張踐：從儒教的產(chǎn)生看儒教的性質(zhì)

　　從近代以來，儒教是否為宗教的問題，一直爭論不斷。問題的核心，就是中國古代漢語中的教化之“教”，怎幺變成了漢譯西文的宗教之“教”。本文就是試圖追本溯源，從儒教的形成來探討儒教是否為宗教的問題。

　　一、政教溯源——從神治到教化

　　當代中國學術(shù)界使用的“政教關(guān)系”概念，基本上是近代西方的舶來品，指政治與宗教的關(guān)系。用這樣一個外來的概念反觀中國歷史，在解釋佛教與中國政治、道教與中國政治時，自然比較順暢，因為佛道二教與西方的基督教有比較大的相似性。但是用西方的“政教”概念評價在中國古代政治生活中起主導作用的儒教，卻始終無法獲得大多數(shù)學者的共識。其根本的原因，就是因為中國歷史上所使用的“政教”一詞，有自己特定的含義，關(guān)鍵是一個“教”字，與西方的“教”相距甚遠。中文“宗教”一詞，譯自英文的Religion，“宗”指宗廟，“教”言教化，本是日本人的譯法，又返銷中國。此一譯法，明顯地具有中國化的色彩，是古代秦漢、魏晉時代中國學人受儒家教化論的影響，接受佛教時對外來宗教的一種翻譯方法。近代又用這樣的觀念理解西方以基督教為主的宗教世界。但是據(jù)民國年間著名的天主教愛國思想家馬相伯先生的研究：“Religion，華語無相當之譯，譯所謂教，乃the performance of our love and obedience towards God，人對造物主盡其天職，以愛敬順事之謂�！笨梢娢鞣降淖诮讨饕�是一種以對神敬畏、愛戴和順從為宗旨的組織，原本并無教化百姓的意義。如何將Religion，譯成了宗教，再由宗教這一西洋概念影響了我們對中國自古以來就存在的儒教的認識，則是本文研究的課題。

　　“政教”一詞開始出現(xiàn)在戰(zhàn)國時代，主要包含在《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《戰(zhàn)國策》、《禮記》、《周禮》等等著作中。《管子·奢侈》中一段話，將“政教”一詞中教化的意義講得最為明白：“政與教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，標然若秋云之遠，動人心之悲……蕩蕩若流水，使人思之�！痹谥袊�古文中，政與教經(jīng)常連用，意義近似。但《管子》對其進行細致分析，其意義還是存有細致的差別。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲傷；
如同潺潺的流水，在潛移默化中使人思考，改變?nèi)说乃枷牒托袆�。所以治國之策，教化重于行政命令�！豆茏印しǚā酚终f：“官職法制政教失于國也，諸侯之謀慮失于外也，故地削而國危矣……官職法制政教得于國也，諸侯之謀慮得于外也，然后功立而名成�！眹�家興亡的原因之一，就是政教得失于國。政治依賴于教化，教化推行政治，所以兩者幾乎可以說是兩位一體，政教存則國存，政教失則國亡。因此，從動態(tài)的角度看，政教之“教”是一種教化行為，從靜態(tài)的角度看，政教之“教”就是一種國家意識形態(tài)。

　　戰(zhàn)國時期各派的政治家，都非常重視國家的政教。荀子談《王制》，根本的原則就是“本政教，正法則�！币驗閷τ诿癖姸�言：“政教習俗，相順而后行�！保ā洞舐浴罚╆虌朐诳偨Y(jié)齊桓公建立霸業(yè)的經(jīng)驗時說：“昔者先君桓公之地狹于今，修法治，廣政教，以霸諸侯。”（《晏子春秋·內(nèi)諫上》）《周禮》一書的作者認為，在西周的鼎盛之時，地官司徒主要職責就是對民眾進行教化，“小司徒之職，掌建邦之教法，以稽國中�！�…以施政教，行征令�！保ā吨芏Y·地官司徒》）

　　春秋戰(zhàn)國時代的思想家對政治教化的高度重視，根本的原因就在于當時政教關(guān)系的徹底轉(zhuǎn)變。三代以上，神道治國，古代國家宗教在政治意識形態(tài)中占有不可動搖的絕對統(tǒng)治地位。而春秋戰(zhàn)國以后，古代國家宗教瓦解，諸子百家蜂起，他們用不同的方式消解了傳統(tǒng)宗教。諸侯治國依靠周游列國的各家名士，所以治國方略也必然地從“神治”轉(zhuǎn)到了“人治”的軌道上來。三代以上實行“神治”，占卜、祭祀、巫術(shù)、祈請等等宗教活動、儀式就是治國的重要手段。殷周時代“學在官府”，可那只是對貴族子弟的小范圍教育，提不到對廣大民眾的教化。對于那些文化水準極低，對于氏族血緣組織有高度依賴性的宗族成員來說，有對祖先和天神的崇拜就已經(jīng)足夠了。當然從商代的“鬼治主義”到西周的“禮治主義”，人文倫理的色彩越來越濃，不然也就不會有春秋時代的思想解放運動以及傳統(tǒng)宗教的瓦解。春秋以降，面對著脫離了宗族組織嚴密控制，而且文化程度日益提高的民眾，儒家“移孝作忠”的“德治主義”需要教化，法家的“尊君重法”的“法治”也需要教化。墨家的“兼愛明鬼”的“新天治主義”離不開教化，道家“無為而治”的“自化主義”其實也離不開教化。當然教化不等于不要鬼神，強大的傳統(tǒng)勢力使各種宗教活動仍然在社會上流行，但時代的主題詞已經(jīng)開始從鬼神、祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)檎�教、教化�?/p>

　　盡管諸子百家都很重視教化，但是在秦漢時期天下一統(tǒng)的政治實踐中，教化的功效卻大相徑庭。在漢代政治統(tǒng)治和政治管理的實踐中，儒家的教化論逐漸顯示出優(yōu)越性，受到帝王的青睞。孔子開創(chuàng)的民間學術(shù)——儒學，也逐漸地變成了國家意識形態(tài)——儒教。

　　二、漢武帝的“獨尊儒術(shù)”和儒教的形成

　　秦王朝依法家思想立國，實行“以法為教”，漢初為了“與民休息”，實行黃老的“不言之教”。但這兩種“教化”方法都存在嚴重的弊端，不能成為長久之計。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，大興禮樂教化，最終促成了儒教的形成，并從根本上奠定的中國2000年君主專制社會政教關(guān)系的基礎(chǔ)。

　　漢王朝建立，自高祖皇帝始，時時以秦朝前車之鑒為訓，不斷調(diào)整自己的治國政策。從秦至漢，最根本的轉(zhuǎn)折就表現(xiàn)為以法立國變成了以儒立國。漢初幾位著名儒生起到了重要的推動作用，“教化”這是其中討論的重點問題。漢初儒生陸賈認為：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也�！保ā缎抡Z·無為》）賈誼也認為，秦朝的覆亡在于：“繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度。”（《新書·過秦中》）秦王朝法網(wǎng)不可謂不嚴，官吏不可謂不強，但是短短十幾年就亡國了，關(guān)鍵的原因在于他們不知道，“治以道德為上，行以仁義為本�！保ā缎抡Z·本行》）那幺王國如何行德政呢？其根本方法就是推行教化。陸賈認為：“故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？故堯、舜之民，可比屋而封，桀、紂之民，可比屋而誅，何者？化使其然也�！保ā缎抡Z·無為》）再嚴苛的“法教”也不能使人產(chǎn)生孝悌之心，廉潔之行，因為道德是靠教化培養(yǎng)出來的，不是靠法律懲罰出來的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。

　　董仲舒是漢初著名的儒家學者，他主張變法、更化，用積極有為的儒家思想替代消極無為的黃老之術(shù)。在這樣一場國家意識形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中，董仲舒特別重視教化問題，將教化當成推行仁政的根本手段。董仲舒提出：“教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也�！保ā洞呵锓甭丁肪砣�）這段話，可以看成董仲舒教化論的總綱，他一下就把“教”的對于“政”關(guān)系提到了“本”的高度。禮樂教化是執(zhí)政的根本，刑獄懲罰則是政治的末節(jié)，政治合法性的建設(shè)要高于暴力的鎮(zhèn)壓�？梢哉f董仲舒的這個觀點，是孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)揚。

　　董仲舒在回答漢武帝策問的第一策中，便明確地闡述了教化的意義及推行教化的具體方法。他說：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。圣王之繼亂世也，埽除其跡而悉去之，復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒�仲舒為漢武帝進行分析，他身居天子之高位，控制著行政的資源，且有愛民、好士之心，但是為什幺社會上沒有出現(xiàn)祥和的氛圍呢？關(guān)鍵就在于教化未行。在董仲舒看來，以儒家思想教化民眾，就如同建立了一道揚善防惡的堤壩，自然就會引導社會和諧發(fā)展。與秦王朝的苛政相比，“明教化”才是江山永固的百年大計�！芭d教化”的具體措施就是“立大學以教于國，設(shè)庠序以化于邑”，形成遍布全國的儒學教育網(wǎng)絡(luò)。通過潛移默化的感染，使之變成民眾的習俗。

　　“興教化”光有學校教育是不夠的，還必須恢復文、武周公建立的，但在春秋戰(zhàn)國以后破敗不堪的禮樂祭祀體系。董仲舒說：“明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；
秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；
立辟廱庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也；
三者皆奉，則民如子弟……”（《春秋繁露·立元神》）明君建國，必須嚴肅地對待三種“為政之本”。其一是郊祀、宗廟的祭祀禮儀，這是奉天之本；
其二是躬耕籍田，鼓勵農(nóng)桑，這是奉地之本；
其三是設(shè)立學校，教化孝悌之義，這是奉人之本，此三本建立，就會國泰民安，國君可以高枕無憂矣。教化為什幺必須是“本于三”而不是“本于一”呢？由于當時社會生產(chǎn)力還不很發(fā)達，可以到學校讀書的人很少，所以學校教化只能對少數(shù)士大夫階層發(fā)揮作用。而對于占人口數(shù)量絕對多數(shù)的農(nóng)民來講，那些形象、生動的禮樂儀式，可以發(fā)揮圣賢書本不能發(fā)揮的作用。關(guān)于傳統(tǒng)禮樂在教化中的作用，董仲舒認為：“故君子未嘗不食新，新天賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也，尊天，美義也，敬宗廟，大禮也，圣人之所謹也，不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭�！保ā洞呵锓甭丁ぜ懒x》）祭祀是通過潔凈、虔誠的祭祀禮義，來表達君子的“心中至誠”。這種“至誠”的情感，才是治國安邦的根本。可以說，董仲舒的祭祀理論，并沒有超出傳統(tǒng)儒家“神道設(shè)教”的范圍。

　　為了“興教化”，董仲舒提出了一項最具根本性的措施，即“教統(tǒng)于一”。他在回答漢武帝“天人三策”的奏章結(jié)尾處指出：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；
法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮�想使儒家學說在漢代變成國家的教化之道，就必須使其他各家學說“皆絕其道，勿使并進”。儒學是否獲得“一統(tǒng)”地位，是區(qū)分儒學作為社會意識還是作為社會意識形態(tài)的根本標志。一個社會可能存在著多種社會意識，但是作為為社會經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)服務(wù)的社會意識形態(tài)，只能有一種。在君主專制社會里，這一特點更是突出。只有維持了意識形態(tài)的壟斷權(quán)力，才能“上有所持”，“下知所守”，保證政治權(quán)力的穩(wěn)定。董仲舒的這一建議，對于漢武帝最終決策“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是極為重要的。

　　由于漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，不僅標志著中國思想史上百家爭鳴時代的結(jié)束，而且也標志著儒學從春秋時代百家中的一家，變成了漢代以后“獨尊”于一的儒教。儒學在春秋時期，誕生于孔子的教育實踐中，所以儒學從來都是與教育聯(lián)系在一起的。但是由于孔孟等儒學大師都是堅持私人辦學的身份，所以盡管儒學在當時是社會上的顯學，但也只是眾多學派之一。儒家大師的教學活動，只是教育而不是教化�！敖袒�”一詞，由“教”與“化”兩個概念構(gòu)成。“教”即教授知識，“化”則是習俗的熏陶、感化。教育可以民辦，春秋戰(zhàn)國時期諸子百家都收徒傳道，各成一家之說。但是要想成為社會習俗，則非要統(tǒng)治者的支持不可。如陸賈說：“故上之化下，猶風之靡草也�！�…故孔子曰：‘移風易俗�！�”（《新語·無為》）教育變成了教化，就具有了一種“上之化下”，“風之靡草”的含義，具有一定的強制性。對于老師教給的知識，學生可以吸收，也可以拒絕。但是對于國家的教化，百姓只有服從。少數(shù)抗拒教化的人，在社會上會被視為異類，遭到輿論的壓力和討伐。如同“木秀于林，風必摧之”，所以教化才能發(fā)揮“風之靡草”的作用。以筆者的觀點看，儒學與儒教的差異，就在于這種傳播方法的不同。思想通過教育的方法延續(xù)，而教化則通過灌輸?shù)姆椒ㄟM行。教化不僅僅是知識的傳播問題，更重要的是統(tǒng)一民眾思想，樹立社會目標，確立是非標準的社會導向。所以說教化具有極大的強制性、惟一性，只有在政治意識形態(tài)上“罷黜百家”之后，才會有“儒教”出現(xiàn)。

　　三、“儒教”與“宗教”

　�。ㄒ唬┤褰痰拿�稱及其內(nèi)涵

　　從實質(zhì)意義上說，中國儒教誕生于漢武帝“獨尊儒術(shù)”以后，但是“儒教”這一名詞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　出現(xiàn)則相對較晚。漢武帝時代的著名歷史學家司馬遷作《史記·游俠列傳》，其中提到：“魯朱家者，與高祖同時。魯人皆以儒教，而朱家用俠聞�！憋@然這里所說的“儒教”，不是一個專有名詞。“儒”指春秋時期產(chǎn)生的儒家學說，而“教”則是一個動詞，指魯國人皆以儒家思想進行教育。所以不能望文生義地認為，當時就已經(jīng)有了“儒教”。不過漢代以來雖無儒教的說法，可是將儒家是視為國家惟一的教化工具，時人多稱其為“德教”、“禮教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二說：“天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天�！睋P雄在《法言·義疏》第十一中說：“川有防，器有范，見禮教之至也�！敝匍L統(tǒng)在《昌言》中說：“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉。”此處的“德教”、“禮教”，都是指以儒家為核心的教化體系，這一點在歷史上沒有任何異議。儒家理解的教化，當然就是教之以德，教之以禮，所以在“儒教”的概念產(chǎn)生后，“德教”、“禮教”的概念仍然使用。

　　真正與“德教”、“禮教”意義、范圍大體相當?shù)摹叭褰獭备拍�，出現(xiàn)在東漢末年文學家蔡邕（132—192）為漢桓帝朝太尉楊秉撰寫的碑文中，他稱頌楊秉“公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》、《京易》誨授。四方學者，自遠而至，蓋逾三千�！保ā度�后漢文》卷七十五）魏晉南北朝以后廣為流行的“儒教”概念出現(xiàn)在漢末，是有其內(nèi)在原因的。因為中國歷史上的“儒教”是相對于“佛教”、“道教”而言，故有“三教”之稱�？梢姟叭褰獭笔窃谂c其他二教的比較中產(chǎn)生的一種稱謂，出現(xiàn)在佛教傳入、道教創(chuàng)生的東漢末年，應(yīng)當是順理成章的。

　　儒教的名稱雖有模糊之處，但是關(guān)于儒教的內(nèi)涵，漢代思想家卻有十分清晰的表達。他們認為政治以教化為本，那幺教化又應(yīng)當以什幺為本呢？對此他們有兩種說法，大致將儒教分成了兩個部分。董仲舒在回答漢武帝的策問時說：“太學者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮簿褪钦f，由政府興辦的教育系統(tǒng)，是教化的一個本原。另一個本原的提法出現(xiàn)在《禮記》中，“是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者，教之本也已�！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）也就是說，儒家從古代宗教中繼承下來的宗教祭祀系統(tǒng)，是教化的又一個本原。

　　世界上絕大多數(shù)國家在中世紀，都實行政教合一的“神權(quán)政治”，而惟獨中國是一個例外，其關(guān)鍵的原因，就是由于中國自秦漢時期起，就出現(xiàn)了“教化二本”的分離情況。宋代思想家歐陽修主編《新唐書》，他在《禮樂志》中已經(jīng)指出了中國政治這種“教化二本”的狀況。他說：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；
由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名�！睂⒅袊�的政教關(guān)系分成“三代以上”和“三代而下”兩段，基本反映了中國古代宗教在政治生活中的變化。“禮為虛名”說明了兩方面的問題：其一，經(jīng)過儒家學者理解性轉(zhuǎn)化，作為中國古代宗教存在形式的“禮”逐漸形式化、儀式化，其對政治的影響，與三代相比不可同日而語。中國政治的實質(zhì)性內(nèi)容，已經(jīng)轉(zhuǎn)到了儒家、法家、陰陽家、道家的學說中，用來具體指導政治操作。其二，古代禮樂仍可用于教化民眾，即“此為禮也，所以教民”。當然在“敬而遠之”的宗教觀指導下應(yīng)用古禮，與在“率民以事神”的觀念下敬畏鬼神，其教化作用是要大打折扣的。歐陽修說“禮為虛名”決不是從無神論的立場上證明中國古代宗教已經(jīng)消亡，而是痛心疾首地感慨“事神而治民”盛景不再，社會上下層都對禮樂缺乏虔誠、敬畏之心，致使教化流于虛偽。

　　（二）漢代教化論視野下的佛教、道教

　　漢代佛教傳入、道教生成的內(nèi)在根源在于儒教本身的某些精神缺失，而佛教、道教的定型與發(fā)展則是在儒教觀念的籠罩下完成的。儒教在中國根深蒂固的歷史傳統(tǒng)和帝王立于“一尊”的特殊地位，使佛教和道教只能在輔助教化的軌道上發(fā)展，并不斷按照統(tǒng)治者教化的需要改造自身，成為具有典型中國特色的宗教。從另一個角度說，漢代從教化論的角度對佛教、道教的理解，也就規(guī)定了中國政教關(guān)系的基本走向。

　　佛教是一種產(chǎn)生于印度的世界性的宗教，創(chuàng)始人釋迦牟尼本是古印度東北部一個小國迦毗羅衛(wèi)國的王子，因感到眾生生、老、病、死的苦難不得解脫，遂出家修道，尋求解脫之途。經(jīng)過長時間的苦苦摸索，釋迦牟尼終于在菩提樹下證得“圣果”。他反觀人類的“十二因緣”，發(fā)現(xiàn)了人類的“五蘊”之苦，并為人類指出了擺脫輪回之苦，求得“涅槃”正果的“八正道”�！胺稹保˙uddha）的本意就是解脫，誰求得了精神上的解脫誰就是成佛了，所以從原始意義上講，佛教是一種追求解脫之道。根據(jù)專家的研究，佛教大約是在兩漢之際由西域的僧人和使節(jié)傳入我國，首先在民間傳播，以后逐漸影響到社會上層。中國人最早將佛教稱為“佛道”，認為是一種黃老方術(shù)那樣“白日飛升”，“長生不老”的“道”，同時也是周孔之道那樣“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”（《牟子理惑論》，《弘明集》卷一）的“道”。

　　當佛教逐漸在社會上擴大傳播，并引起社會上層注意后，在當時政教關(guān)系上濃重的“教化”氛圍的影響下，佛教徒使用教化的概念向統(tǒng)治者解釋自身存在的社會價值，世人開始從教化的觀點理解佛教。如三國時期西域僧人康僧會所譯《六度集經(jīng)》說佛祖：“以五戒、六度、八齋、十善，教化兆民，災孽都息，國豐眾安，大化流行，皆奉三尊。德盛福歸，眾病消滅，顏影煒煒，逾彼桃華。”（《六度集經(jīng)》卷八）他把佛祖?zhèn)鞑ソ塘x的過程，解釋成了教化民眾的過程。只要接受了佛教五戒、六度、八齋、十善的教化，就可以獲得“災孽都息，國豐眾安”的社會功效。吳月支優(yōu)婆塞支謙譯《梵摩渝經(jīng)》說：“即尋世尊處內(nèi)禪定。周旋教化拯濟眾生�！保ā洞蟛亟�(jīng)01冊》）如此解釋佛教的功能，頗有些儒家“內(nèi)圣外王”的影子。晉人宗炳作《明佛論》說：“教化之發(fā)，各指所應(yīng)……至若冉季子游子夏子思孟軻林宗康成蓋公嚴平班嗣楊王之流�；蚍直M于禮教�；蜃援呌谌我�。而無欣于佛法�！保ā逗朊骷�》卷二）他向懷疑佛教理論與儒教、道教社會教化功能相互矛盾的觀點的人指出，在治理亂世的功能上，儒家的“禮教”，道家的“任逸”，都“無欣”于佛法。佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的經(jīng)典中，用“教化”說明佛教的越來越多，說明在中國的社會文化環(huán)境中，人們更看重的是佛教“教化眾生”的社會功能。

　　晉代人開始大量使用“佛教”的稱謂代替“佛道”，成為其正式名稱。官方的正史《晉書》最早出現(xiàn)“佛教”的字眼，說何充“崇信佛教”（《晉書》卷七十六）從這一名稱的變化看，“佛道”突出的是“覺悟（Buddha）之途”，而“佛教”突出的是“教化之功”。如孫綽在《喻道論》中所說：“佛者梵語，晉訓‘覺’也�！�覺’之為義，‘悟物’之謂，猶孟軻以圣人為先覺，其旨一也。應(yīng)世軌物，蓋亦隨時，周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊，即如外圣有深淺之跡，堯舜世夷�！保ā逗朊骷�》卷三）覺悟之途講的是佛教的內(nèi)在屬性，教化之功講的則是佛教的社會功能。從名稱的翻譯開始，佛教就進入了中國化的進程，中國人開始賦予它更多的社會的職責與功能，使其必須在輔助教化的軌道上發(fā)展。

　　道教是中國土生土長的宗教，道教的產(chǎn)生既是漢末社會矛盾尖銳、自然經(jīng)濟崩潰、政治腐敗的產(chǎn)物，也是漢代以來文化領(lǐng)域濃郁民間宗教氛圍的產(chǎn)物。東漢時期出現(xiàn)的《太平經(jīng)》、《老子想爾注》都是早期的道教經(jīng)典，對道教的誕生有催化作用。這兩部書都多次提到教化的思想，《太平經(jīng)》卷一說：“君圣師明，教化不死，積煉成圣，故號種民。種民，圣賢長生之類也。長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤�！崩献永疃�是道教的始祖，《太平經(jīng)》認為他是由于“教化不死，積煉成圣”，圣君明師教化百姓，還可以積累長生功德，這也是道教長生理論中的政治文化本色。《老子想爾注》說：“上圣之君，師道至行以教化。天下如治，太平符瑞，皆感人功所積，致之者道君也�！弊髡哒J為，最好的君主稱為“道君”，他們以“道”教化天下，使天下大治，符瑞呈現(xiàn)，乃民心感動天意所致。

　　經(jīng)過長時間的準備，終于在漢末形成了以張角、張梁、張寶為代表的太平道和以張陵、張脩、張魯為代表的五斗米道。道教在公開發(fā)動起義以前，也是以教化世人的形式隱蔽傳教�！度龂�志·吳書·孫堅》載：“中平元年，黃巾賊帥張角起于魏郡，托有神靈。遣八使，以善道教化天下，而潛相連結(jié)，自稱黃天泰平。三月甲子，三十六萬，一旦俱發(fā)，天下響應(yīng)�！钡澜烫柗Q可以用符水治病，用老子的無為之道教民，可以減少社會的矛盾。教化論的旗號麻痹了一些統(tǒng)治者，使道教積蓄了巨大的能量，一旦發(fā)動起義，就給予東漢王朝以致命的打擊。在太平道被鎮(zhèn)壓，五斗米道被收編以后，道教開始了從民間宗教向官方宗教的轉(zhuǎn)化，當時的道教徒們，更是利用教化論為自己存在的合理性進行證明。此后出現(xiàn)的道教經(jīng)典大談教化論。《云笈七簽·卷二十八 二十八治部》載：“第一云臺山治，在巴西郡閬州蒼溪縣東二十里，上山十八里方得，山足去成都一千三百七十里。張?zhí)鞄煂⒌茏尤�百七十人住治上教化，二年白日升天。”張�(zhí)鞄熓怯捎诮袒�而飛升。正由于道教的大師們努力宣揚道教具有“以道化民”之功，逐漸到得了統(tǒng)治者的認可，成為中國正宗大教之一。正是在重視教化的大背景下，儒、佛、道三家的關(guān)系變成了“三教”的關(guān)系。

　�。ㄈ�）對儒教現(xiàn)代學科歸屬的認識

　　以上我們簡單考察了秦漢以來教化理論的演變，儒教的形成，佛、道二教稱謂的定型。從中可以反映中國人在儒家思想的熏陶下形成的宗教觀，即高度重視宗教的社會性及政治功能�；�于對于佛、道二教的認識，唐宋以后，中國人對于陸續(xù)傳入的伊斯蘭教、基督教等等，也同統(tǒng)稱之為“教”。并自然地用對各種具體宗教個案的觀念，來接受西方宗教學上具有普遍意義上的“宗教”概念，于是有了薩滿教、巫教、原始宗教、民族宗教、國家宗教等等的概念。但是這時“宗教”的概念，已經(jīng)逐漸脫離中文“宗”即“宗廟”，“教”即“教化”的原始意義。人們望文生義的認為“宗”是“宗奉”，“教”是教團，宗教就是宗奉某種神靈的社會團體。再用這樣理解的宗教概念返觀儒教，就出現(xiàn)了儒教是不是宗教的問題。

　　“儒教”一詞在漢代就產(chǎn)生了，當時的人們非常明確地指謂以儒家文化為核心的教化體系，并無“儒教”是宗教還是哲學、倫理的分疏。唐朝國子博士弘文館學士司馬貞作《史記》之《索隱》，在注釋《孔子世家》的“孔子”一詞時指出“教化之主，吾之師也。為帝王之儀表，示人倫之準的。自子思以下，代有哲人繼世象賢，誠可仰同列國。前史既定，吾無間然。又孔子非有諸侯之位，而亦稱系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦稱系家焉�！痹谡�統(tǒng)的儒家學者看來，孔子不是天上的神仙，而是人間的賢者，是“教化之主，吾之師也”。這與近代之后從西方傳來的“宗教”（Religion）一詞，內(nèi)容并不相同。如美國傳統(tǒng)雙解辭典在注釋Religion時給出了五條說明，都不含有教化的意義。宗教信仰的核心是對超自然力量的相信或尊敬，孔子不語“怪力亂神”，不談死后鬼神，很難等同于宗教。盡管儒教在中國的君主專制社會里發(fā)揮了與歐洲中世紀基督教一樣的社會作用，對于儒生而言，儒教的確是基于孔子教誨而形成的一套信仰、價值觀和行為。可是在中國的帝制時代，卻沒有獨立于國家機構(gòu)以外的儒教組織。把儒教等同于信仰超驗世界，并具有教主、教皇、教團組織的宗教，這是使長期受儒家理性主義精神教育的當代知識分子很難接受的。

　　但是事情也不僅僅這樣簡單�？鬃釉凇皠h詩書，定禮樂”時，對古代的宗教文化遺產(chǎn)采取了“敬而遠之”的態(tài)度，進行了理解性繼承。盡管儒家學者對古代宗教的祭祀禮樂進行了理性化的解釋，但畢竟將其保存在儒家《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》五經(jīng)中，成為漢代以后教化民眾的主要教材。特別是在儒家“神道設(shè)教”的思想的影響下，古代國家宗教的各種禮樂儀式都得到了恢復和整飭。因此說儒教中完全沒有宗教的成分，也并不符合歷史的客觀面貌。

　　自19、20世紀之交，以康有為為首的“孔教派”提倡將儒教宗教化、國教化以來，中國的思想界對儒教是不是宗教的問題，進行了長達一個世紀的爭論，但是問題仍然沒有得到解決。筆者認為，關(guān)鍵就是儒教之“教”與宗教之“教”，從詞源到內(nèi)涵，都是錯位的，致使儒教是不是宗教這樣一個“偽問題”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　長期困擾我們的學術(shù)界。正如學者謝扶雅所說：“自海通以后，西學東漸，譯名之最不幸者，莫過于宗教二字矣�？冀袢瘴鞣剿�用Religion一語，與我國所謂宗教者，實大有出入 ……（宗教）既不足以概無神之佛教，及介乎有神無神之間的儒教，亦未能包括宗教的神契經(jīng)驗及倫理行為�！痹诂F(xiàn)代漢語中，“教”有幾重含義，可以是教育、教化，也可以是近代從西文翻譯出來的宗教。如果將這個“教”字相對于英文的ism，倒還比較貼切，英文中基督教是：Christianism，伊斯蘭教是：Islamism，猶太教是：Judaism，佛教是：Buddhism，道教是：Taoism。相應(yīng)地，將儒教譯成Confucianism也是順理成章的。因為在英文中，ism本來就具有論、主義、宗教等幾層含義，是一個意義廣泛的詞匯。除了宗教，還可以泛指一切的理論、學說體系，如唯物主義（materialism）、唯心主義（mentalism）、功利主義（benthamism）、社會主義（socialism）、馬克思主義（Marxism）等等，所以稱儒教為Confucianism，我們也可以譯成孔夫子主義�？墒且匀褰獭⒎鸾�、道教之“教”字對譯Religion，再用這個概念判斷儒教是不是宗教，問題就出來了。當代學者葛兆光稱之為“穿一件尺寸不合的衣衫”，仔細分析，這件衣衫雖用的是中國布料，卻是由日本裁縫剪裁的。中國人硬是要穿，難免出現(xiàn)衣不適體的尷尬。

　　其實康有為在20世紀之初就已經(jīng)注意到這一點了，他說：“中國數(shù)千年之言儒釋，只曰教而已矣，無神人之別也。夫今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離盡Religion耳。在日人習二文，故以佛教諸宗加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離盡之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也。” 康有為指出，“宗教”是日本人用“佛教諸宗加疊成詞”，再返銷中國。商務(wù)印書館的《辭源》追溯此詞的出處：宗教：佛教以佛所說為教，佛弟子所說為宗，宗為教的分派，合稱宗教，指佛教的教理�！毒暗聜鳠翡洝肪硎�三《圭峰宗密禪師答史山人問之九》：“（佛）滅度后，委付迦葉，輾轉(zhuǎn)相傳一人者，此亦蓋當代為宗教主，如土無二網(wǎng)，非得度者唯爾數(shù)世也�！薄独m(xù)傳燈錄》七《黃能慧南禪師》：“老宿號神立者，察公倦行役，謂曰：‘吾位山久，無補宗教，敢以院事累君�！�” 現(xiàn)泛稱對神道的信仰為宗教。上述兩段文獻都說明，以中國傳統(tǒng)的“教”字譯西文Religion，突出了其“神道”的含義，而忽視了其他方面更主要的含義�？涤袨樘嶙h將孔教立為國教，并沒有強調(diào)儒教就是一種基督教式的宗教，而是強調(diào)孔子雖不言神道，但仍不失為教化中國千百年之“教”，應(yīng)當受到舉國的尊奉，以便與西方強勢的基督教文化相抗衡。

　　康有為倡立孔教論有很強的政治實用目的，其社會價值此處暫不加以評論，可我們要說明的是，此說一出，卻使中國的學術(shù)界在儒教是否為一“宗教”的“偽問題”上花了整整一個世紀的時間。問題盡管是“偽問題”，但是爭論卻實實在在地將中國文化自身的價值及其中國文化應(yīng)當如何因應(yīng)西方文化的沖擊等“世紀性問題”的研究不斷推向高潮。在20世紀90年代以前，對于問題的回答基本都是二元對立的，或曰儒教是宗教，或曰儒教是哲學。但似乎這兩種結(jié)論都與歷史的本來面貌有距離，因此辯論的雙方誰也不能說服誰。問題的癥結(jié)有三：

　　第一，近代以來，我們是在用古希臘思辨哲學和古希伯來一元神論的宗教體驗來評價中國古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒?zhèn)儧]有進行的區(qū)分，我們?nèi)ピ劫薮�庖，難免將古人打扮得面目全非�？陀^地說，這是自1840年以來，中國處于弱勢文化地位不得已的一種選擇。當我們渾身上下都是“洋貨”的時候，我們的腦袋里也只然充滿了“洋詞”。離開了宗教、哲學、倫理、科學等等的洋詞，我們幾乎就不會思維了�？墒怯眠@些范疇考察儒學，我們就不難發(fā)現(xiàn)，哪一個范疇都不能單獨將儒學的內(nèi)涵包括無遺。說儒教是不是宗教有爭議，說儒學是不是哲學同樣也存在問題。當代中國哲學史界，不也在為“中國哲學的合法性”問題而斗爭嗎？

　　第二，宗教是一種具有強烈價值色彩的意識形態(tài)，討論儒教是不是宗教的問題，離不開評價者對于宗教本身的價值判斷。正如當代學者郭齊勇所說：“我國知識精英處于救亡圖存、求富求強的心結(jié)，幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國強勢意識形態(tài)。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去丈量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德（A.Comte）的‘神學——形上學——科學’的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習的‘進步——落后’的二分法。其‘成見’正是以‘排斥性’為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義�！痹�20世紀崇尚科學與民主，批判宗教與封建的社會大潮中，當時的學者為了給中國自古以來安身立命的儒學找到一塊賴以生存的土地，他們千方百計地論證儒學不是宗教，可謂煞費苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”，梁漱溟的“以道德代宗教”，馮友蘭的“以哲學代宗教”，胡適的“以進行論信仰代宗教”等等。21世紀的中國思想界，當然不應(yīng)停留在那個時代的水平上。

　　第三，沒有搞清楚在中國文化史上的“教化”如何變成了“宗教”。第一、第二兩點前輩學者已經(jīng)進行了深刻的研究，本文著重探討第三點。如果搞清楚儒教的來源，是不是可以使我們換一種思維方式，將“非此即彼”變成“亦此亦彼”。在儒教中主導的成分是孔子開創(chuàng)，并被主流儒家學者發(fā)揚的理性化的儒學；
也包含儒家學者從古代繼承下來，并經(jīng)過世俗化處理的國家宗教，亦可稱為宗法性傳統(tǒng)宗教。同時，這兩方面也有相互交叉之處，即在儒家學理中，也包含著超越性的認識；
而秦漢以后的國家宗教祀典，又充滿了人文主義、理性主義的解釋。所以儒教既不能等同于完全意義上的宗教，也不能完全否認其中含有一定的宗教性。美國當代宗教學家史密斯（W.C.Smith）區(qū)分了“宗教”與“宗教性”，前者指靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度，后者指傳統(tǒng)、信仰，特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認同。春秋戰(zhàn)國以后，三代的國家宗教瓦解了，不復作為具有“靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度”的宗教存在。但作為一種傳統(tǒng)、信仰，宗法性傳統(tǒng)宗教依然作為儒教中一種“宗教性”的成分長期存在。這就是中國儒教的真實面貌，也是中國人精神結(jié)構(gòu)的特殊性。無視此種特殊性，簡單地在儒教中尋找教主、教皇、教士，或者簡單宣布中國從來沒有國家宗教都是不適宜的。

　　（張踐，中國人民大學教授）

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