劉小楓：刺猬的溫順：兩位猶太裔哲人的不和

　　伯林（Isaiah Berlin）和施特勞斯（Leo Strauss）都是英美哲學(xué)界的猶太裔流亡者，一來(lái)自俄國(guó)，一來(lái)自德國(guó)，盡管伯林的猶太人身份不如施特勞斯地道：伯林的父母輩已經(jīng)不是猶太教徒。

　　他們還是同行，都以通常所謂思想史研究著稱(chēng)，通過(guò)解釋歷史上的哲學(xué)思想來(lái)表達(dá)自己的哲學(xué)信念。

如果要說(shuō)知識(shí)界的聲望，伯林就不是施特勞斯可以相比的了──至少在漢語(yǔ)知識(shí)界如此（伯林去逝時(shí)，大陸、港、臺(tái)的知名文化思想雜志如《讀書(shū)》、《萬(wàn)象譯事》、《公共論叢》、《二十一世紀(jì)》、《當(dāng)代》都舉辦了追悼?jī)x式）。伯林文章瀟灑，在知識(shí)大眾中聲譽(yù)卓著，有自由主義價(jià)值捍衛(wèi)者的美譽(yù)。施特勞斯似乎從不對(duì)知識(shí)大眾說(shuō)話，據(jù)說(shuō)是保守主義思想最深刻的教父。不過(guò)，這類(lèi)"主義"卷標(biāo)往往引人卷入流俗、浮惑的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，不可輕信。重要的還是關(guān)注事情本身。

　　1958年，伯林發(fā)表了使他聲譽(yù)卓著的〈兩種自由的概念〉，沒(méi)過(guò)多久，施特勞斯就在"相對(duì)主義"（1961）一文中糾彈伯林的觀點(diǎn)。

伯林自詡英國(guó)經(jīng)驗(yàn)理性傳統(tǒng)中人，其思想邏輯明晰有力，受人廣為稱(chēng)道，施特勞斯卻偏偏糾彈伯林"自由"論的邏輯矛盾：伯林將消極自由看作一種絕對(duì)的價(jià)值，而這一價(jià)值的論證卻是如下宣稱(chēng)：所有價(jià)值都是相對(duì)的。施特勞斯并沒(méi)有就消極自由的觀念本身說(shuō)三道四，僅指出，伯林用來(lái)支撐消極自由概念的相對(duì)主義價(jià)值觀，恰恰是一種絕對(duì)主義。既然所有價(jià)值都是相對(duì)的，何以可能將消極自由作為一種絕對(duì)的政治價(jià)值來(lái)捍衛(wèi)？

　　這一再明顯不過(guò)的邏輯矛盾相當(dāng)奇妙，也意味深長(zhǎng)。伯林看到這樣的糾彈，心里一定不舒服。

　　伯林訪問(wèn)芝加哥時(shí)，曾與施特勞斯觸膝長(zhǎng)談。伯林晚年對(duì)采訪記者說(shuō)，施特勞斯"很有學(xué)問(wèn)，是一位真正的猶太教法典學(xué)者，……謹(jǐn)慎、誠(chéng)實(shí)而且深切關(guān)心世界的思想家"。說(shuō)過(guò)這些同行客套話后，伯林馬上申明，自己與施特勞斯"存在著不可逾越的鴻溝"，根本談不攏：施特勞斯竟然還"相信世界上存在著永恒不變的絕對(duì)價(jià)值"──超越時(shí)間、地域、民族的真理，簡(jiǎn)直是在侮辱現(xiàn)代哲人的智能。

伯林打心眼里不屑地把施特勞斯當(dāng)老派學(xué)究，沒(méi)有經(jīng)過(guò)啟蒙精神洗禮似的：都二十世紀(jì)了，竟然還談什幺"上帝賜予的自然法則"

　　從中古到近現(xiàn)代，西方思想史上一再出現(xiàn)猶太裔思想大家──從邁蒙尼德、斯賓諾薩、馬克思、西美爾、列維納到德里達(dá)。

這是偶然的嗎？如果不是，意味著什幺呢？散居歐洲各國(guó)的猶太裔文化人在思想文化上完全被希臘－基督教的歐洲文化同化了，抑或剛剛相反？猶太人在歐洲的處境，不僅是政治存在問(wèn)題，也是精神文化問(wèn)題。所謂猶太－希臘－基督教融貫一體的歐洲精神，會(huì)不會(huì)是文化假象？猶太文化與希臘－基督教的歐洲文化的沖突，也許從來(lái)沒(méi)有真正了結(jié)。

　　伯林就說(shuō)過(guò)，"世界上所有的猶太人在社會(huì)中都有某種程度的不安"，即便他們受到禮遇，在各行業(yè)地位高，真正"融合"在其它民族之中，仍然如此（參〈伯林訪談錄〉，頁(yè)109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）為例：即便他成了德語(yǔ)大詩(shī)人，仍然對(duì)自己的猶太血統(tǒng)心存芥蒂。有歐洲文化教養(yǎng)的猶太人往往下意識(shí)地有對(duì)歐洲文化非要作出貢獻(xiàn)的心愿，在伯林看來(lái)，這種心態(tài)是一種扭曲。要改變這種扭曲心態(tài)，只有徹底改變猶太人的生存處境，也就是重新建立有自己的國(guó)土的猶太國(guó)。如果猶太人能建立一個(gè)自由主義的憲政國(guó)家，有了自己的家園，才不會(huì)扭曲自己，非要對(duì)寄居國(guó)的文化作出什幺貢獻(xiàn)。

　　施特勞斯出生并生長(zhǎng)在德國(guó)的猶太人社群，他的體會(huì)與伯林剛剛相反：猶太人在帝制德國(guó)生活得很好。恰恰因?yàn)樽杂芍髁x的魏瑪民國(guó)，德國(guó)的猶太人才喪失了自己的家園，猶太人問(wèn)題才成為政治－文化甚至"神學(xué)－政治"問(wèn)題。

　　為什幺這樣講呢？事情是這樣的：魏瑪民國(guó)結(jié)束了傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治，向現(xiàn)代自由民主政治制度"靠攏"，但這個(gè)自由民主政體很"軟弱"，依靠的是"手中沒(méi)有劍的正義"。自由民主政制劃分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，將宗教和道德逐至私人領(lǐng)域，以保障個(gè)人自由的政治權(quán)利，恰恰為極權(quán)主義、放縱種族歧視的自我中心主義提供了政治條件。

　　在自由民主政制的背景下﹐猶太人問(wèn)題才真正成了需要解決的問(wèn)題。解決方案之一，就是回到封閉的猶太共同體、拒絕文化融合，堅(jiān)持猶太教的原始教旨及其政治形式。這必然導(dǎo)致與歐洲精神傳統(tǒng)中超越任何"種族"習(xí)傳倫理的普遍理性相沖突。另一種解決方案是：融入西方社會(huì)及其文化，真正成為歐洲文化中的一員。于是，出現(xiàn)了為推動(dòng)近代自由主義現(xiàn)代性而奮斗的猶太裔大思想家。然而，這樣一來(lái)，猶太人處境問(wèn)題不是解決了，而是變得更危險(xiǎn)。

據(jù)說(shuō)，魏瑪民國(guó)的自由民主憲政為納粹鋪平了道路，而魏瑪憲法起草人、魏瑪民國(guó)首任內(nèi)政部長(zhǎng)普魯斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的猶太裔法學(xué)家，這是否是歷史開(kāi)的一個(gè)惡毒的玩笑？

　　對(duì)于施特勞斯來(lái)說(shuō)，猶太人問(wèn)題不可解決，即便有了自己的國(guó)土，與歐洲文化在生活理想方面的沖突依然存在。猶太人問(wèn)題是人的問(wèn)題的樣板：人的存在依群而分，群與群之間總是相互對(duì)抗，不同的生活理想難免相互抵觸。正是面對(duì)這樣的生存事實(shí)，青年施特勞斯雖然在柏林的猶太教學(xué)院任教，"主要興趣是神學(xué)"和猶太教中的正教問(wèn)題，但與當(dāng)時(shí)的猶太教大思想家羅森茨維格（Franz Rosenzweig）不同，并不關(guān)心如何在啟蒙后的西方哲學(xué)處境中保守純正的猶太教神學(xué)，也與當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為新康德主義大師的猶太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不關(guān)心如何進(jìn)入當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)主流，而是關(guān)心"上帝"與"政治"的關(guān)系。

　　"上帝"與"政治"真有什幺關(guān)系？

　　在施特勞斯看來(lái)，自由主義的錯(cuò)誤在于想掩蓋人類(lèi)的不同生活理想不可調(diào)合、價(jià)值沖突不可能解決這一存在事實(shí)。然而，伯林的自由主義不恰恰以強(qiáng)調(diào)這一存在事實(shí)而著稱(chēng)？?jī)晌华q太裔哲人在根本上難道不是一致的？

　　的確如此�？墒�，伯林與施特勞斯在猶太人處境問(wèn)題上的分歧，又是明擺著的。倆人的不和更為尖銳地體現(xiàn)在對(duì)納粹政治的看法方面。作為猶太后裔，倆人當(dāng)然都對(duì)納粹沒(méi)有好感。對(duì)于伯林來(lái)說(shuō)，納粹政治是絕對(duì)主義價(jià)值觀的結(jié)果；
相反，在施特勞斯看來(lái)，正是由于蔑視某種絕對(duì)的價(jià)值，徹底拜倒在歷史相對(duì)主義腳下的德國(guó)哲人們，才在1933年沒(méi)有能力對(duì)德國(guó)的政治命運(yùn)作出道德裁決。施特勞斯會(huì)問(wèn)伯林：既然他已經(jīng)宣稱(chēng)，自由主義就是要放棄對(duì)"什幺是美好的生活"尋求最終答案這一千年幻想，他告誡人們希特勒的失敗"實(shí)在僥幸得很"，是不是廢話？

　　伯林與施特勞斯在根本問(wèn)題上顯得相當(dāng)一致（比如認(rèn)為人類(lèi)的價(jià)值沖突不可解決），在諸多具體問(wèn)題上又尖銳對(duì)立。這究竟是怎幺回事？

　　伯林晚年對(duì)記者說(shuō)與施特勞斯根本談不攏，事出有因。

　　五十年代末，英美政治理論界發(fā)生過(guò)一場(chǎng)政治哲學(xué)反擊政治學(xué)的斗爭(zhēng)。政治學(xué)屬于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)，十九世紀(jì)以來(lái)日益取得支配地位，與其它人文－社會(huì)學(xué)科一起瓜分了傳統(tǒng)哲學(xué)的地盤(pán)。哲學(xué)瓦解、衰落了。二戰(zhàn)結(jié)束十年后、正當(dāng)社會(huì)科學(xué)在英美氣象如虹之時(shí)，學(xué)術(shù)鋒芒剛剛顯出來(lái)的伯林和施特勞斯發(fā)起了對(duì)社會(huì)科學(xué)及其政治學(xué)的討伐，企圖重新奪回哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的思考權(quán)。施特勞斯的〈什幺是政治哲學(xué)？〉發(fā)表于1957年。幾年后，伯林發(fā)表了〈政治理論還存在嗎？〉 （所謂"政治理論"其實(shí)就是"政治哲學(xué)"）。

兩位哲人在抵抗社會(huì)科學(xué)原則排斥哲學(xué)的斗爭(zhēng)中，顯得站到了一起�？墒�，正如即將看到的那樣，這種一致完全是假象。相反，在維護(hù)政治哲學(xué)的意義的斗爭(zhēng)中，伯林與施特勞斯打了一場(chǎng)精彩的遭遇戰(zhàn)，堪稱(chēng)二十世紀(jì)思想史上的奇觀。

　　伯林和施特勞斯顯得既相當(dāng)一致、又尖銳對(duì)立，會(huì)不會(huì)有一個(gè)搞錯(cuò)了，抑或哲人間的岐見(jiàn)是自然的事？無(wú)論哪種情形，都得搞清楚才是。

　　需要關(guān)注的事情本身出現(xiàn)了：什幺叫哲學(xué)？施特勞斯和伯林倆人都明確將政治哲學(xué)理解為哲學(xué)本身，或者說(shuō)將哲學(xué)看作本質(zhì)上是政治的，事情也就包含著這樣的問(wèn)題：何謂政治？由于倆人都是思想史大家，事情本身還與歷史、傳統(tǒng)、現(xiàn)代性、古典性等扯在一起。

　　蘇格拉底變成了狐貍

　　伯林的〈政治理論還存在嗎？〉首先提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：現(xiàn)代的社會(huì)科學(xué)可以代替古老的哲學(xué)嗎？回答是否定的。

　　理由是，社會(huì)科學(xué)──包括其中的政治學(xué)，沒(méi)有能力解決人類(lèi)最令人困惑、最"棘手"的問(wèn)題──價(jià)值問(wèn)題。社會(huì)科學(xué)及其理論的基礎(chǔ)是近代自然科學(xué)知識(shí)的推延，它基于兩種類(lèi)型的知識(shí)：歸納（通過(guò)從觀察所得數(shù)據(jù)作出推論）和演繹（通過(guò)設(shè)立公理命題推論衍生命題）。判斷前一種知識(shí)是否正確，復(fù)核對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的觀察，問(wèn)題就解決了；
判斷后一種知識(shí)是否正確，檢察一下是否正確運(yùn)用演繹規(guī)則、是否在推演過(guò)程中犯邏輯錯(cuò)誤，問(wèn)題就解決了。以這兩類(lèi)知識(shí)原則為基礎(chǔ)，自然－社會(huì)科學(xué)自身的長(zhǎng)處是："即便我們不知道一個(gè)既定問(wèn)題的答案，也知道哪一種方法適用于探求其答案"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁(yè)407）。人們對(duì)事情的看法總是不同的，生活中出現(xiàn)爭(zhēng)議是難免的，自然－社會(huì)科學(xué)好就好在：只要復(fù)核經(jīng)驗(yàn)觀察、檢察是否正確運(yùn)用演繹規(guī)則，通常就可以平息爭(zhēng)端。這就是說(shuō)，在以經(jīng)驗(yàn)理性為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)范圍內(nèi)，原則上沒(méi)有不可解決的問(wèn)題。但社會(huì)科學(xué)方法的經(jīng)驗(yàn)理性的性質(zhì)，注定了它無(wú)法觸擊到人類(lèi)生活的價(jià)值目的及其正確與否的問(wèn)題。

　　最令人類(lèi)困惑的是價(jià)值意義問(wèn)題──什幺是應(yīng)該（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公義）的生活。人類(lèi)在這些問(wèn)題上從來(lái)就有深刻的岐見(jiàn)，也就是在生活的價(jià)值目的上相互沖突。價(jià)值沖突不可能通過(guò)復(fù)核對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的觀察、檢察是否正確運(yùn)用演繹規(guī)則而得到解決，所以社會(huì)科學(xué)的政治學(xué)應(yīng)該知趣，知道自己根本沒(méi)有碰觸到真正的政治問(wèn)題。

　　哲學(xué)偏偏是為對(duì)付這樣的問(wèn)題而存在的：對(duì)這些問(wèn)題，人們不僅不知道答案，甚至不知道如何

　　去尋求解答、什幺可以成為證明答案正確的證據(jù)。這是不是說(shuō)，哲學(xué)本質(zhì)上就不是經(jīng)驗(yàn)理性的呢？并非如此。哲學(xué)以不可解決的問(wèn)題為存在的可能性，恰恰因?yàn)椋�哲學(xué)本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)理性的：人們從來(lái)沒(méi)有一種"普遍認(rèn)可的專(zhuān)門(mén)知識(shí)"，"一旦我們明確了應(yīng)當(dāng)怎樣著手解決這些問(wèn)題，這些問(wèn)題似乎就不是這些性質(zhì)的了"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁(yè)409）。這是不是說(shuō)，無(wú)論對(duì)于社會(huì)科學(xué)、還是哲學(xué)，作為價(jià)值問(wèn)題的政治問(wèn)題都是不可解決的？

　　伯林的回答是肯定的。既然如此，我們就要問(wèn)：為什幺哲學(xué)就可以、甚至應(yīng)該來(lái)對(duì)付這些問(wèn)題？

　　這里就碰到了何謂哲學(xué)的問(wèn)題。對(duì)伯林來(lái)說(shuō)，哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，其含義是：人不可能避免價(jià)值評(píng)價(jià)這回事情，政治問(wèn)題就是對(duì)善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該作出決定。這是不是說(shuō)，雖然哲學(xué)除了歸納和演繹的知識(shí)外同樣一無(wú)所有，并沒(méi)有可能建立一種超逾經(jīng)驗(yàn)理性的知識(shí)，從而憑借這種知識(shí)裁決人類(lèi)在價(jià)值問(wèn)題上的深刻岐見(jiàn)，但哲學(xué)的命運(yùn)就是得與價(jià)值問(wèn)題打交道？

　　的確如此。社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)就不能解決價(jià)值岐見(jiàn)而言，是相同的，不同僅在于，社會(huì)科學(xué)可以幸運(yùn)地置身價(jià)值問(wèn)題之外，只關(guān)心經(jīng)驗(yàn)事實(shí)問(wèn)題。哲學(xué)就沒(méi)有這種幸運(yùn)。哲學(xué)的無(wú)能來(lái)自于政治問(wèn)題──價(jià)值問(wèn)題本身的不可解決，但哲學(xué)又無(wú)法（而社會(huì)科學(xué)可以）擺脫這類(lèi)問(wèn)題的糾纏。

　　這種說(shuō)法究竟有什幺意義呢？意義似乎在于，必須區(qū)分人類(lèi)面對(duì)的兩類(lèi)問(wèn)題：事實(shí)問(wèn)題和價(jià)值問(wèn)題。既然如此，人們就得問(wèn)，價(jià)值問(wèn)題為什幺不可解決？

　　伯林解釋說(shuō)，人類(lèi)的價(jià)值多種多樣，而且有不同層次。實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值的手段，與需要實(shí)現(xiàn)的這種價(jià)值本身相比，就是次要價(jià)值。然而，兩種價(jià)值究竟何者為目的、何者為手段，人類(lèi)常常無(wú)法找到公認(rèn)更高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁決──比如個(gè)體與社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人類(lèi)社會(huì)視為最高的價(jià)值的東西常常并非一種、而是多種──比如真、善、美或者愛(ài)情與生命，當(dāng)它們相互沖突時(shí)，人類(lèi)社會(huì)也沒(méi)有可能達(dá)成一致意見(jiàn)。原因有兩個(gè)：首先，各種終極價(jià)值最終都不是絕對(duì)的、神圣的，況且，不同的人對(duì)于終極價(jià)值的理解是不同的。

　　這兩個(gè)宣稱(chēng)反映了伯林哲學(xué)觀念的兩個(gè)來(lái)源：經(jīng)驗(yàn)主義和浪漫主義。對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)說(shuō)，人所有的東西不可能超出經(jīng)驗(yàn)范圍，價(jià)值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是絕對(duì)的。對(duì)浪漫主義來(lái)說(shuō)，人所有的價(jià)值（說(shuō)真理也一樣）不可能超出歷史、民族共同體范圍，價(jià)值是人所有的，而人是歷史的、依群而生的，因而價(jià)值（說(shuō)真理也一樣）不可能是相同的。依據(jù)這兩種"主義"原則，伯林推演出自己的政治信念，其名曰："價(jià)值的多元論"。它針對(duì)兩種伯林所反對(duì)的政治立場(chǎng)："專(zhuān)家治國(guó)"論或權(quán)威主義的價(jià)值一元論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　表面看來(lái)，所謂"專(zhuān)家治國(guó)"論指那些以為可以靠社會(huì)科學(xué)（專(zhuān)家）化解價(jià)值沖突問(wèn)題的觀點(diǎn)，權(quán)威主義的價(jià)值一元論指?jìng)鹘y(tǒng)的形而上學(xué)觀點(diǎn)。但伯林說(shuō)，其實(shí)兩者是同一個(gè)意思。"專(zhuān)家治國(guó)"論的意思是，"專(zhuān)家"有能力、也有使命指導(dǎo)人類(lèi)到達(dá)沙漠的綠洲。這些"專(zhuān)家"在古代被稱(chēng)為形而上學(xué)家、神學(xué)專(zhuān)家，在現(xiàn)代被稱(chēng)為自然科學(xué)家和以經(jīng)驗(yàn)的歷史科學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)家（〈政治理論還存在嗎？〉，頁(yè)428）。因而，伯林攻擊的，根本上是價(jià)值一元論的信念。

　　價(jià)值多元論者是否什幺價(jià)值都不相信？

　　可以這幺說(shuō)，價(jià)值多元論者并非相信沒(méi)有絕對(duì)價(jià)值這回事。不相信有一種絕對(duì)的價(jià)值，就是價(jià)值多元論者的價(jià)值信念：價(jià)值多元論者仍然"相信某種形式的原罪，或認(rèn)為人類(lèi)不可能盡善盡美。因此，他們趨向于懷疑經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊褡罱K解決最基本的人類(lèi)問(wèn)題"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁(yè)418）。伯林還清楚道出，價(jià)值多元論的經(jīng)驗(yàn)理性最終基于浪漫主義"偉大的活力論"：人類(lèi)的價(jià)值不是依靠形式理性或神圣的上帝賦予的普遍客觀真理推導(dǎo)出來(lái)的，而是有如生物機(jī)體那樣生長(zhǎng)出來(lái)的。就歷史、經(jīng)濟(jì)、地理、心理的因素來(lái)看，人類(lèi)的價(jià)值必定是多元的，乃因?yàn)閮r(jià)值實(shí)質(zhì)上是創(chuàng)生性的。德國(guó)浪漫主義的歷史主義原則與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義這兩個(gè)看似不相干的思想傳統(tǒng)，在伯林那里奇妙地結(jié)合起來(lái)。據(jù)說(shuō)，"我們應(yīng)該做什幺？"這樣的問(wèn)題，只有在承認(rèn)有永恒的、超人類(lèi)的、普遍客觀的真理這一前提下，才是一個(gè)問(wèn)題，才有可能回答。對(duì)于懷疑論者、相對(duì)論者，尤其浪漫主義者及其二十世紀(jì)的繼承人存在主義者來(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題根本無(wú)法回答，因?yàn)樗麄兿嘈�，根本不存在什�?上帝賦予的自然法則"。對(duì)于伯林來(lái)說(shuō)，這一信念乃是自由主義信念的精髓（參伯林〈穆勒與人生的目的〉，見(jiàn)《自由四論》，頁(yè)297－340）。

　　既然施特勞斯同樣認(rèn)定，人類(lèi)的價(jià)值沖突最終不可解決，伯林與施特勞斯在這一根本問(wèn)題上的一致，看來(lái)也是假象。

　　問(wèn)題驟然緊張起來(lái)：既然哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，這意味著哲學(xué)不可能避免就善與惡、當(dāng)與不當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該作出價(jià)值評(píng)價(jià)，我們又被告之，"應(yīng)該做什幺？"不僅不得指望哲學(xué)來(lái)回答，甚至這類(lèi)問(wèn)題對(duì)于哲學(xué)根本就是錯(cuò)誤、虛構(gòu)的，哲學(xué)自身的必要性和可能性不都成問(wèn)題了？

　　伯林真的這幺說(shuō)？

　　真的，但他指的是古典哲學(xué)。他自己的價(jià)值多元論的哲學(xué)避免了這一麻煩。這不是說(shuō)，他的后浪漫主義哲學(xué)是可能的，古典哲學(xué)不可能，又是什幺呢？伯林用了一個(gè)頗為得意的比喻：如果用古老形而上學(xué)的先驗(yàn)自然法則或神圣的上帝來(lái)回答"我們應(yīng)該如何生活"，有如讓真實(shí)的人性躺到普羅克魯斯忒床（Procrustean bed）上接受裁決，哲學(xué)必然成為"集權(quán)主義政權(quán)推行的一種策略"。伯林既拒絕古典的哲學(xué)和現(xiàn)代的政治科學(xué)，又要捍衛(wèi)哲學(xué)的正當(dāng)存在。于是，他讓自己進(jìn)入了一個(gè)自己設(shè)計(jì)的兩難處境：一種名之為價(jià)值多元論的政治哲學(xué)可能嗎？或者：必須回答"我們應(yīng)該如何生活"的政治哲學(xué)，可以無(wú)需回答這個(gè)問(wèn)題而仍然是政治哲學(xué)？

　　第奧根尼的《著名哲學(xué)家生平與學(xué)說(shuō)》中記載：色諾芬有一天在趕路，撞上蘇格拉底，被他攔住問(wèn)賣(mài)各種生活用品的地方。色諾芬知道得清清楚楚，逐一道來(lái)。末了，蘇格拉底問(wèn)，人在哪里可以變得美好？色諾芬一下愣住，張口結(jié)舌，只好承認(rèn)自己不曉得。

　　"來(lái)跟我學(xué)習(xí)罷"，穌格拉底對(duì)色諾芬說(shuō)。"變得美好"是人的幸福，色諾芬跟蘇格拉底學(xué)，是要知道人生"應(yīng)該如何生活"。按色諾芬對(duì)蘇格拉底的"回憶"，蘇格拉底并沒(méi)有簡(jiǎn)單地告訴色諾芬，人生"應(yīng)該如何生活"需要甲乙丙丁諸項(xiàng)條件，而是同他一起探討人生變得美好的可能性。這意味著，人生"應(yīng)該如何生活"的知識(shí)，并不是哲人已經(jīng)擁有的，而是需要哲人關(guān)切和追問(wèn)的。如此關(guān)切和追問(wèn)已經(jīng)預(yù)設(shè)了有永恒的、超人類(lèi)的、普遍客觀的真理（蘇格拉底所謂的自然法則），雖然哲人還沒(méi)有占有它，但哲人起碼是為了這種真理而活的。根本不相信有普遍客觀的真理，哲人的沉思生活的理由是什幺呢？新的哲人如何為自己的生活方式辯護(hù)呢？

　　我設(shè)想自己就是現(xiàn)代的色諾芬，被伯林?jǐn)r住問(wèn)賣(mài)各種生活用品的地方，我舉出社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)家乃至?xí)r髦的文化研究開(kāi)的各種店鋪，伯林卻問(wèn)，在哪里可以學(xué)到關(guān)于美好生活的知識(shí)？弩頓的我當(dāng)然被問(wèn)得什幺也說(shuō)不上來(lái)，于是愿意跟伯林去學(xué)習(xí)。

　　在伯林學(xué)園的院長(zhǎng)樓上，這位"具有一種休謨氣質(zhì)──關(guān)心塵世、不為感情所動(dòng)、性情沉靜"的哲人打開(kāi)面向校園的窗戶(hù)，轉(zhuǎn)身劈頭對(duì)我說(shuō)：他是一只狐貍。

隨后，他就對(duì)我講授了一番關(guān)于何為美好生活沒(méi)有普遍客觀的定義的教誨。

　　的確，哲人天生就要為思考人類(lèi)"應(yīng)該如何生活"的問(wèn)題受折磨，但是，你看，從古至今有那幺多哲人──不同歷史時(shí)期、不同民族的哲人，他們根本沒(méi)有就"應(yīng)該如何生活"達(dá)成一致意見(jiàn)："只要人類(lèi)還是老樣子，爭(zhēng)論就仍然會(huì)在這一觀點(diǎn)和類(lèi)似的其它觀念的形式下繼續(xù)下去"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁(yè)438－439）。對(duì)穌格拉底來(lái)說(shuō)，美好生活與公義相關(guān)。所謂公義，并非如今所謂基于個(gè)體權(quán)利的理性秩序，而是正確生活的方式。可是，人類(lèi)對(duì)于公義的看法，不是依民族體質(zhì)歷史地不同的嗎？哲人的知識(shí)的確應(yīng)以無(wú)知為起點(diǎn)，但美好生活沒(méi)有普遍客觀的定義，像蘇格拉底那樣老問(wèn)"什幺是……"的問(wèn)題，實(shí)在荒謬！所有關(guān)于美好生活的說(shuō)法都是相對(duì)的，而且相互沖突，永遠(yuǎn)不可能達(dá)成一致。多研究思想史，就可以發(fā)現(xiàn)，歷史上不同形式的絕對(duì)主義相互否定、辯駁，爭(zhēng)吵不休。

　　伯林還對(duì)我講了他有一次在電視臺(tái)的哲學(xué)節(jié)目中讓聽(tīng)眾為難時(shí)舉的例子：要是一個(gè)大科學(xué)家和一個(gè)小孩同時(shí)得了可能致死的腎炎，這時(shí)偏偏只有一臺(tái)高科技的腎臟輔助器，"那我們?cè)鯓釉谶@兩者之間作出選擇？我們?cè)蹒坜k？"（我馬上聯(lián)想到陀思妥耶夫斯基的伊凡提的"小孩的眼淚"問(wèn)題和加繆的里厄醫(yī)生對(duì)帕納盧神父提的問(wèn)題，感到納悶：何以例子相似，而實(shí)例越來(lái)越……）

　　"道德哲學(xué)家是不會(huì)提出具體答案的"，伯林的回答打斷了我的聯(lián)想。"指導(dǎo)人們?nèi)绾紊�活，既不是小說(shuō)家的責(zé)任，更不是道德哲學(xué)家的責(zé)任。道德哲學(xué)家的任務(wù)，僅在于幫助人們面對(duì)問(wèn)題，面對(duì)可供選擇的行動(dòng)范圍，向他們解釋有哪些選擇以及做出某種選擇的原因�！�…換句話說(shuō)，他必須展現(xiàn)某些價(jià)值之間，經(jīng)常是無(wú)共同尺度的價(jià)值之間不可避免的矛盾和沖突"。

　　的確──伯林繼續(xù)說(shuō)，哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，價(jià)值多元論本身就是一種政治哲學(xué)主張、關(guān)于人性和世界的一種看法，也"建立在一種對(duì)人類(lèi)的永恒屬性的生動(dòng)想象之上"。價(jià)值多元論其實(shí)并無(wú)意、實(shí)際上也不可能取消價(jià)值一元論的形而上學(xué)，而只是說(shuō)，價(jià)值一元論不過(guò)與價(jià)值多元論一樣，是一種相對(duì)的觀點(diǎn)。但價(jià)值多元論勝過(guò)或者比價(jià)值一元論明智的是，其信念"睿智而肝膽照人"（這話是從一位伯林崇拜者那里聽(tīng)來(lái)的），懂得沒(méi)有任何價(jià)值觀點(diǎn)是絕對(duì)的。用邏輯語(yǔ)言來(lái)表達(dá)：人類(lèi)根本沒(méi)有什幺絕對(duì)的價(jià)值，唯有這一觀點(diǎn)是絕對(duì)的。哲人成為一只狐貍，就是成為有這種信念的人。依據(jù)這一信念來(lái)思慮"應(yīng)該如何生活"的問(wèn)題，就是哲人生活的理由，也是哲人成為狐貍的含義。多元價(jià)值論無(wú)異于說(shuō)：蘇格拉底已經(jīng)不再是哲人的楷模。

　　離開(kāi)伯林學(xué)園時(shí)，我明白了這位現(xiàn)代休謨"睿智而肝膽照人"的使命：用狐貍哲人取代西方古典的蘇格拉底式刺猬哲人。

　　但我想不明白：伯林的政治哲學(xué)肯定地說(shuō)集權(quán)主義、法西斯主義要不得，又肯定地說(shuō)沒(méi)有絕對(duì)價(jià)值、所有價(jià)值主張都是相對(duì)的，這不等于承認(rèn)法西斯主義的價(jià)值主張有其歷史正當(dāng)性──所謂"扭曲的民族主義"。按狐貍哲人的觀點(diǎn)來(lái)看，集權(quán)主義和法西斯主義不也是一種價(jià)值觀點(diǎn)？它們?nèi)绻�不把自身搞成普世的絕對(duì)價(jià)值、僅宣稱(chēng)是本民族（因?yàn)橐彩窍鄬?duì)）的絕對(duì)價(jià)值訴求，是不是就正當(dāng)了呢？

　　刺猬揪住狐貍

　　施特勞斯在攻擊社會(huì)科學(xué)之前，首先作出了與伯林相同的宣稱(chēng)：只有政治哲學(xué)才能觸擊人類(lèi)生活中不可解決的問(wèn)題。施特勞斯同樣以為，人類(lèi)的價(jià)值沖突無(wú)法解決：比如啟示真理與理性真理的沖突、哲人理性與民眾信仰的沖突、古典哲人與現(xiàn)代哲人的沖突等等。不過(guò)，與伯林不同，施特勞斯相當(dāng)具體、深入地進(jìn)入到人類(lèi)價(jià)值沖突的實(shí)際情形之中，而非僅僅指出沖突無(wú)法解決這回事情就算了。在闡述政治哲學(xué)的意義時(shí)，施特勞斯須臾沒(méi)有離開(kāi)人類(lèi)的價(jià)值沖突。這樣一來(lái)，所謂哲學(xué)在本質(zhì)上是政治的，含義就與伯林不同了。

　　〈什幺是政治哲學(xué)？〉一開(kāi)始提出，所有政治行為都有趨于正確知識(shí)的目的性，政治哲學(xué)是人類(lèi)為了獲得關(guān)于"美好生活"的知識(shí)而產(chǎn)生的。但施特勞斯馬上接著說(shuō)，"哲學(xué)實(shí)際上并不占有、而是尋求真理"，這意味著，即便哲學(xué)思考得不到最終答案、思考的問(wèn)題得不到解答，并不等于哲學(xué)一無(wú)用處。重要的是：哲學(xué)意味著關(guān)切人類(lèi)的基本問(wèn)題，即便這些問(wèn)題顯得已經(jīng)被論爭(zhēng)了好幾千年也沒(méi)有取得進(jìn)展、得到解決（伯林將此看作價(jià)值多元論的前提）。伯林喋喋不休講的事情，施特勞斯用很少幾句話就講完了。換句話說(shuō)，對(duì)于一個(gè)思考政治哲學(xué)問(wèn)題的人來(lái)說(shuō)，這些是常識(shí)。

　　施特勞斯隨即對(duì)以現(xiàn)代歷史－社會(huì)科學(xué)為基礎(chǔ)的政治學(xué)發(fā)起了攻擊："今天，政治哲學(xué)已處于衰落、甚至也許腐朽的狀態(tài)"。情形的嚴(yán)峻性并非首先在于，傳統(tǒng)政治哲學(xué)被如今的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)肢解，被歷史哲學(xué)家和"自稱(chēng)用信念來(lái)取樂(lè)的人蹂躪"，而在于，科學(xué)實(shí)證主義和歷史相對(duì)主義已經(jīng)剪除了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的神經(jīng)──對(duì)什幺是"美好的生活"問(wèn)題的價(jià)值關(guān)切。"實(shí)證主義的目標(biāo)已不象神學(xué)和形而上學(xué)那樣針對(duì)"為什幺"的絕對(duì)知識(shí)，而是只針對(duì)"怎樣"的相對(duì)知識(shí)"（〈什幺是政治哲學(xué)〉， 頁(yè)63）。社會(huì)科學(xué)實(shí)證主義主張?jiān)趦r(jià)值沖突中保持"價(jià)值中立"，要求不要在"崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限"，如果要?jiǎng)澏ㄟ@樣一條界限，社會(huì)科學(xué)也"會(huì)宣稱(chēng)這里有各種各樣崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的"（〈什幺是政治哲學(xué)〉，頁(yè)64－65）。這種"價(jià)值中立"的主張本身就是一種價(jià)值原則、甚至政治原則，所以，施特勞斯斷言，"道德上的遲鈍是科學(xué)分析的必要條件"。這不是在說(shuō)，伯林用來(lái)抨擊社會(huì)科學(xué)的價(jià)值多元論，與社會(huì)科學(xué)實(shí)證主義恰恰是一丘之駱嗎？

　　伯林與施特勞斯攻擊社會(huì)科學(xué)實(shí)證主義的理由截然相反：對(duì)于伯林來(lái)說(shuō)，它是傳統(tǒng)形而上學(xué)自然法原則和神學(xué)的上帝原則的翻版，仍然是價(jià)值一元論。在施特勞斯看來(lái)，社會(huì)科學(xué)實(shí)證主義原則是與傳統(tǒng)形而上學(xué)原則決裂的后果，不是什幺價(jià)值一元論，而是根本放棄了對(duì)價(jià)值問(wèn)題的關(guān)切。

　　倆人都是思想史大師，哪一個(gè)說(shuō)得對(duì)？抑或各有各的道理？

　　如果按伯林提供的解決經(jīng)驗(yàn)事實(shí)爭(zhēng)紛的方法，復(fù)核思想史的事實(shí)，可以說(shuō)，伯林錯(cuò)了。韋伯學(xué)問(wèn)論已經(jīng)宣稱(chēng)各種價(jià)值的"諸神之爭(zhēng)"無(wú)法解決，這是一個(gè)文本事實(shí)。伯林至多可以辨解，他攻擊的實(shí)證主義是十七、十八世紀(jì)甚至十九世紀(jì)的，而非二十世紀(jì)或韋伯以后的。十九世紀(jì)以前的科學(xué)主義的確主張形而上學(xué)式的客觀普遍性、歷史的總體進(jìn)步性及其合理性。然而，浪漫主義的歷史主義以后的社會(huì)科學(xué)大師如韋伯者，不是已經(jīng)摧毀了這種論斷，重新提出"價(jià)值中立"的歷史社會(huì)學(xué)原則？ 伯林只有在拒絕截然將價(jià)值與事實(shí)分開(kāi)這一點(diǎn)上，顯得與韋伯不同，然而，韋伯本人也沒(méi)有截然把價(jià)值問(wèn)題排除在社會(huì)科學(xué)之外。伯林在〈政治理論還存在嗎？〉中攻擊韋伯，要幺是他自己把韋伯搞錯(cuò)了，要幺辨稱(chēng)僅僅是在攻擊十九世紀(jì)以前的科學(xué)實(shí)證主義，就是對(duì)思想史還不熟悉。無(wú)論那種情形，對(duì)伯林都十分不利。

　　沒(méi)有看到浪漫主義以后的科學(xué)實(shí)證主義已經(jīng)變成了一種歷史相對(duì)主義，至少是據(jù)說(shuō)目光銳利的伯林的一個(gè)疏忽。為什幺疏忽？因?yàn)椴�林自己接受了浪漫主義、自己就是歷史相對(duì)主義者──眼睛看不到眼睛。歷史的理解方法、而非近代形而上學(xué)，是韋伯以后的科學(xué)實(shí)證主義的基礎(chǔ)，一旦人類(lèi)擺脫了"永恒的價(jià)值"一類(lèi)觀念、接受"上帝死了"的宣稱(chēng)，就只有依靠社會(huì)科學(xué)來(lái)為"什幺是美好的生活"提供指導(dǎo)。既然社會(huì)科學(xué)以歷史的理解為前提，所有價(jià)值觀念都是歷史的產(chǎn)物──伯林所謂浪漫主義思想的偉大貢獻(xiàn)，價(jià)值的歷史相對(duì)化原則就成了"什幺是美好的生活"的指導(dǎo)原則。

　　伯林說(shuō)，社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)理性原則觸擊不到真正的政治問(wèn)題──善與惡的選擇問(wèn)題，與此相反，施特勞斯認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)不是觸擊不到價(jià)值問(wèn)題，而是用歷史相對(duì)的價(jià)值原則取代了善與惡的道德選擇問(wèn)題，從而根本上取代政治哲學(xué)。正因?yàn)槿绱�，關(guān)于政治的學(xué)問(wèn)（政治學(xué)或冒充的政治哲學(xué)）才變得"腐朽"。施特勞斯揪住了要害：歷史相對(duì)主義和科學(xué)實(shí)證主義都極端蔑視永恒人性、永恒價(jià)值一類(lèi)觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正因?yàn)槿绱�，才�?huì)有"什幺是美好的生活"的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把這種蔑視說(shuō)成哲人的美德──所謂清醒的"現(xiàn)實(shí)感"，絕不再上絕對(duì)價(jià)值觀念的當(dāng)。

　　〈什幺是政治哲學(xué)〉發(fā)表在伯林的〈政治理論還存在嗎？〉之前，要幺伯林對(duì)施特勞斯的分析裝聾作啞，要幺真的沒(méi)有讀到施特勞斯的文章。無(wú)論哪種情形，在施特勞斯作古多年后的訪談中，伯林調(diào)侃說(shuō)：施特勞斯"已經(jīng)進(jìn)了墳?zāi)?，所以"無(wú)法反駁他"，都是典型的狐貍說(shuō)辭。施特勞斯指名道姓批評(píng)伯林的文章〈相對(duì)主義〉1961年發(fā)表，離施特勞斯去逝至少還有十二年，伯林沒(méi)有時(shí)間反駁？狐貍哲人不過(guò)對(duì)施特勞斯哲學(xué)嗤之以鼻："先驗(yàn)論的幻想"、"形而上學(xué)的觀點(diǎn)"、"柏拉圖式的推論方式"。

　　認(rèn)真說(shuō)來(lái)，施特勞斯也沒(méi)有太把伯林放在眼里。伯林固然是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)理性主義和德國(guó)浪漫主義哲學(xué)的傳人，但就這兩種"主義"而言，伯林都算不上思想深刻的代表。施特勞斯從來(lái)不因哲學(xué)和政治岐見(jiàn)而看不起什幺人，只要思想有深度、學(xué)問(wèn)功夫到家，無(wú)論哲學(xué)和政治岐見(jiàn)多大，施特勞斯都十分敬重、且極為認(rèn)真對(duì)待其思想。在施特勞斯看來(lái)，韋伯和海德格爾才分別是實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)和歷史主義哲學(xué)思想深刻的代表，對(duì)此施特勞斯都有專(zhuān)文或?qū)Ｕ聛?lái)討論。

對(duì)于伯林，施特勞斯不過(guò)順便糾彈而已。施特勞斯看不起伯林，絕非因?yàn)檎軐W(xué)和政治岐見(jiàn)，而是因?yàn)�，其思想和學(xué)問(wèn)實(shí)在都算不上什幺。

　　哲學(xué)和政治見(jiàn)解雖然不同、但深得施特勞斯敬重的思想家，除了實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)和歷史主義哲學(xué)的思想代表，還有黑格爾右派的傳人施米特（Carl Schmitt）和黑格爾左派－馬克思主義的傳人科耶夫（Alexandre Kojeve）。

青年施特勞斯在柏林猶太學(xué)院任教時(shí)，與曾因在黑市倒賣(mài)肥皂被捕、從莫斯科逃出來(lái)的科耶夫結(jié)為知交，其時(shí)科耶夫正從雅斯貝爾斯寫(xiě)博士論文。這兩位哲人一開(kāi)始所想的就不是一個(gè)路子，政治見(jiàn)解也南轅北轍：雖被肅反委員會(huì)拘押過(guò)，科耶夫卻自稱(chēng)斯大林份子，施特勞斯對(duì)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)從來(lái)沒(méi)有好感，那時(shí)還是猶太正統(tǒng)思想的信徒。以后倆人各自越走越遠(yuǎn)，施特勞斯是古典的──堅(jiān)守哲學(xué)學(xué)園的自由地盤(pán)，科耶夫是現(xiàn)代的──不屑于在學(xué)園講授哲學(xué)，相信馬克思所謂哲學(xué)在于改變世界的信條。然而，這兩位哲人終身在對(duì)話。施特勞斯完成一篇重要著述，通常要寄給科耶夫，似乎是專(zhuān)為反駁科耶夫?qū)懙摹?

　　〈什幺是政治哲學(xué)？〉講稿（打字稿）照例寄給了科耶夫，科耶夫讀后在稿子上寫(xiě)下："施特勞斯＝神學(xué)"。

科耶夫并非不曉得，施特勞斯根本不是傳統(tǒng)意義上的神學(xué)家，甚至連猶太教思想家也算不上。施特勞斯早年是正統(tǒng)猶太教徒，據(jù)說(shuō)后來(lái)放棄了自己祖?zhèn)鞯男叛�，轉(zhuǎn)而信服希臘的古典哲學(xué)。至于基督教，施特勞斯骨子里有一種尼采式的反感。既然如此，為什幺科耶夫?qū)⑹┨貏谒箍醋魃駥W(xué)家？二十世紀(jì)凡與科耶夫有過(guò)接觸的哲人，無(wú)不贊嘆其哲學(xué)智能過(guò)人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看來(lái)，科耶夫說(shuō)施特勞斯的"政治哲學(xué)"實(shí)質(zhì)上是一種"神學(xué)"，不能視為隨隨便便的看法。

　　自然權(quán)利抑或自然正當(dāng)

　　〈政治理論還存在嗎？〉文分九節(jié)，轉(zhuǎn)折起伏、彎來(lái)繞去，最終不過(guò)要說(shuō)：政治哲學(xué)乃永恒的諸神之爭(zhēng)�！词茬凼钦�治哲學(xué)？〉分三個(gè)部分，顯得刻板。

為何非要如此安排篇章結(jié)構(gòu)？施特勞斯生性刻板得很？

　　〈什幺是政治哲學(xué)？〉第一部分講現(xiàn)代政治哲學(xué)如何"腐朽"，第二部分解釋古典政治哲學(xué)的微言和大義，第三部分考究現(xiàn)代哲學(xué)如何一步步背離古典哲學(xué)智能。如此謀篇布局似乎在畫(huà)出整個(gè)西方思想史的楚漢之爭(zhēng)格局：就政治哲學(xué)的智能而言，現(xiàn)代哲學(xué)（等于"腐朽"）與古典哲學(xué)判然有別、斷然對(duì)立。第一部分結(jié)尾時(shí)，施特勞斯特別指出：納粹事件恰恰證明，哲人不能擯棄對(duì)回答"什幺是美好的生活"這一問(wèn)題的關(guān)切。是否真能找到最終滿意的回答，是另外一回事，重要的在于，必須關(guān)切這一問(wèn)題的回答。既然在實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)和歷史主義哲學(xué)那里都中找不到對(duì)這一回答的關(guān)切，也就不可能從它們那里得知何謂"政治哲學(xué)"，回到政治哲學(xué)的古典形式、從中學(xué)習(xí)如何應(yīng)對(duì)"諸神之爭(zhēng)"，就是必須的，而非在不可解決、又無(wú)從逃避的"諸神之爭(zhēng)"中變成狐貍算了。

　　〈什幺是政治哲學(xué)？〉的第二部分，顯得是一篇精心的柏拉圖論──通過(guò)柏拉圖來(lái)解釋什幺是政治哲學(xué)的古典形式。這無(wú)異于說(shuō)，搞清了政治哲學(xué)的古典形式，就等于回答了何為政治哲學(xué)。

　　開(kāi)始解釋柏拉圖之前，施特勞斯講了一段讓人不知所云的話：政治思想的古典形式具有 "自然的" 特征（the "natural "character of classical thought）。"自然的"是什幺意思？施特勞斯并沒(méi)有給出清楚的說(shuō)明。從字面上意思來(lái)看，"自然的"與"傳統(tǒng)的"相對(duì)：不能說(shuō)古典政治哲學(xué)是"傳統(tǒng)的"，那個(gè)時(shí)候還談不上有"某種政治哲學(xué)傳統(tǒng)"。相反，西方政治哲學(xué)的某種"傳統(tǒng)"倒恰恰是從這種"自然的"哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的。"這種傳統(tǒng)在哲學(xué)家與政治事務(wù)之間起著類(lèi)似于屏障的作用"，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的政治哲學(xué)家"講公民的或政治家的語(yǔ)言，幾乎從不運(yùn)用市場(chǎng)上不熟悉的術(shù)語(yǔ)"（〈什幺是政治哲學(xué)？〉，頁(yè)73）。由此來(lái)看，所謂"自然的"似乎又有了別的含義。

　　施特勞斯又說(shuō)到："如果一個(gè)人受自然而非習(xí)俗、習(xí)傳的見(jiàn)解和傳統(tǒng)支配，遑論受一時(shí)興致支配，這個(gè)人就被認(rèn)為是自然的人"（《什幺是政治哲學(xué)？》，頁(yè)72）。這里所謂"自然的"，又好象在說(shuō)某種類(lèi)型的人──哲人。歷史上的哲人很多，所謂"自然的人"似乎指的僅是那些遵循古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的哲人。這種哲人的所謂"自然的"特征，看起來(lái)是指他們"擺脫了一切狂熱，懂得邪惡最終無(wú)法根除，從而主張人對(duì)政治的期望必須溫和"。

　　即便不理會(huì)這段令人費(fèi)解的說(shuō)辭，仍然有兩件事情需要先想一想，不然可能整個(gè)這一部分讀來(lái)都不知所云。

　　首先，施特勞斯為什幺選擇柏拉圖，而不是亞理士多德、圣托馬斯（這兩位麥金泰爾所看重的古典大師）或西塞羅？再有，為什幺施特勞斯采用解經(jīng)方式展開(kāi)論述？柏拉圖的對(duì)話當(dāng)然是西方思想的古代經(jīng)典，施特勞斯的論述方式，顯得是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)學(xué)方式（有國(guó)朝學(xué)人曾揚(yáng)言，西方思想傳統(tǒng)中沒(méi)有經(jīng)學(xué)，唯敝國(guó)才有）�？墒�，這種方式不是已經(jīng)過(guò)時(shí)了嗎？

　　〈什幺是政治哲學(xué)？〉的演講之前，施特勞斯剛剛發(fā)表了《自然權(quán)利與歷史》（1953）�！词茬凼钦�治哲學(xué)？〉中所謂"自然的"政治哲學(xué)或哲人，難免令人聯(lián)想到"自然權(quán)利"。

　　從謀篇布局來(lái)看，〈什幺是政治哲學(xué)？〉與《自然權(quán)利與歷史》幾乎完全相同：該書(shū)頭兩章分別攻擊歷史主義哲學(xué)和實(shí)證主義社會(huì)學(xué)，隨后兩章解釋古典的自然權(quán)利觀念，后兩章討論近代哲學(xué)的自然權(quán)利觀念�？雌饋�(lái)，〈什幺是政治哲學(xué)？〉就像《自然權(quán)利與歷史》的縮寫(xiě)本（〈什幺是政治哲學(xué)？〉第二部分可與《自然權(quán)利與歷史》第三、尤其第四章"古典的自然權(quán)利"對(duì)勘）。

　　何謂政治哲學(xué)的問(wèn)題等于何謂"自然權(quán)利"及其歷史演化的問(wèn)題？古典哲人何曾講什幺"自然權(quán)利"，這一概念不是典型現(xiàn)代的自由主義概念嗎？

　　《自然權(quán)利與歷史》導(dǎo)言一上來(lái)就祭出美國(guó)的"獨(dú)立宣言"，并馬上據(jù)此抨擊美國(guó)的社會(huì)科學(xué)狀況：雖然美國(guó)的主流學(xué)人信奉"獨(dú)立宣言"中作為國(guó)家的政治正當(dāng)性原則的"自然權(quán)利"，實(shí)際上卻像魏瑪民國(guó)的學(xué)人那樣，信奉的不過(guò)是歷史相對(duì)主義，僅僅將這一原則視為"一種意識(shí)形態(tài)或神話"。"獨(dú)立宣言"遵奉的"不可轉(zhuǎn)讓"的"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"，被看作自然的權(quán)利。所謂"自然的"，在這里顯得是與"實(shí)在的權(quán)利"（positive right）相對(duì)的。"實(shí)在的"這個(gè)詞，既讓人聯(lián)想到實(shí)證主義法學(xué)，又難免令人想到歷史主義法學(xué)（導(dǎo)言中僅三個(gè)腳注，一個(gè)提到凱爾森、一個(gè)提到基爾克）。業(yè)內(nèi)人士都曉得，這兩種主流的法學(xué)理論，都講究"自然權(quán)利"，而且這兩種不同的"自然權(quán)利"可以用來(lái)支撐不同的政治制度：自由主義的國(guó)家或民族主義的國(guó)家。但在施特勞斯看來(lái)，這兩種不同的"自然權(quán)利"實(shí)際上與真正的"自然權(quán)利"毫不相干、甚至相反："摒棄自然權(quán)利，無(wú)異于承認(rèn)所有權(quán)利都是實(shí)在的權(quán)利，而這意味著，何謂權(quán)利僅僅取決于各國(guó)的立法者和法庭"（《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)2）。

　　任何實(shí)在的權(quán)利都基于"正義"與"非正義"的區(qū)分。"不可轉(zhuǎn)讓"的"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"如果要具有實(shí)在的效力，自身就得有區(qū)分"正義"與"非正義"的能力──或者說(shuō)擁有一種何謂正確與錯(cuò)誤、應(yīng)該與不應(yīng)該的決定權(quán)。如此決定權(quán)使得這一"自然權(quán)利"具有強(qiáng)制、甚至可以說(shuō)專(zhuān)制的權(quán)力，以為"自然權(quán)利"就是對(duì)抗專(zhuān)制，恐怕搞錯(cuò)了。凱爾森以實(shí)在的法律秩序取代傳統(tǒng)的自然法，以便勾消自然法具有的價(jià)值決斷（等于專(zhuān)制）權(quán)，不過(guò)使得法律秩序成了拒絕作出價(jià)值區(qū)分的專(zhuān)制者。惡法非法。"實(shí)在的權(quán)利"的正當(dāng)性必須基于"一種不依賴(lài)于、且高于實(shí)在權(quán)利的正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)（a standard of right）"。實(shí)證主義法學(xué)何以可能以"價(jià)值中立"的法律規(guī)范系統(tǒng)為"實(shí)在的權(quán)利"的正當(dāng)性辯護(hù)？

　　尋求可以用來(lái)支撐人們判定"實(shí)在的權(quán)利"的善惡的"正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)"，因此是必須的。按歷史主義法學(xué)的觀點(diǎn)，這種"正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)"就是人類(lèi)諸社會(huì)"天生"所有的"理想"──體現(xiàn)在我們習(xí)傳的生活方式或社會(huì)制度之中"理想"。人類(lèi)社會(huì)的組織方式和制度是自然形成的，其"理想"據(jù)說(shuō)就等于"自然的"正當(dāng)。倘若如此，"自相殘殺的原則就會(huì)象文明生活的原則一樣，是說(shuō)得通或合理的"，因?yàn)椋?任何社會(huì)都有自己的理想，人人相殘的社會(huì)所擁有的理想，不會(huì)少于文明社會(huì)"（《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)3）。如果"自然的"等于社會(huì)習(xí)傳或民族傳統(tǒng)的"觀念"，無(wú)異于承認(rèn)納粹的理想是說(shuō)得通或合理的。納粹自認(rèn)為所代表的德意志民族，同樣有自己"自然的"（等同民族習(xí)傳的）"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"。

　　在以"自然權(quán)利"作為國(guó)家的政治正當(dāng)性原則的美國(guó)，支配知識(shí)界的卻是實(shí)證主義（以后有又歷史主義 ），無(wú)論如何是一個(gè)諷刺。施特勞斯在當(dāng)時(shí)的美國(guó)說(shuō)這樣的話，并非聳人聽(tīng)聞。那個(gè)時(shí)候，極右的麥卡錫主義正夾持民族－國(guó)家的"理想"摒棄"自然權(quán)利"。與此相反，自由主義將"寬容"、"尊重多樣性"視為最高的價(jià)值，承認(rèn)所有民族文化機(jī)體的倫理"理想"都有價(jià)值，無(wú)異于"承認(rèn)了每一種價(jià)值偏好的理性權(quán)利或自然權(quán)利"（《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)5）。一個(gè)自由的國(guó)家很可能因此變成受某種一時(shí)所興的價(jià)值偏好支配的極權(quán)國(guó)家，有如當(dāng)年的魏瑪民國(guó)。施特勞斯怎幺可能忘記自由主義的魏瑪民國(guó)？"一個(gè)在戰(zhàn)場(chǎng)上被打敗、作為政治實(shí)體似乎已被摧毀的民族，可以將其思想的枷鎖施予其征服者，從而剝奪它最輝煌的勝利果實(shí)，歷史上不乏先例"（《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)2）。依據(jù)社會(huì)事實(shí)──無(wú)論法律實(shí)證主義的規(guī)范秩序還是歷史主義的民族機(jī)體──來(lái)解釋"自然權(quán)利"，"假設(shè)某些原則僅僅根據(jù)社會(huì)所接受的事實(shí)，就足以被證明為正當(dāng)?shù)�，自相殘殺的原則就會(huì)象文明生活原則一樣，是說(shuō)得通或合理的"。

在施特勞斯看來(lái)，以"自然權(quán)利"的名義摒棄價(jià)值"絕對(duì)主義"，是現(xiàn)代哲人高度近視的表現(xiàn)。"自然的權(quán)利"與"社會(huì)的權(quán)利"相對(duì)，是高于"社會(huì)權(quán)利"的"自然的正當(dāng)"。

　　"自然"不等于傳統(tǒng)、習(xí)慣法、歷史－民族－地域的"自然"機(jī)體，真正的"自然"毋寧說(shuō)是一種"超自然"，所謂"自然權(quán)利"，實(shí)際上是高于歷史－民族－地域的文化傳統(tǒng)的"自然正確"（natural right）："古典形式的自然權(quán)利是與一種宇宙的目的論聯(lián)系在一起的"（《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)7）。可是，這種可以規(guī)定"自然正當(dāng)"的宇宙目的論，已經(jīng)被現(xiàn)代實(shí)證主義的科學(xué)理論摧毀了，其結(jié)果是，人們不得不接受種種歷史主義哲學(xué)、法學(xué)和社會(huì)學(xué)提供的"自然正當(dāng)"的解釋。浪漫－歷史主義的多元文化價(jià)值論盡管攻擊規(guī)范理性的普遍主義，兩者其實(shí)是孿生兄弟。

　　通過(guò)對(duì)希臘－羅馬哲學(xué)的考察，施特勞斯力圖說(shuō)明，"自然正當(dāng)"就是今人所謂"自然權(quán)利"，是整個(gè)古典哲學(xué)的關(guān)注重心所在，這種關(guān)注來(lái)自生活世界的嚴(yán)峻性。這是否就是政治思想的古典形式具有 的"自然"特征的含義？

　　古典的自然權(quán)利觀形成于蘇格拉底－柏拉圖，經(jīng)亞理士多德發(fā)展，成形于斯多亞學(xué)派和教父哲學(xué)──托馬斯主義盡管仍屬于古典自然權(quán)利觀，已經(jīng)有所變化（參《自然權(quán)利與歷史》，第三章）。

選擇柏拉圖，首先因?yàn)椋�只有在蘇格拉底－柏拉圖那里，才可能觸擊到政治哲學(xué)的原初問(wèn)題──何謂真正的"自然正當(dāng)"。

　　施特勞斯采用了解經(jīng)的思想方式來(lái)揭示蘇格拉底－柏拉圖的"自然正確"觀。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與現(xiàn)代哲人通常斷章摘句、"六經(jīng)注我"地引用先哲言論不同，解經(jīng)的思想方式首先要維護(hù)古典文本中的思想的完整性，而非以所謂"現(xiàn)代理解"解構(gòu)原本的思緒，從而盡可能與偉大的古典智能一起思想，而非自以為比先哲"思想進(jìn)步"地為我所用。施特勞斯如何解釋柏拉圖，絕非單純所謂方法問(wèn)題。

　　政治思想的古典形式的所謂"自然性"特征，實(shí)際上是"超自然的"。在希臘人那里，后來(lái)所謂"超自然的"，恰恰是"自然的"。何謂"自然"？古典哲人作為"自然人"（natural being）又是什幺意思？政治哲學(xué)的本質(zhì)與這"自然"及其"正確"，究竟是什幺關(guān)系？

　　要搞清楚這些問(wèn)題，施特勞斯說(shuō)，就得用心聽(tīng)柏拉圖如何講蘇格拉底的故事。

　　雅典哲人與民眾的政治－神學(xué)沖突

　　在說(shuō)過(guò)古典哲學(xué)的所謂"自然性"后，施特勞斯從柏拉圖最后的著作《法律篇》開(kāi)始解經(jīng)。

　　《法律篇》記敘的是，一位雅典哲人跑到克里特島，與兩位當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)老（一為克里特人、一為斯巴達(dá)人）討論法律的起源──誰(shuí)是"立法者"。克里特和斯巴達(dá)的法律是神法──神賜的，與雅典政制不同，那里根本沒(méi)有什幺"立法"的事情�？上攵�知，雅典哲人與兩位長(zhǎng)老在法的正當(dāng)性（立法抑或神賜的法）這一問(wèn)題上，難免產(chǎn)生價(jià)值沖突。事實(shí)上，施特勞斯解釋說(shuō)，雅典哲人跑去克里特島的實(shí)際目的，很可能是想向他們引進(jìn)雅典式的立法──這等于向他們灌輸自己的"應(yīng)該如何生活"的道理。

　　奇怪的是，雅典哲人很快將話題一轉(zhuǎn)，同兩位長(zhǎng)老大談起宴飲倫理──統(tǒng)治者是否應(yīng)該管束民眾狂飲爛醉一類(lèi)事情。施特勞斯問(wèn)，"為什幺柏拉圖要把如此廣泛地談?wù)擄嬀谱鳛樗�的政治和法律的�?duì)話的開(kāi)端？"

　　要理解這個(gè)問(wèn)題，首先得了解：何為雅典哲人。

　　按照蘇格拉底的榜樣，在雅典做一個(gè)哲人意味著"懷疑祖先的神圣性"──凡事不是訴諸祖先的權(quán)威，而是訴諸"自然"。在希臘，哲人最早被稱(chēng)為"自然的傳喻者"（those who discourse on nature），有別于"神的傳喻者"（those who discourse on gods）。什幺叫 ??????（自然）？古希臘最早的詩(shī)人說(shuō)，是事物的特征、形式，總之不是神和人創(chuàng)造的東西，而是自然生長(zhǎng)的東西。圣經(jīng)中就沒(méi)有表示希臘人的"自然"的詞，與此相應(yīng)的希伯萊詞mishpat的意思是"上主的話"或"習(xí)俗"。

　　"自然"不能被"自然"認(rèn)識(shí)，只能被發(fā)現(xiàn)，而"上主的話"是以約的形式通過(guò)先知傳達(dá)給人的、"習(xí)俗"是群體生活約定而成的。"自然"與"約定"的區(qū)別，"對(duì)于古典政治哲學(xué)乃至大部分政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)十分重要"（〈政治哲學(xué)史緒論〉，頁(yè)3）。為什幺？因?yàn)檫@引出了如下問(wèn)題：應(yīng)該或者"美好的生活"方式，是神傳喻的或習(xí)傳約定的、還是自然而然的。如果是神傳喻或習(xí)傳"約定"的，人們順從神傳喻的或習(xí)俗的律法規(guī)定的應(yīng)該或"美好的生活"方式就可以了；
如果是"自然"的，就得不斷探究，現(xiàn)有的或習(xí)傳的"應(yīng)該"或"美好"觀念是否符合"自然"。哲人遵循自然，所以，作為政治哲學(xué)的創(chuàng)始人，蘇格拉底對(duì)任何事情都要問(wèn)個(gè)究竟：什幺是正義、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，"這種提問(wèn)方式意味著要闡明所問(wèn)事物的自然（本性），即事物的形式或特征"（〈政治哲學(xué)史緒論〉，頁(yè)5）。

　　訴諸自然的人──哲人，無(wú)異于脫離、甚至挑戰(zhàn)祖先、習(xí)俗或神的權(quán)威。對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，生活在祖?zhèn)鞯纳袷シ�律中，等于生活在昏暗洞穴中。哲人依�?jù)"自然"生活，但又與民眾生活一起，就像是從陽(yáng)光世界回到昏暗的洞穴。對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)，順從祖先的法律是美德，但在哲人眼里，順從卻是惡習(xí)。與民眾的順從德性相對(duì)照，哲人的德性就是瘋狂──無(wú)畏神圣的法律。"雅典哲人"因此意味著與神對(duì)立的人。民眾敬拜神、賴(lài)習(xí)俗為生，哲人與神和習(xí)俗對(duì)立，等于與民眾對(duì)立。

　　接下來(lái)，施特勞斯說(shuō)了一段意味深長(zhǎng)的話：

　　《法律篇》以"神"這個(gè)詞開(kāi)端，這是柏拉圖唯一以這種方式開(kāi)頭的對(duì)話，以"神"這個(gè)詞作結(jié)的柏拉圖唯一的對(duì)話是《蘇格拉底的申辯》。在《蘇格拉底的申辯》中，雅典老哲人蘇格拉底駁斥了對(duì)他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看來(lái)，在哲學(xué)與承認(rèn)城邦之神之間，存在著沖突。（〈什幺是政治哲學(xué)〉，頁(yè)78）

　　哲人與民眾敬拜的神相沖突，這與"什幺是政治哲學(xué)"有何相干？固然，神學(xué)──關(guān)于民眾所敬拜的神的知識(shí)因此與哲學(xué)發(fā)生了關(guān)系。然而，如此關(guān)系怎幺又是政治的呢？

　　蘇格拉底研究自然的事物的方法是，通過(guò)對(duì)話檢察人們普遍認(rèn)為的意見(jiàn)，使意見(jiàn)轉(zhuǎn)變成認(rèn)識(shí)，這是一種理性的美德──依循自然的德性。然而，民眾意見(jiàn)雖然不一定是理性的，卻通常最具政治權(quán)威性，因?yàn)檫@些意見(jiàn)"是城邦及其法律──最莊嚴(yán)的約定──批準(zhǔn)或認(rèn)可的"。為了求得真正的認(rèn)識(shí)，"蘇格拉底甚至不得不超越法律或約定而追溯到自然"（〈政治哲學(xué)史緒論〉，頁(yè)4－5）。這樣一來(lái)，蘇格拉底的理性就難免與現(xiàn)存法律或習(xí)俗作對(duì)，在政治上處境危險(xiǎn)；
倘諾這法律或習(xí)俗還聲稱(chēng)自己敬神，蘇格拉底就成了瀆神的人。蘇格拉底被控瀆神和蠱惑青年后，在去法院聆訊的路上撞見(jiàn)分管宗教事務(wù)的全國(guó)人大代表游敘弗倫，竟然纏住人家問(wèn)："什幺是敬神"，何為"虔敬的本質(zhì)，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身"。

與蘇格拉底說(shuō)過(guò)一陣子后，游敘弗倫終于發(fā)現(xiàn)這人是瘋子，不理蘇格拉底還要繼續(xù)問(wèn)"什幺是……"，稱(chēng)有急事走了。

　　《法律篇》以提到"神"開(kāi)頭，《申辯篇》以提到"神"結(jié)束，這本身就是特別需要解釋的要點(diǎn)。施特勞斯沒(méi)有解釋?zhuān)瑓s轉(zhuǎn)而問(wèn)：蘇格拉底被人民法庭判死刑后，為什幺不逃跑？蘇格拉底沒(méi)有被關(guān)押，不是沒(méi)有機(jī)會(huì)逃，也不是沒(méi)有地方可逃。不妨這樣設(shè)想，假如蘇格拉底在中國(guó)被判為思想異見(jiàn)份子，他可以逃到哪里去？一種選擇是逃去美國(guó)、申請(qǐng)政治避難，或者逃到東南亞某個(gè)國(guó)家躲起來(lái)。

　　中國(guó)和美國(guó)都是有法制的國(guó)家，蘇格拉底在有法律的中國(guó)都會(huì)被判思想異端，到美國(guó)也不會(huì)成為思想正確的人。中國(guó)和美國(guó)的法律都是人民的習(xí)俗約定的或敬拜的神傳喻的，盡管這兩個(gè)國(guó)家的神完全不同。哲人并非與這個(gè)神不和、與那個(gè)神和，而是與所有的神都不和。

　　逃到東南亞某個(gè)國(guó)家？那里的國(guó)家法制還不完善，社會(huì)秩序根本談不上──沒(méi)有民眾敬拜的神、或習(xí)俗沒(méi)有成為法制，才會(huì)如此。在這樣的地方，生活不安定不說(shuō)，肉體生命也沒(méi)有保障，不曉得那一天會(huì)在某個(gè)（通常因腎上腺素過(guò)多而）生性野蠻的人手下死于非命。施特勞斯設(shè)想，如果要逃，蘇格拉底一定只會(huì)選擇逃去美國(guó)──逃去克里特。

　　如果蘇格拉底逃到克里特，必然會(huì)把自己身上哲學(xué)的"瘋狂"帶到克里特，與那里的民眾敬拜的神又發(fā)生沖突�！斗�律篇》中出現(xiàn)的那位"雅典哲人"，很可能就是蘇格拉底，于是才會(huì)有《法律篇》中"雅典哲人"與當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)老討論法律正當(dāng)性的情形。

　　蘇格拉底事實(shí)上沒(méi)有逃去美國(guó)，而是選擇了接受人民法庭的宣判死在中國(guó)（雅典）。施特勞斯解釋說(shuō)，蘇格拉底的這一選擇經(jīng)過(guò)了審慎考慮，是"最高尚的政治選擇"："蘇格拉底寧愿在雅典保護(hù)哲學(xué)而犧牲自己的生命，不愿意為保全自己的性命把哲學(xué)引進(jìn)克里特"（〈什幺是政治哲學(xué)〉，頁(yè)79）。

　　問(wèn)題來(lái)了。為什幺要假設(shè)蘇格拉底逃到克里特去？如果這種設(shè)想不是毫無(wú)意義的，含義是什幺？

　　得看清楚：不是施特勞斯在假設(shè)，而是蘇格拉底的所聞世弟子在假設(shè)（施特勞斯提到亞理士多德的提示）。假設(shè)不僅表明，蘇格拉底曾經(jīng)面臨自己個(gè)人生命的生死抉擇，而且表明，起碼直到蘇格拉底的所聞世弟子，希臘哲人都還在為哲人自己的生死抉擇費(fèi)神。蘇格拉底的生死抉擇，不是像存在主義者薩特所推薦的那樣，無(wú)論選擇生還是死，都證明了自己的自由；
或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，無(wú)論選擇什幺都行，只要顯明自己的自由能力。蘇格拉底經(jīng)過(guò)審慎考慮的抉擇，不是基于"我的自由"、而是基于"我應(yīng)該如何生活"的考慮。這種考慮基于如下信念："我應(yīng)該如何生活"的問(wèn)題，應(yīng)該會(huì)有一個(gè)正確的答案，而非逃去美國(guó)或死在中國(guó)都是同樣正確的選擇。

　　蘇格拉底是刺猬哲人，其含義并非如柏林描繪的那樣，僅是信守先驗(yàn)法則、價(jià)值的絕對(duì)一元論，而是相信，在不同的價(jià)值面前，應(yīng)該作出經(jīng)過(guò)理性思考的正確選擇。

　　施特勞斯為什幺選取柏拉圖、而非亞理士多德來(lái)說(shuō)明政治哲學(xué)的古典形式，現(xiàn)在才清楚了。柏拉圖的對(duì)話記載了西方政治哲學(xué)創(chuàng)始人蘇格拉底自己親身的生死抉擇。政治哲學(xué)──或者甘脆說(shuō)哲學(xué)──的起源，就在于哲人的美德──瘋狂與民眾信仰相沖突時(shí)引出的政治（等于價(jià)值選擇）問(wèn)題。

　　為什幺施特勞斯說(shuō)蘇格拉底作出了"最高尚的政治選擇"？?jī)H僅因?yàn)樗�的選擇是理性的審慎考慮的結(jié)果？雅典（中國(guó)）和克里特（美國(guó)）不是都有法制嗎？為什幺在雅典（中國(guó)）可以為了保護(hù)哲學(xué)而死，卻不能為了活命把哲學(xué)帶到美國(guó)（克里特）？何況美國(guó)不是一個(gè)自由的國(guó)家嗎？

　　蘇格拉底"高高興興、平平靜靜"飲盡杯中毒酒，在屋子里來(lái)回走了幾步后覺(jué)得腿重了，躺下來(lái)，吩咐友人克里同宰只公雞祭獻(xiàn)給民眾信奉的郎中神阿斯克勒庇俄斯。

當(dāng)時(shí)周?chē)�失聲痛哭的人都搞不明白，蘇格拉底此舉要表達(dá)什幺臨終遺愿。歷史學(xué)家們根據(jù)社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)法則解釋說(shuō)：當(dāng)時(shí)毒酒慢慢開(kāi)始起作用，蘇格拉底腦子已經(jīng)稀里胡涂，失去理智了。黑格爾在當(dāng)中學(xué)生時(shí)就想過(guò)，恐怕并非如此。他在日記中不那幺有把握地寫(xiě)到：蘇格拉底"當(dāng)時(shí)或許還在想風(fēng)俗如此，因而以此來(lái)作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾"。

　　黑格爾是哲人，他的猜測(cè)應(yīng)該更符合哲人蘇格拉底的想法。倘若他猜得對(duì)，刺猬哲人的瘋狂美德哪里去了？

　　神主政制與民主政制

　　僅僅看到兩個(gè)國(guó)家都有法制，是不夠的�！斗�律篇》一開(kāi)始就提到：如果法律不是神賜立的、就是人創(chuàng)立的。人立法，意味著設(shè)立政治制度。制度衍生法律規(guī)范及其效力，而不是相反。法律的合法性來(lái)源不是法律規(guī)范的形式體系本身，而是政治制度。當(dāng)今的社會(huì)科學(xué)試圖用法學(xué)取代政治哲學(xué)，實(shí)在膚淺得好笑。

　　政治制度是一種生活方式──美好、應(yīng)然的生活形式。說(shuō)政治制度是人設(shè)立的，無(wú)異于說(shuō)是哲人設(shè)立的，因?yàn)橹挥醒诺湔苋嗽谒伎?什幺是美好、公義、虔敬、高尚、好人……"。但哲人們對(duì)什幺是美好、應(yīng)然的生活意見(jiàn)分歧，難免會(huì)為何種政治制度更好而產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)──在雅典就發(fā)生了民主政制、寡頭政制、君主政制何者更好的論爭(zhēng)，激烈起來(lái)，非常可怕。

　　政治哲學(xué)必須關(guān)切人立法的政治制度，何以可能不對(duì)什幺是"更好"的價(jià)值作出判斷。在這里，施特勞斯順帶說(shuō)了一句不起眼、卻相當(dāng)重要的話：

　　認(rèn)識(shí)了法律的派生或不確定的特征，政治制度就成為政治思想的指導(dǎo)主題。圣經(jīng)中的許多話可以適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化為"法律"，卻沒(méi)有相應(yīng)的話與"政治制度"對(duì)應(yīng)。（〈什幺是政治哲學(xué)〉，頁(yè) 79）

　　還有一種法律秩序不是從"政治制度"衍生出來(lái)的，而是神通過(guò)民族的祖先傳下來(lái)的，這種法律秩序稱(chēng)為神律或習(xí)俗。對(duì)于按圣經(jīng)來(lái)生活的民族，沒(méi)有何種"政治制度"更好這類(lèi)問(wèn)題，因?yàn)楦�本沒(méi)有需要人設(shè)立政治制度這回事情。"政治制度"問(wèn)題，意味著什幺是美好、應(yīng)然的生活方式，在按圣經(jīng)來(lái)生活的民族那里，什幺是美好、應(yīng)然的生活方式，根本不是一個(gè)問(wèn)題，上帝已經(jīng)安排了"美好的生活"，人無(wú)需選擇。一旦將神的立法（神主政制）變成人的立法（原義上的民主政制），何種政制更好、亦即何種生活更"美好"的問(wèn)題及其爭(zhēng)執(zhí)就來(lái)了。

在神立法的地方?jīng)]有政治哲學(xué)──周天子還在時(shí)，中國(guó)就沒(méi)有政治哲學(xué)。"政令自諸侯出"，政治哲學(xué)才出現(xiàn)。

　　在神主政制中， 什幺是"美好的生活"不是問(wèn)題，并非是說(shuō)：邪惡被根除了，在這樣的政治形式中生活，不會(huì)遭遇不義和不幸。相反，在這里，生活仍然充滿惡的嚴(yán)酷性。據(jù)施特勞斯說(shuō)，《創(chuàng)世紀(jì)》頭兩章已經(jīng)把"邪惡最終無(wú)法根除"的原因講得再清楚不過(guò)了。

　　在伊甸園時(shí)期，上帝與人的關(guān)系相當(dāng)隨便，對(duì)人沒(méi)有任何法律約束，只禁止人吃知識(shí)樹(shù)上的果子。施特勞斯解釋說(shuō)，上帝希望人與自己一起過(guò)儉樸生活，用不著知道善惡，善惡之事上帝替人承負(fù)了。上帝曉得，分辨善惡的知識(shí)太沉重，人擔(dān)負(fù)不起。人偏不聽(tīng)話，非要吃知識(shí)樹(shù)的果子，結(jié)果，雖然人有了善惡的知識(shí)，惡的恐怖就與人間生活難解難分了。

　　人吃了知識(shí)樹(shù)的果子，就得自食其果，走出伊甸園生活狀態(tài)。即便在這一上帝與人的關(guān)系已經(jīng)變得開(kāi)始松弛的生存處境中，上帝似乎仍然指望人能自己管好自己，沒(méi)有頒布種種律法細(xì)則來(lái)約束人。

　　伊甸園之外的狀態(tài)，倒像近代人文－理性主義響往的伊甸園：人脫離與上帝的關(guān)系自主地生活，相信人的天性良善、理性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不需要任何權(quán)威的管束�？墒�，按《創(chuàng)世紀(jì)》的描述，人在這樣的生存狀態(tài)──近代所謂的"自然狀態(tài)"中，卻發(fā)生兄弟相殘的事情（霍布斯所謂"人與人象財(cái)狼"源出于此）。即便如此，上帝也還沒(méi)有懲罰人類(lèi)，而是一再給人類(lèi)自主地生活的機(jī)會(huì)，僅僅阻止犯有殺人罪的人被殺（阻止人人相殘繼續(xù)下去）。

　　在這人的伊甸園狀態(tài)中，人變得越來(lái)越邪惡。上帝一氣之下，甘脆發(fā)洪水淹掉大地，僅留下善良的人種。隨后，上帝馬上與人立約。這是上帝首次給人頒布法律。施特勞斯特別指出：大洪水是上帝意識(shí)到人的生活必須以律法來(lái)約束而采取的行動(dòng)，從而，上帝與人類(lèi)有了新的關(guān)系："以洪水清洗大地，某種程度上使人類(lèi)重新回到原初狀態(tài)，可以說(shuō)是第二次創(chuàng)世"（〈耶路撒冷與雅典〉，頁(yè)77）。

　　通過(guò)大洪水重新立約之后，謀殺被禁止了。上帝還采取一系列措施，把人類(lèi)分散成不同民族，劃分遭詛咒與受賜福的，以此防微杜漸整個(gè)人類(lèi)再變得邪惡、敗壞，免得他再用大洪水滅掉全人類(lèi)那樣不得已的辦法來(lái)清除普遍的惡。上帝希望，總有一些民族不至受到惡的浸濁。隨后，上帝按人類(lèi)的生活狀態(tài)與信守其公義的人不斷進(jìn)一步立約（立法）──亞伯拉罕、以撒、雅各。上帝這一連串與人立約的行為，意在把人從自主狀態(tài)拉回與上帝的關(guān)系中，用生命樹(shù)的果子平衡知識(shí)樹(shù)的果子：上帝頒布的誡命（法律）中也有上帝的應(yīng)許。知識(shí)樹(shù)轉(zhuǎn)變成了先知樹(shù)：人要認(rèn)識(shí)上主，只有通過(guò)上帝親自揀選的人──先知。人分辨善惡的知識(shí)，被規(guī)范為順從上帝通過(guò)先知給人類(lèi)頒布的律法，這也意味著美好生活問(wèn)題的永恒解答（〈耶路撒冷與雅典〉，頁(yè)79-81）。

　　這位上帝為什幺讓自己顯得神秘兮兮、深不可測(cè)？為什幺只要世人順從他、而不是認(rèn)識(shí)他？

　　施特勞斯解釋說(shuō)，上帝始終關(guān)切大地，而且要人也關(guān)切大地，而不是關(guān)切自然（天），遑論自然背后的什幺（Meta-physis形而上學(xué)）。知天（自然），是哲人才有的瘋狂，上帝的子民中沒(méi)有這號(hào)人。然而，需要關(guān)切的大地，已經(jīng)永劫般地伴隨著人類(lèi)的不義、殺戮、不幸、邪惡，這一大地境況是人自己造成的。上帝通過(guò)立約給人類(lèi)律法和應(yīng)許，表明即便人類(lèi)到了這番地步，上帝仍然沒(méi)有放棄人類(lèi)。在邪惡已經(jīng)無(wú)法根除的大地境況中，人的美好生活仍然有指望，這就是信靠上帝的應(yīng)許、恪守上帝的律法，而不是追問(wèn)：什幺才是"美好的生活"。

　　為什幺哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？

　　原因很簡(jiǎn)單，《創(chuàng)世紀(jì)》一類(lèi)的敘述說(shuō)明，神的啟示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的， "對(duì)于一個(gè)哲人或一種哲學(xué)來(lái)說(shuō)，絕對(duì)不會(huì)有什幺特定或偶然的事件的絕對(duì)神圣性"（〈神學(xué)與哲學(xué)的相互影響〉，頁(yè)102）。

希臘哲人從詩(shī)人荷馬和悲劇詩(shī)人那里曉得，人間充滿邪惡和不幸（詩(shī)人稱(chēng)為"命運(yùn)"）。詩(shī)人靠什幺承負(fù)生活中惡的生存事實(shí)？信靠神話。所謂神話，施特勞斯指希臘詩(shī)人的諸神及其由諸神掌管的人無(wú)法想象的命運(yùn)力量。依靠神話來(lái)承負(fù)生活中無(wú)法根除的惡，意味著根本無(wú)需法律秩序，將美好生活的可能性交給不可知的命運(yùn)。哲人同樣意識(shí)到，人間生活需要權(quán)威的管束，法律秩序是必須的。無(wú)論哲學(xué)和圣經(jīng)對(duì)生活中惡的嚴(yán)峻性的來(lái)源的解釋如何不同，無(wú)法根除的惡總歸都是哲學(xué)或圣經(jīng)面對(duì)的基本生存事實(shí)。哲人和圣經(jīng)中的先知都拒絕依靠神話來(lái)承負(fù)惡，意味著都不認(rèn)為人類(lèi)生活可以無(wú)需法律秩序的約束來(lái)抑制惡。拒絕神話──拒絕沒(méi)有法律秩序的生活方式，是哲學(xué)和圣經(jīng)的共同之處。

　　哲學(xué)用理性的知識(shí)，而不是靠對(duì)上帝垂憐的信靠承負(fù)惡，哲學(xué)就拋開(kāi)了上帝給人類(lèi)的律法和應(yīng)許。哲人要世人靠什幺來(lái)承負(fù)欠缺美好、公義的生活本身、或者說(shuō)承負(fù)惡這一生存事實(shí)？用什幺超現(xiàn)實(shí)的力量來(lái)彌補(bǔ)人類(lèi)生活的道德欠缺？撇開(kāi)了上帝和神話，哲人就只能求助于萬(wàn)物的始基──自然及其法則為法律秩序奠定約束的正當(dāng)性。立法的正當(dāng)性問(wèn)題就來(lái)了：依據(jù)自然的正當(dāng)建立法律秩序。這就是《法律篇》一開(kāi)始提到的問(wèn)題：法律的立法者是誰(shuí)。

　　立法的問(wèn)題一開(kāi)始就面臨兩種可能性：要幺訴諸自然的法則──按自然法則立約，要幺訴諸人與人之間的約定。前一種可能性接近圣經(jīng)的解決方式，后一種可能性，如我們所知，正是現(xiàn)代社會(huì)契約論所主張的。

　　盡管訴諸自然的法則看起來(lái)象是圣經(jīng)的立約方式，仍然是一種人約論、而非神約論。人間法律秩序的正當(dāng)性即便來(lái)自作為萬(wàn)物始基的自然，其法則也得靠人的理知去認(rèn)識(shí)、把握、發(fā)現(xiàn)。施特勞斯由此解釋了，為什幺圣經(jīng)和希臘哲學(xué)經(jīng)書(shū)的書(shū)寫(xiě)方式根本不同：希臘哲人的經(jīng)書(shū)都出自個(gè)人之名，與自然的約定是個(gè)人理知認(rèn)識(shí)的結(jié)果，希伯萊圣經(jīng)的作者是含糊的集體，與神的約定是一種民族性的集體傳統(tǒng)。"關(guān)鍵在于，這里沒(méi)有出自個(gè)人的起始點(diǎn)，說(shuō)到底，沒(méi)有人為的起始點(diǎn)，……個(gè)人并不營(yíng)造開(kāi)端"（〈神學(xué)與哲學(xué)的相互影響〉，頁(yè)104-105；
〈耶路撒冷與雅典〉，頁(yè)83）。

相關(guān)熱詞搜索：猶太 兩位 哲人 溫順 刺猬