋找中國現(xiàn)代性的價值依托。他的這個思路至少說明從天理世界觀到公理世界觀的轉(zhuǎn)換這一論說框架不一定適用于梁漱溟的“理性”論。

　　三、“理性”與新教倫理

　　梁漱溟討論直覺與“理性”，有批評西方工具理性的一面，17但是從另一面看，其目的在于為中國文化的發(fā)展提供新的思路，為現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村建設(shè)和現(xiàn)代性的發(fā)展提供價值的資源。在此，梁漱溟實際上提出了一個韋伯式的思想：現(xiàn)代性的發(fā)展需要有價值的依托。

　　如果我們把馬克斯·韋伯所說的資本主義精神理解為西方典型的現(xiàn)代精神（現(xiàn)代性），那么，他的名著《新教倫理與資本主義精神》討論的問題可以簡述為：西方現(xiàn)代性的發(fā)展與新教倫理的關(guān)系問題。根據(jù)他的研究發(fā)現(xiàn)，新教倫理是西歐資本主義精神或現(xiàn)代性發(fā)生的主要價值依托和思想資源。在新教倫理中，有兩個觀點起著關(guān)鍵性的作用：天職觀和禁欲觀。天職觀要求新教徒把世俗的職業(yè)看作是上帝委派給人的工作，在現(xiàn)實世界里克盡職守地從事一份正當?shù)墓ぷ魇窃跒樯系墼鎏順s耀。禁欲觀要求新教徒工作勤勉，(點擊此處閱讀下一頁)

　　生活節(jié)儉，反對奢侈浪費，積累資本，追求事業(yè)的成功與財富的增長。天職觀和禁欲觀交織在一起，不能分開來理解。它們?nèi)诤显谛陆虃惱碇�中，作為一個整體，為現(xiàn)代資本主義精神或經(jīng)濟倫理的確立提供思想養(yǎng)分。所以韋伯說：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的�！�18無論是在天職觀還是在禁欲觀的背后，都可以看到一股理性力量在運作，克盡天職、證明恩寵、克制欲望都可以看作是理性化的活動。由此可見，資本主義的理性主義精神（現(xiàn)代性）主要源于新教倫理，帶有非理性的宗教信仰色彩。也就是說，資本主義經(jīng)濟倫理必須以宗教倫理為導(dǎo)向，沒有了宗教倫理作為源頭，追求財富的經(jīng)濟活動就會變成純粹的情欲活動。韋伯認為，當代的資本主義已經(jīng)呈現(xiàn)出這樣的勢頭。這正是韋伯擔憂的地方。

　　梁漱溟把儒家的倫理“理性”看作鄉(xiāng)村建設(shè)和現(xiàn)代性發(fā)展的價值源頭，韋伯把新教倫理看作西歐資本主義精神的價值源頭，兩者的思路是驚人的一致。在西方文化中，現(xiàn)代性的價值源頭可在宗教倫理中尋找，而在中國文化中，由于沒有宗教背景，只有在儒家倫理中尋找。但是，由于和皇權(quán)意識形態(tài)聯(lián)系在一起的儒家倫理規(guī)范（如“三綱五�！保┮呀�(jīng)遭到“五四”主流思想家的激烈批判，因此古典的儒家倫理思想必須加以創(chuàng)造性地改造，只有這樣才能為中國的現(xiàn)代性發(fā)展提供價值支撐。套用韋伯的術(shù)語來說，梁漱溟的“理性”論實質(zhì)上是想建構(gòu)一種適合于中國人心靈的“天職”觀�，F(xiàn)代中國人的“天職”觀在于儒家的倫理“理性”觀。

　　當然，在梁漱溟和韋伯擁有相近思路的背后，存在著深刻的分歧，至少有三點。

　　第一，韋伯的思想說明西方的資本主義精神或現(xiàn)代性是地方性的，而梁漱溟從全球性和地方性雙重角度來理解他的哲學(xué)工作的意義。韋伯沒有視西歐的資本主義精神為全球化現(xiàn)象，而是從新教倫理的角度論證資本主義精神或西方理性主義的獨特性。西歐資本主義精神的實質(zhì)是理性主義，這是一種特殊的理性主義。韋伯說：“我們可以從根本不同的基本觀點并在完全不同的方向上使生活理性化�！�19也就是說，在不同的文化傳統(tǒng)內(nèi)，人們對理性化生活方式的理解是不一樣的。這就意味著存在著多重的理性化的生活世界。在這個問題上，韋伯是一個多元論者。韋伯把挖掘西歐的而非其他文化傳統(tǒng)內(nèi)的理性主義看作是他《新教倫理與資本主義》一書的研究任務(wù)：“我們的任務(wù)就是要找出理性思維的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產(chǎn)品�！�20韋伯認為西歐的理性主義主要是新教倫理的“產(chǎn)品”。所以，他會在《儒教與道教》等著作中考察為什么在中國的文化體系內(nèi)發(fā)展不出類似西歐的資本主義。他考察中國的宗教問題是服務(wù)于資本主義精神是西方特有的這一主旨的。梁漱溟的觀點相對復(fù)雜一些。一方面，梁漱溟從地方性的視角觀看儒家文化，把儒家文化的現(xiàn)代性發(fā)展視為一個地方性事件。這一立場與韋伯頗為接近。另一方面，與韋伯的視角相反，梁漱溟站在一種普遍主義或天下主義的立場上，由此認為，倫理“理性”作為中國現(xiàn)代性發(fā)展的價值依托，不僅是中國人的精神，更是人類共同的特征。以“理性”為價值關(guān)切基礎(chǔ)構(gòu)建的“中國文化”將是未來世界文化的模板。

　　第二，按照韋伯的分析，路德和加爾文等宗教改革家對新教倫理的倡導(dǎo)并不是以資本主義精神的發(fā)展為目的，后來的資本主義精神的形成及其對資本主義經(jīng)濟的促進完全是一個意想不到的結(jié)果。而在梁漱溟的工作中，他對儒家倫理“理性”傳統(tǒng)的開掘是有自覺意識的，其目的很清楚，就是要引導(dǎo)和創(chuàng)造一個現(xiàn)代文化精神，為鄉(xiāng)村建設(shè)和中國的現(xiàn)代性發(fā)展注入精神動力。也因為這種自覺意識，他才會拋棄直覺論轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“理性”論。

　　第三，在韋伯眼里，儒家倫理思想發(fā)展不出西方的資本主義精神；
在梁漱溟眼里，韋伯的這個論斷是過去式，并不一定適用于儒家倫理文化的未來。韋伯指出，儒教和清教都贊同理性主義，但是，在理性的旗幟下包含著顯著的差異：“儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)世；
而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界。清教徒與儒教徒都是‘清醒的人’。但是清教徒的理性的‘清醒’建立在一種強有力的激情的基礎(chǔ)之上，這種激情則是儒教徒所完全沒有的�！�21儒家既沒有理性化的企業(yè)管理方式，也沒有合理的貨幣制度，也沒有技術(shù)化的商業(yè)契約制度。資本主義倫理精神和儒家似乎沒有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。“這種無情的、宗教上系統(tǒng)化的、任何理性化禁欲主義所特有的、‘生活于’此世但并不‘依賴于’此世的功利主義，有助于創(chuàng)造優(yōu)越的理性的才智，以及隨之而來的職業(yè)人的‘精神’，而這種才智與精神，儒教始終是沒有的�！�22梁漱溟未必完全認同韋伯的看法。梁漱溟指出，在古代，儒家和西方走不同的路，有不同的生活態(tài)度，儒家沒有發(fā)展出西方的資本主義生產(chǎn)方式是“自然”現(xiàn)象，但這并不意味著現(xiàn)在和未來也同樣如此。梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)中努力要做的是在儒家倫理“理性”思想內(nèi)開發(fā)出現(xiàn)代性發(fā)展的資源，為中國的現(xiàn)代性發(fā)展尋求精神支柱。他對未來儒家倫理“理性”與中國現(xiàn)代性之間的融合關(guān)系確信不疑。在這一點上，他與韋伯的“在中國發(fā)展不出資本主義”23的立場有著深刻的差異。

　　借助于韋伯的思想，我們更加清晰地認識到清梁漱溟的直覺論和“理性”論之于現(xiàn)代性的不同意義。如果說在20世紀20年代梁漱溟用直覺論來批判西方的現(xiàn)代性觀念，那么，在30年代以后他的“理性”論則是在為建構(gòu)中國的現(xiàn)代性而努力。從這個角度看，梁漱溟用“理性”替換直覺，有其理論的邏輯必然性，體現(xiàn)了梁漱溟哲學(xué)的流變性與深刻性。

　　總而言之，根據(jù)韋伯的思路來理解，梁漱溟的“理性”主義屬于價值建構(gòu)層面，理想的狀態(tài)是：它在鄉(xiāng)村建設(shè)中得到試驗，從而為現(xiàn)代中國經(jīng)濟、文化的發(fā)展提供有力的精神支持。理想與現(xiàn)實總是有距離的。在現(xiàn)代中國特殊的國情條件下，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗慘遭失敗，但是無論如何，他為中國現(xiàn)代性發(fā)展尋求價值依托的努力是值得肯定的。這樣的努力在當代中國的社會發(fā)展中仍然是需要的。

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　　1 郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，湖北人民出版社1996年，第8-9頁。

　　2 艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2003年，第132頁。

　　3 賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義》，載《回讀百年》第3卷，大象出版社1999年，第667頁。

　　4 賀麟：《宋儒的思想方法》，張學(xué)智編：《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年，第60頁。

　　5 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第406頁。

　　6 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第453頁。

　　7 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第455頁。

　　8 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第603頁。

　　9 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第132頁。

　　10 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第186頁。

　　11 《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第125頁。

　　12 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第268頁。

　　13 參見《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第164頁。

　　14 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第308、309頁。

　　15 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年，第502頁。

　　16 參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷，三聯(lián)書店2004年，第1397頁。

　　17 參見高瑞泉：《直覺與工具理性批判》，《思想與文化》第1輯，華東師范大學(xué)出版社2001年，第217-232頁。

　　18 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第141頁。

　　19 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第57頁。

　　20 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，三聯(lián)書店1987年，第57頁。

　　21 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第196頁。

　　22 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第195頁。

　　23 韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年，第196頁。

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