陶東風(fēng)：反思社會學(xué)視野中的文藝學(xué)知識建構(gòu)

　　內(nèi)容提要：本文運用布迪厄的反思社會學(xué)理論分析了文藝學(xué)知識的生產(chǎn)機制，揭示了制約文藝學(xué)知識生產(chǎn)的各種主客觀條件。引入文藝學(xué)的社會學(xué)反思方法意味著文藝學(xué)工作者對自己在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場域中的位置進行反思，也意味著對文藝學(xué)知識生產(chǎn)之所以可能的社會歷史條件的反思。反思社會學(xué)不把文藝學(xué)的知識生產(chǎn)看作是無條件的、自明的，相反，它要探究的恰恰是：文藝學(xué)場域是如何被建構(gòu)的？文藝學(xué)工作者在這個場域中的位置是什么？文藝學(xué)場域和其他社會文化場域之間的關(guān)系如何？這些位置和關(guān)系對文藝學(xué)的知識生產(chǎn)產(chǎn)生了何種制約作用？但是，反思的目的并不是為這些制約辯護，也不是停留在揭示制約本身。而是通過認識制約而力圖超越制約，爭取最大程度的自主性。

　　關(guān)鍵詞：反思社會學(xué)，文藝學(xué)知識生產(chǎn)，文藝學(xué)學(xué)術(shù)場，自主性

　　近幾年文藝學(xué)界一個談得比較多的話題，是所謂文化研究與反本質(zhì)主義。非常汗顏的是，本人也常常被忝列為文化研究在中國的發(fā)起者和倡導(dǎo)者之一�；叵胍幌拢�筆者的確在近年來寫過一些文章介紹文化研究，也做過一些個案，并主張應(yīng)該把文化研究的旨趣和方法引入文藝學(xué)的學(xué)科反思和學(xué)科建設(shè)，反省一下文藝學(xué)研究、特別是文藝學(xué)教科書中的本質(zhì)主義傾向。[1]但在此過程中也產(chǎn)生一些誤會，其中包括把我當(dāng)成倡導(dǎo)后現(xiàn)代反本質(zhì)主義思潮在文藝學(xué)界的代表，甚至有學(xué)者撰文將我主編的《文學(xué)理論基本問題》列為反本質(zhì)主義文藝學(xué)教材的代表（雖然褒貶不一）。[2]其實這里面存在一些誤解。首先，文化研究和反本質(zhì)主義不能劃等號，特別是前期受馬克思主義影響較大的文化研究，以及九十年代后期以降那些重新強調(diào)馬克思主義和政治經(jīng)濟學(xué)視角的文化研究，和反本質(zhì)主義離得很遠。比較具有反本質(zhì)主義色彩的文化研究，是活躍于西方八十年代一些文化研究，比如女性主義和后殖民主義（或者擴大一點說，性別研究和族性研究）。[3]第二個誤解是把對于本質(zhì)主義的任何質(zhì)疑都視作反本質(zhì)主義。就我自己的情況而言，我的《文學(xué)理論基本問題》在反思了本質(zhì)主義文藝學(xué)的弊端以后指出：

　　一方面我們堅信文學(xué)與其他的人類社會文化現(xiàn)象一樣是隨著時代的變化而變化的，不存在萬古不變的文學(xué)特征（本質(zhì)），因而也不存在萬古不變的大文學(xué)理論（Literary Theory）；
同時我們也不否認，在一定的時代與社會中，文學(xué)活動可能呈現(xiàn)出相對穩(wěn)定的特征，關(guān)于文學(xué)各種言說也可能出現(xiàn)大體上的一致性，從而一種關(guān)于文學(xué)特征或本質(zhì)的界說可能在知識界獲得相當(dāng)程度的支配性，得到多數(shù)文學(xué)研究者乃至一般大眾的認同。但是我們?nèi)匀徊徽J為這種“一致性”或“共識”體現(xiàn)了文學(xué)的永恒特征或?qū)τ谖膶W(xué)本質(zhì)的一勞永逸的揭示。相反，這種“一致性”與“共識”的出現(xiàn)是有具體的社會歷史條件的，是與各種非文學(xué)因素相互纏連的，是一種歷史性與地方性的話語建構(gòu)。[4]

　　我的立場已經(jīng)很明確：我是一個建構(gòu)主義者，強調(diào)文藝學(xué)知識（其實也包括其他人文社會科學(xué)知識）的建構(gòu)性，特別是其中的歷史性和地方性。在我的理解中，“本質(zhì)主義”的對應(yīng)詞是“建構(gòu)主義”，而不是“反本質(zhì)主義”。因為反本質(zhì)主義給人的感覺是完全否認本質(zhì)的存在，而建構(gòu)主義則承認存在本質(zhì)，只是不承認存在無條件的、絕對的、脫地方的普遍本質(zhì)，反對對本質(zhì)進行僵化的、非歷史的理解。我認為這樣一種本質(zhì)主義的“知識論”實際上不是真正的知識論，而是信仰和意識形態(tài)。一個基本的方法可以用來區(qū)別建構(gòu)主義和本質(zhì)主義：建構(gòu)主義視野中的知識是可以而且歡迎對自身進行社會學(xué)反思的，而本質(zhì)主義視野中的知識是不能而且拒絕進行社會學(xué)反思的。在我看來，貫穿文化研究（不管是哪個版本的）的一貫立場，不是后現(xiàn)代主義，也不是反本主主義，而是建構(gòu)主義和反思性知識社會學(xué)的立場。

　　在本文中，我想借鑒法國社會學(xué)家布迪厄反思社會學(xué)中的“反思性”概念，來談?wù)勎覍ξ乃噷W(xué)知識狀況和知識建構(gòu)的一些想法，進一步申述我的反思社會學(xué)的文藝學(xué)知識論立場。

　　一、布迪厄的“反思性”概念

　　在布迪厄看來，反思是一種特殊的思維方式。這種方法的要點有三：首先，它意味著分析者“將他的分析工具轉(zhuǎn)而針對自身”，把自己作為反思的對象。布迪厄說：“想要實現(xiàn)反思性，就要讓觀察者的位置同樣面對批判性分析，盡管這些批判性分析原本是針對手頭被建構(gòu)的對象的�！盵5]這就是說，社會科學(xué)――當(dāng)然也包括文藝學(xué)――中的反思性方法意味著對社會科學(xué)知識生產(chǎn)者本身的研究，這是一種類似“自我清理”的工作，它把分析的矛頭指向社會科學(xué)知識生產(chǎn)者自己，特別是他/她在學(xué)術(shù)場域與社會空間中的位置。任何知識的生產(chǎn)者在生產(chǎn)一定的知識時，必然受到其在學(xué)術(shù)場域與社會空間中所處位置（即所謂“占位”，position-taking）的有意或無意的牽制。

　　其次，反思性分析不僅意味著“一種對于作為文化生產(chǎn)者的社會學(xué)家的自我分析”，同時也意味著對“一種有關(guān)社會的科學(xué)之所以可能的社會歷史條件的反思”[6]。反思社會學(xué)從來不把社會科學(xué)的知識生產(chǎn)和傳播看作是無條件的、自明的，它要探究的恰恰是：社會科學(xué)場域是如何被建構(gòu)的？反思社會學(xué)特別關(guān)注社會科學(xué)場域和其他社會文化場域之間的關(guān)系。這就是布迪厄反復(fù)強調(diào)的所謂“關(guān)系性思維”。這個分析必然要涉及布迪厄的另一個概念，即“場域”。“場域”是布迪厄社會學(xué)的一個關(guān)鍵詞，他對這個概念的界定是：“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強加于占據(jù)特定位置的行動者或機構(gòu)之上的決定因素中，這些位置得到了客觀的界定，其依據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）──占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場域中利害攸關(guān)的專門利潤的得益權(quán)──的分配結(jié)構(gòu)中實際的和潛在的處境，以及它們與其他場域之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系，等等）。”[7]根據(jù)這個界定同時參考其他論述，我們可以把“場域”的含義大致歸納如下：首先，場域概念是一種建構(gòu)研究對象的方式，它使我們考察世界的界限在哪里？它是如何與其他場域發(fā)生聯(lián)系的？在何種程度上發(fā)生聯(lián)系？場域既是把對象分離出來的手段，同時又是一種關(guān)系性的概念。所以布迪厄的反思性思維又被自己稱之為“關(guān)系思維”；
其次，依據(jù)研究的需要，場域的范圍與界限是變化不定的。比如文學(xué)可以是一個場域，小說可以是一個場域，而某個時期或某種類型的小說也可以是一個場域；
第三、“場域”還是一個爭奪權(quán)力與資本的場所，一個“爭奪的空間”，“場域是力量關(guān)系──不僅是意義關(guān)系──和意在改變場域的斗爭關(guān)系的地方，因而也是無休止的變革的地方”；
[8]第四、關(guān)于場域的關(guān)系性思維在堅持場域關(guān)聯(lián)性原則的同時，并不把一個場域還原為另一個場域。相反，布迪厄認為在一個分工日益細致的現(xiàn)代社會，各種場域都有自己的“半自主性”或“相對自主性”：“在高度分化的社會里，社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成的，這些社會小世界自身特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性�！� [9]

　　最后，也是最重要的是，反思性分析的核心，是把社會科學(xué)的知識生產(chǎn)始終看做人的社會實踐活動而不是單純的理論活動或認知活動�！胺此忌鐣�學(xué)肇始于這樣一個非�；�本的假設(shè)，即理論是由人們的實踐以總體方式所創(chuàng)造的，并為他們經(jīng)驗的生活所塑造�！盵10]布迪厄深刻地質(zhì)疑知識分子自己制造的關(guān)于理論的“自主性”和“純潔性”的神話，堅持認為理論活動和知識活動的根本目的在于實踐。

　　綜上所述，社會科學(xué)的“反思性”，是指對知識的生產(chǎn)與傳播活動的前提條件──包括知識場域的結(jié)構(gòu)、知識分子或?qū)W者在這個知識場域中的位置、知識場域與其他場域的關(guān)系，等等――的反思。換言之，反思社會學(xué)不是滿足于羅列在什么時候生產(chǎn)出了什么知識，而是追問這些知識是如何被生產(chǎn)出來的。

　　讓我們回到文藝學(xué)。我以為，從反思社會學(xué)的方法看，一個文藝學(xué)學(xué)者是否具有反思精神的標志，在于他是否具有清醒的“自我意識”（注意：不是主體性哲學(xué)中的那種“自我意識”）：不但意識到自己的文藝學(xué)知識生產(chǎn)的主客觀條件，意識到自己在學(xué)術(shù)和社會空間中的占位情況，而且能夠把這種占位情況和自己的文藝學(xué)知識生產(chǎn)聯(lián)系起來進行反思。他不但知道自己生產(chǎn)了什么樣的知識，而且知道自己為什么要生產(chǎn)這樣的知識，是哪些因素在制約著自己的知識生產(chǎn)。比如：一個在文藝學(xué)權(quán)威機構(gòu)任權(quán)威職務(wù)的學(xué)者，和一個沒有任何此類職位的學(xué)者，在文藝學(xué)的知識生產(chǎn)中將會出現(xiàn)什么樣的區(qū)別？選擇什么不同的策略？這種以自己為對象的反思性思維是自覺的文藝學(xué)研究的必須條件與特定形式，而且也是文藝學(xué)知識有效增長的必要前提――盡管它有時是令人尷尬的甚至是痛苦的（特別是對那些沉浸在知識分子的超越性神話中或者為了種種原因明知這是神話也不愿意戳穿它的學(xué)者而言）。

　　二、圖繪文藝學(xué)的知識場域

　　運用反思社會學(xué)方法分析文藝學(xué)的知識生產(chǎn)，首先需要圖繪和勘定文藝學(xué)知識場域的結(jié)構(gòu)，以及文藝學(xué)知識生產(chǎn)者在這個結(jié)構(gòu)中的位置。這種位置（高或低、中心或邊緣、主流或支流、權(quán)威或非權(quán)威、強勢或弱勢等等）是由文藝學(xué)知識生產(chǎn)者所擁有的各種形式的文化資本、學(xué)術(shù)資本決定的，比如職稱、學(xué)位、在學(xué)術(shù)機構(gòu)（還要區(qū)分民間的與官方的、權(quán)威性的與非權(quán)威性的、名牌的和普通的等）中的任職情況，等等。這個建構(gòu)工作的首要性源自反思社會學(xué)的下列信念：文藝學(xué)工作者生產(chǎn)什么樣的知識必然自覺或不自覺地受制于他/她在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場的位置。

　　與其他文化生產(chǎn)場域一樣，文藝學(xué)知識生產(chǎn)場是一個系統(tǒng)，而參與到這個系統(tǒng)中的行動者（即文藝學(xué)工作者）都是相互聯(lián)系的。布迪厄的研究者、美國芝加哥大學(xué)社會學(xué)教授斯沃茨寫道：“場域被看作是一個系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，每個特定的要素（機構(gòu)、組織、群體、個體等）都是從其與別的的要素的關(guān)系中獲得自己的特點�！盵11]在分析知識場域的時候，布迪厄?qū)懙溃?/p>

　�。ㄖ�識場域） 不能被還原為孤立的行動者的集合體，或還原為各種簡單并列的要素的聚合體，知識場域象一個磁場，由一個權(quán)力的軌跡體系組成。換言之，建構(gòu)性的行動者或行動者系統(tǒng)，可以被描述為眾多的力量，這些力量通過其存在、對抗或者組合，決定知識場域在特定時代特定時刻的特定結(jié)構(gòu)。反過來，每個行動者都通過其在場域中的特定位置得到界定，它的位置性特征（positional properties，亦即因為占據(jù)了一個特定的位置而擁有的特征，而非天生的或內(nèi)在固定的特征，引者按）就是從這個場域中獲得的，因而不能被同化為內(nèi)在特征。[12]

　　文藝學(xué)知識領(lǐng)域的行動者，也都在文藝學(xué)學(xué)術(shù)場中占據(jù)特定的位置，這些位置不是孤立存在的，而是相互聯(lián)系的。正因為如此，文藝學(xué)知識的生產(chǎn)者在文藝學(xué)場中的位置以及和其他們生產(chǎn)者之間的相互關(guān)系，決定了其特定的文藝觀點、文藝立場、文藝趣味，等等，這是他們的位置性特征的體現(xiàn)，并不是他其與生俱來的、本質(zhì)化的“內(nèi)在特征�！�

　　那么，一個文藝學(xué)學(xué)者在文藝學(xué)場域中占據(jù)的具體位置到底如何具體地決定他文藝學(xué)觀念呢？這就需要引入布迪厄的另一個觀點：場域是一個充滿了沖突與斗爭的空間。[13]也就是說，場域中的行動者之間的關(guān)系是競爭性的，大家為了獲得自己在場域中的優(yōu)勢地位而展開斗爭。一個學(xué)者選擇生產(chǎn)什么樣的知識，本質(zhì)上是為了優(yōu)化和提高自己的地位而選擇的一種斗爭策略。也可以這樣說，場域的參與者為了控制有價值的資源和權(quán)威而展開彼此競爭。不同場域競爭的是不同類型的資本和權(quán)威。正如斯沃茨指出的：“當(dāng)資源成為斗爭的對象并發(fā)揮社會權(quán)力關(guān)系作用的時候，就變成了一種資本的形式。場域的斗爭圍繞著對于特定的資本形式的爭奪。比如，文化資本就是知識分子場域的最主要的財富，而經(jīng)濟資本則是商業(yè)世界的最主要財富。科學(xué)家為了科學(xué)場域中的科學(xué)資本進行競爭。這樣，場域與資本的形式一樣多�！盵14]

　　在文藝學(xué)知識生產(chǎn)中，普遍存在著這樣的情況：有些人傾向于維護現(xiàn)有的知識系統(tǒng)和知識生產(chǎn)格局，有些人則傾向于顛覆這個系統(tǒng)和格局，也有些人則在這兩者之間尋求平衡，即既有維護也有顛覆。這種不同的學(xué)術(shù)策略，實際上是文藝學(xué)知識生產(chǎn)者在學(xué)術(shù)場域中的不同占位決定的。既然每個場域都是由擁有不同文化－學(xué)術(shù)資本的位置和占位者建構(gòu)的，同時每個位置也都被配以不同數(shù)量和質(zhì)量的學(xué)術(shù)文化資本，那么，占據(jù)了特定的位置就擁有了相應(yīng)的學(xué)術(shù)文化資本的分配權(quán)力。比如，一般情況下，一個權(quán)威性學(xué)術(shù)刊物的主編擁有的文化學(xué)術(shù)資本，(點擊此處閱讀下一頁)

　　要高于該刊物的一般編輯，也高于另一個普遍刊物的主編。前者是由同一刊物中的不同權(quán)力等級決定的，后者則是由不同刊物之間的不同權(quán)力等級決定的。

　　這就表明學(xué)術(shù)場域和其他場域一樣，是一個等級化的不平等權(quán)力結(jié)構(gòu)。諸如斯沃茨指出的：“場域是由在資本的類型與數(shù)量的基礎(chǔ)上形成的統(tǒng)治地位與被統(tǒng)治地位所組成的結(jié)構(gòu)性空間�！保ㄖ攸c標志原有）[15]布迪厄反復(fù)強調(diào)，場域中的位置是由不平等的資本分配而不是位置占據(jù)者的所謂“貢獻”決定的。正是由于不同的占位決定了不同的資本擁有量和資本分配權(quán)力，所以，在現(xiàn)有文藝學(xué)學(xué)術(shù)場域中已經(jīng)占據(jù)優(yōu)勢地位、擁有大量學(xué)術(shù)文化資本和學(xué)術(shù)權(quán)威的人，常常傾向于維護這個場域的基本格局和學(xué)術(shù)資本的既有分配結(jié)構(gòu)，而在這個場域中占位劣勢地位或完全處身場域之外的人（亦即缺乏或者幾乎沒有學(xué)術(shù)文化資本的人），則常常要傾向于顛覆這個場域的格局，重新制定學(xué)術(shù)資本的分配規(guī)則。

　　三、贏者輸和顛倒的經(jīng)濟

　　當(dāng)然，在文化生產(chǎn)場中進行的文化資本、學(xué)術(shù)資本競爭，常常并不直接表現(xiàn)為經(jīng)濟領(lǐng)域的那種赤裸裸的利益之爭，而是表現(xiàn)為似乎與利益無關(guān)的文藝觀念之爭。但是依據(jù)布迪厄的觀點，這種所謂觀念之爭不過是利益之爭的隱晦、曲折表現(xiàn)而已。布迪厄文化社會學(xué)的重要特點就是把利益觀念從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展到包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的所有文化生產(chǎn)或者符號生產(chǎn)領(lǐng)域，以便建立一種“關(guān)于符號利益的社會學(xué)”或者“關(guān)于符號權(quán)力的政治經(jīng)濟學(xué)”，從而擴展和超越馬克思主義。

“布迪厄認為，在強調(diào)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在社會生活中的中心地位的時候，馬克思主義通過把利益的觀念嚴格限于社會生活的物質(zhì)方面、把符號的與政治的方面視作缺少自己的利益，而再生產(chǎn)了古典的主觀/客觀的二元對立。這一二元對立強化了馬克思主義對于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)分，而布迪厄則通過把經(jīng)濟利益的觀念擴大到包括符號或非物質(zhì)的方面（以及物質(zhì)的方面）而超越了基礎(chǔ)與上層建筑的二元論�！盵16]布迪厄借鑒了韋伯的宗教社會學(xué)，認為所有的行為都是與利益相關(guān)的，其中包括符號的追逐（symbolic pursuits）。[17]他的“實踐的科學(xué)”把所有實踐都分析為“指向物質(zhì)或象征利益的最大化�！边@樣，符號利益與物質(zhì)利益一樣，都被看作是客觀存在的利益形式。但是，包括文藝學(xué)知識生產(chǎn)在內(nèi)的文化生產(chǎn)領(lǐng)域畢竟不同于物質(zhì)經(jīng)濟領(lǐng)域，其利益的追逐也有自己相應(yīng)的特點。布迪厄常常稱之為“存在于超功利中的功利性”、“不被承認的利益”等等。這一點最深刻道出了文化生產(chǎn)領(lǐng)域利益追逐的秘密和特性。因為在現(xiàn)代社會，文化生產(chǎn)已經(jīng)成為一個相對自主的場域，文化資本也已經(jīng)成為相對獨立的資本形式。與經(jīng)濟領(lǐng)域赤裸裸地追求利益不同，文化生產(chǎn)場域（特別是那些由專家學(xué)者等同行組成的有限的文化生產(chǎn)場）奉行的常常是文化的非功利性和知識分子的超越性的神話，那些在文化生產(chǎn)場域追求赤裸裸的物質(zhì)利益的人將失去同行的認可，這就是所謂的“贏者輸”（the winner loses）邏輯或“顛倒的經(jīng)濟”（reversed economy）。

　　“顛倒的經(jīng)濟”或“贏者輸”的邏輯還可以解釋為什么那些在市場上贏得巨額利潤的學(xué)者/文化人（比如余秋雨、易中天等），經(jīng)常受到學(xué)術(shù)界同行的聲討和批判，認為他們不是真正的學(xué)者。這里涉及布迪厄?qū)τ谖幕�生產(chǎn)場的分化的分析。他認為，在現(xiàn)代社會，文化生產(chǎn)場被劃分為有限的文化生產(chǎn)場和批量的文化生產(chǎn)場。有限文化生產(chǎn)場是高度專門化的文化市場，參與者為了爭奪決定何為最合法的文化形式的標準而斗爭，其努力的目標指向同行的認可。在這些專門化的文化場域，起決定性作用的是高度專業(yè)化、自主性程度很高的文化資本和符號資本，它們是相對獨立于經(jīng)濟資本的，可以稱為“純科學(xué)”或“為藝術(shù)而藝術(shù)”的場域；
而批量化的文化生產(chǎn)場域更多地指向商業(yè)成功或大眾趣味等“外在”標準。它們生產(chǎn)的是可以迅速地或現(xiàn)成地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟資本的大眾文化商品。布迪厄認為，這使得那些更加擅長把他們的作品市場化的文化生產(chǎn)者與那些在這方面不擅長的文化生產(chǎn)者相互競爭。

　　這個觀點同樣適用于文藝學(xué)知識生產(chǎn)領(lǐng)域。最明顯的是，在文化藝術(shù)領(lǐng)域奉行文學(xué)的自主性、自律性、非功利性的作家和理論家，實際上是通過一種特殊的方式――一種“顛倒的經(jīng)濟”的方式――在贏得自己的利益并積累自己的文化資本。[18]文學(xué)自主性理論表面看來是一種非�！俺�功利”的理論，或者說，超功利性正是文學(xué)自主性理論的核心。但是歷史地看，自主性理論的提出無論是在主觀上還是在客觀上都是對原有工具論（包括宗教工具論、政治工具論和經(jīng)濟工具論）文藝學(xué)的顛覆，同時也是對于此前文藝學(xué)場域結(jié)構(gòu)及其資本分配結(jié)構(gòu)的顛覆。這對于倡導(dǎo)自主性的知識分子而言，無疑是一次于自己十分有利的資源再分配和權(quán)威再分配的機會�！拔膶W(xué)的自主自律”、“創(chuàng)作和批評的自由”等訴求既是對于工具性、功利性文學(xué)的反動，但同時也是精英知識分子爭奪和確立自己話語權(quán)威和話語權(quán)力的策略。這兩者在當(dāng)時不但不矛盾，相反是相互強化的。它的自主性和政治性并不矛盾。[19]必須強調(diào)的是，指出自主性訴求背后的利益牽連（“非功利的功利性”）并不是對于它的歷史進步意義的否定，更不是暗示自主性理論的倡導(dǎo)者都是一些為自己謀利的陰謀家。對文藝學(xué)知識生產(chǎn)的反思社會學(xué)分析只是揭示了文藝學(xué)場域的行動者（不管他選擇什么樣的策略）的利益牽連，卻并不能以此取消對于不同行動者（在本文中就是文藝學(xué)知識場域中的各種專家、教授和其他相關(guān)人員）的不同策略選擇的價值評價，也就是說，它并不認為價值判斷完全不能用于文藝學(xué)的知識生產(chǎn)領(lǐng)域。此外，對文藝學(xué)的社會學(xué)反思也不認為自主性理論的倡導(dǎo)者有十分明確的利益動機。相反，它認為，即使所有的文藝學(xué)行動者的策略選擇（包括其文藝觀點、文藝立場、文藝趣味等）客觀上都不可能和利益完全脫離干系，但這種利益牽制是由場域的客觀結(jié)構(gòu)和行動者的客觀位置決定的。這也就是說，并不是所有文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的符號生產(chǎn)者都那么有意識或理性地計劃好自己應(yīng)該生產(chǎn)什么樣的知識，都明確知道怎樣的選擇才是最符合利益最大化原則。正是為了突出行為――包括文化和符號的生產(chǎn)行為――的利益定向，布迪厄把人的“行為”說成“策略”。策略是與物質(zhì)或符號利益的最大化相聯(lián)系的。作為策略的行為表達了這樣的觀念：個體的實踐本質(zhì)上與利益相關(guān)，行動者嘗試從定位(situation)中獲得利益。但對于布迪厄來說，策略并不指對于目標的有意識的、精心計算的追逐。正因為這樣，布迪厄反對理性行為理論。相反，他把行為視作在前反思或無意識的意識層次上得到模式化并獲得利益定向的。

　　四、調(diào)查問卷事件：對于一個文學(xué)案例的反思社會學(xué)分析

　　在1997年5、6月間由南京青年作家朱文等發(fā)起的“調(diào)查問卷”事件中，不同的占位決定不同的學(xué)術(shù)策略與文學(xué)觀念的情況得到了戲劇性的表現(xiàn)。朱文的“調(diào)查問卷”名為“斷裂：一份問卷和五十五分答卷”，涉及到的調(diào)查對象是全國70多位作家，主要是60年代以后出生的所謂“新生代”作家（當(dāng)時還沒有什么“七零后”、“八零后”一說），既不包括賈平凹等“中年前輩”（更遑論王蒙，劉心武等），也不包括余華這批雖出生于1960年前后，但成名甚早的年輕作家�？梢姡�這個問卷是有意識地將那些基本上還沒有進入權(quán)威文學(xué)機構(gòu)，沒有占據(jù)文學(xué)場域核心位置，沒有得到權(quán)威評論家承認的年輕作家和評論家為調(diào)查對象。相應(yīng)地，問卷中所列的13個問題，也特別指向一切權(quán)威性的文學(xué)機構(gòu)和社團（作家協(xié)會）、刊物（《小說選刊》、《人民文學(xué)》）、獎項（茅盾文學(xué)獎），以及權(quán)威性的作家、評論家和思想家（魯迅、錢鐘書、海德格爾、羅蘭·巴特、�？碌龋�。結(jié)果，絕大多數(shù)答卷者都對這些形形色色的“權(quán)威”進行了異乎尋常的激烈抨擊（諸如“作家協(xié)會是公共廁所”“茅盾文學(xué)獎一文不值”）。如果從反思社會學(xué)的角度解讀這個問卷，那么很明顯，這是體制外或雖在體制內(nèi)卻沒有占據(jù)核心位置的作家們的一次集體造反，造既成文學(xué)場的結(jié)構(gòu)和秩序（這個結(jié)構(gòu)和秩序就是由官方的權(quán)威性協(xié)會、刊物、著名作家、權(quán)威性的獎項、著名評論家等構(gòu)成的）的反。雖然問卷的發(fā)起者絕口否認該活動和自己的利益計算有任何瓜葛，[20]但是我仍然把它解讀為是一次特殊的利益之爭（以否定利益的面目出現(xiàn)的利益之爭）。他們采取的是完全否定既成的文學(xué)秩序和文化資本分配結(jié)構(gòu)的激進態(tài)度，即完全不承認以作家協(xié)會和茅盾文學(xué)獎等為代表建立起來的官方文學(xué)場結(jié)構(gòu)，不承認它們的權(quán)威性。這樣，不管是否是有意，他們都是在摧毀對自己不利或者自己還沒有享受到優(yōu)惠的文學(xué)場的結(jié)構(gòu)，而這個結(jié)構(gòu)的瓦解對于他們從邊緣進入中心是大有裨益的。

　　用布迪厄的反思社會學(xué)觀點看，文學(xué)場同樣是一個權(quán)力斗爭的場域，其中最明顯的斗爭是處于統(tǒng)治地位的人與處于被統(tǒng)治地位的人之間的對抗。爭奪場域中的有利地位的斗爭，“使那些在某種程度上能夠?qū)嵤┵Y本分配與界定的壟斷性權(quán)力的人，與那些想要篡位的人相互對抗�！盵21布迪厄借用了韋伯的“牧師”與“先知”這對概念，把這種沖突描述為在場域中已經(jīng)確立有利地位的“正統(tǒng)”（即文學(xué)場中的各種權(quán)威）與“異端”之間的斗爭。他認為，前者傾向于采用保守策略，而后者則相反，傾向于采取顛覆策略。這個基本的沖突結(jié)構(gòu)不僅適用于宗教，也適用于所有的文化（包括文學(xué)）場域。布迪厄在知識場域、特別是學(xué)術(shù)界也看到了相似的對立：這就是“文化的掌門人”（the curators of culture）與“文化的創(chuàng)造者”（the creators of culture）之間的對立，前者是知識的合法化系統(tǒng)的再生產(chǎn)者，而后者是新知識系統(tǒng)的創(chuàng)造者。[22]但上述“正統(tǒng)”和“異端”、“掌門人”和“創(chuàng)造者”、“衛(wèi)道士”和“挑戰(zhàn)者”的對立結(jié)構(gòu)是以對方的存在為自己的存在前提的，他們是辯證地聯(lián)系、捆綁在一起的。正統(tǒng)通過在文化場域中實施的區(qū)隔（distinction）邏輯（比如對于文學(xué)的雅俗、高低、正邪等等區(qū)分）產(chǎn)生著自己的“異端”，沒有“正統(tǒng)”就沒有“異端”，沒有“區(qū)隔”則兩者都不可能存在。[23]“挑戰(zhàn)者”迫使“衛(wèi)道士”想方設(shè)法防衛(wèi)自己的特權(quán)，而這種防衛(wèi)反過來又成為顛覆的基礎(chǔ)。

　　除了保守和顛覆，布迪厄?qū)嶋H上還談到了第三種策略類型：繼承。他說：“保守的策略常常被那些在場域中占據(jù)支配地位、享受老資格的人們采用，繼承的策略則嘗試獲得進入場域中的支配地位的準入權(quán)，它常常被那些新參加的成員采用；
最后，顛覆的策略則被那些不那么企圖從統(tǒng)治群體中獲得什么權(quán)利的人采用。顛覆策略通過挑戰(zhàn)統(tǒng)治者界定場域標準的合法性而采取了多少激進的決裂形式�！盵24]也就是說，在保守和顛覆之間還有一個“中間派”，這些人還不是文化場域中的權(quán)威，不像衛(wèi)道士那么保守，對“衛(wèi)道士”也心存不滿；
但卻有希望成為“衛(wèi)道士”的繼承人，因此采取中間派立場。在我們剛才分析的《斷裂》中，也有相當(dāng)部分這樣的人。比如朱文講到，“一個北京作家收到問卷的當(dāng)天打來一個熱情洋溢的電話，高度贊揚了一番《斷裂：一份問卷》，但是也說到自己的難處，在作協(xié)下屬的單位上班，所以有些問題很難直接回答。”此外他還提到：有些作家害怕接到問卷，有些作家打電話告誡另一個作家“答卷時小心點，因為你翅膀還沒長硬�！盵25]這些“中間派”明顯屬于既不滿又不敢公開挑戰(zhàn)權(quán)威的“新來者”。

　　五、重構(gòu)文藝學(xué)知識生產(chǎn)的社會歷史語境――兼論文學(xué)的自主性問題

　　除了對于文藝學(xué)知識生產(chǎn)場域本身反思性建構(gòu)外，對于文藝學(xué)的社會學(xué)反思還必須反思性地分析文藝學(xué)知識生產(chǎn)的社會歷史條件。如果說，學(xué)術(shù)場域的占位分析要求勘定行動者（在本文即文藝學(xué)知識生產(chǎn)者）在特定的學(xué)術(shù)場域與的特定位置；
那么，社會歷史分析則要求打破知識場域與非知識場域的界限，在不同場域的關(guān)系中思考文藝學(xué)的知識生產(chǎn)問題。如上所述，布迪厄的“場域”概念既是把對象分離出來的手段，同時又是一種關(guān)系性概念，反思思維又稱“關(guān)系思維”。文化生產(chǎn)場域雖然有自己的相對自主性，不能還原為經(jīng)濟場域或政治場域，但是它和其他社會文化場域依然存在深刻的（雖然不是直接的）關(guān)聯(lián)性，其自主性也是相對的。任何一個時期的文藝學(xué)知識場域都處于比它更大的社會空間中，兩者之間的關(guān)系不是固定的，不能本質(zhì)化，這是因為這種關(guān)系因具體的時空環(huán)境的不同而不同，其緊密和直接程度常常決定了文藝學(xué)知識生產(chǎn)的自主性程度。

　　用關(guān)系思維來看文藝的自主性、自律性理論，可以肯定單憑文藝學(xué)知識生產(chǎn)場域內(nèi)部的力量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不可能獨立地確立自己相對于其他領(lǐng)域的自主自律性，它實際上正是借助了其他社會文化場域的配合和支持，才能成功地確立自己的游戲規(guī)則；
而這種支持和配合總是出現(xiàn)在一個特定的歷史時機（不是永遠存在更不是無條件存在），是一個歷史性建構(gòu)，同時也是一個結(jié)構(gòu)性的歷史現(xiàn)象。這個結(jié)構(gòu)性歷史現(xiàn)象就是在現(xiàn)代性進程中發(fā)生的制度性分化——政治場域、經(jīng)濟場域、宗教場域、教育場域、法律場域等的分化自主與獨立自治。在這種制度性的分化中，現(xiàn)代文藝學(xué)場域與現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度的終于浮出了歷史地表。所以，在文藝學(xué)自身范圍內(nèi)解釋文藝學(xué)的自主性，不僅違背了歷史事實，而且在邏輯上是矛盾的（因為“文藝學(xué)”本身就是被非文藝學(xué)的東西建構(gòu)出來的東西）。

　　如果回到中國80年代的歷史語境，那么，文藝學(xué)的自主性訴求和其他社會場域、特別是政治場域的關(guān)系就變現(xiàn)得非常清楚。事實上，包括自主性在內(nèi)的整個80年代文藝學(xué)美學(xué)的主流話語，與政治權(quán)力場域的關(guān)系都甚為密切�？梢哉f，80年代美學(xué)文藝學(xué)熱、乃至整個人文科學(xué)熱的根本原因正在于它與當(dāng)時整個中國社會、政治、文化思潮的內(nèi)在聯(lián)系，在于它充當(dāng)了當(dāng)時思想解放（意識形態(tài)革命）的急先鋒，它呼應(yīng)了當(dāng)時改革取向的政治精英的合法化需要。無論是普遍主體性話語、人的自由解放承諾還是學(xué)科自主性訴求，都與當(dāng)時的思想解放運動緊密相關(guān)，它們本質(zhì)上依然帶有強烈的功利性、意識形態(tài)性和政治性。對此劉再復(fù)倒是看得很清楚。在《文學(xué)研究應(yīng)以人為中心》這篇重要文章中，這位文學(xué)的主體性和自主性的主要倡導(dǎo)者指出：“我國正在發(fā)生偉大的歷史性的變革，這種變革的時代精神（引按：指思想解放運動）一定要影響到文學(xué)研究領(lǐng)域�！盵26]審美與藝術(shù)場域的自主性訴求正是因其與政治權(quán)力場域的緊密勾連而上升為當(dāng)時的文藝學(xué)主流話語，它發(fā)揮著與18世紀啟蒙主義相似的解構(gòu)一體化、神圣化的僵化意識形態(tài)的作用。這一訴求直接針對極“左”政治對于文藝的粗暴干預(yù)，而否定極“左”政治和極“左”意識形態(tài)，包括極“左”的工具論文藝學(xué)，正是當(dāng)時改革取向的新政治精英的取得自身合法性的重要途徑。在這一點上，政治精英和知識精英達成了重要共識。

　　一個更具有說服力的例子是，文藝學(xué)自主性理論的直接政治背景，正好是具有強烈官方色彩的第四次文代會和第四次作協(xié)代表大會。這種“巧合”是耐人尋味的。1979年10月30日召開的第四次文代會是時任中宣部長的胡耀邦作為“撥亂反正”的重要政治大事親自主抓的，其中的主要文件，包括中宣部副部長周揚的“總報告”以及鄧小平的“祝詞”，由政治局開會專門審議。正是在這個“祝詞”中，鄧小平代表中央宣布不再提“文藝為政治服務(wù)”。在1984年12月29日舉行第四次作協(xié)大會上，當(dāng)時的中央政治局常委、主管意識形態(tài)的胡啟立代表中央所作的“祝詞”更是特別強調(diào)了“創(chuàng)作自由”與“評論自由”。他指出：“創(chuàng)作必須是自由的。這就是說，作家必須用自己的頭腦來思維，有選擇題材、主題和表現(xiàn)方法的充分自由，有抒發(fā)自己的感情、激情和表達自己的思想的充分自由，這樣才能寫出真正有感染力的作品。列寧說過，社會主義文學(xué)是真正自由的文學(xué)，我們黨、政府、文藝團體以至全社會，都應(yīng)該堅定地保證作家的這種自由。”[27]這些在今天聽起來似乎已經(jīng)是老生常談，但在當(dāng)時卻使知識分子有一種如沐春風(fēng)之感。難怪王蒙欣喜如狂地宣稱：“社會主義文學(xué)的黃金時代到來了。”他呼吁作家們“拿出自己最好的小說詩歌劇本散文雜文評論來”，否則將辜負“我們輝煌的時代�！盵28]這種感受在當(dāng)時是具有代表性的。由此可見，正是中央高層領(lǐng)導(dǎo)否定了“文藝為政治服務(wù)”并在一定意義上倡導(dǎo)“創(chuàng)作自由”、“尊重作家的精神自由”。這就將文藝學(xué)知識場域的自主性訴求與政治場域內(nèi)“撥亂反正”之間的關(guān)系揭示得再明白不過。

　　六、認識制約才能走向自由

　　如果要對文藝學(xué)的反思社會學(xué)分析的任務(wù)用一句話進行總結(jié)，那就是揭示制約文藝學(xué)知識生產(chǎn)的各種主客觀條件/制約。但是，反思的目的并不是為這些條件/制約辯護，也不是停留在揭示這些制約本身。相反，反思社會學(xué)的最后目的是通過認識制約而力圖超越制約，走向自由。

　　布迪厄曾經(jīng)談到干擾社會科學(xué)研究客觀性的是下列三種“偏見”。

　　第一種是“個體研究者的社會出身與社會標志（如階級、種族、性別等）。這是最明顯的‘偏見’，因而較容易通過研究者之間的相互批評與自我批評加以控制�！盵29]一個人的階級身份、性別身份、種族身份常常會進入到其研究中，干擾研究的客觀性。文藝學(xué)的知識生產(chǎn)中常常也會發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：女性主義者常常不能對女性主義理論做出反思性分析，因為她自己是女性。

　　第二種偏見“與分析者所占據(jù)的位置密切相關(guān)，這種位置不是指在較廣泛的社會結(jié)構(gòu)中的位置，而是在學(xué)術(shù)場域中這個‘小世界’中的位置，以及此外在權(quán)力場域中的位置�！盵30]正如在本文前面部分分析的，一個特定的研究者在一個特定的學(xué)術(shù)場域中總是處于特定的位置并與別人構(gòu)成競爭性關(guān)系。這種與一個研究者的占位相關(guān)的局限也必然要影響到他的學(xué)術(shù)觀點和學(xué)術(shù)立場。

　　第三種偏見是“唯智主義”的偏見（intellectualist bias），這種偏見“誘使我們把世界看作一個旁觀的場景(spectacle)，一系列有待解釋的意指符號（signification），而不是有待實踐解決的具體問題�！盵31]這是一種以理論邏輯取代、化約或消解實踐邏輯的偏見，一種把知識生產(chǎn)“純化”的沖動，這些預(yù)設(shè)認為要思考某一行動我們就要從世界和世界中的行動中隱退出來。這種偏見之所以特別可怕，就是在于它否定研究者與研究對象、研究者與他身處的現(xiàn)實世界（包括各種利益）、理論與實踐之間的無法擺脫的勾連性，否認理論活動本質(zhì)上是一種旨在解決生存問題的實踐活動。在這里，表現(xiàn)出布迪厄?qū)τ谖ɡ碚撝髁x的深刻質(zhì)疑，因為正是它遮蔽了知識生產(chǎn)與其他社會場域的深刻關(guān)聯(lián)。布迪厄“反思性”概念的旨趣所在，正是要打破這種理論迷戀癥。由于這種無意識遍布學(xué)術(shù)場域，被研究者集體接受并且得到學(xué)術(shù)體制與學(xué)術(shù)組織（它們同時深刻地體現(xiàn)在客觀機制與主觀心智機制中）的合法性支持，所以對于它的反思也就必然延及整個學(xué)術(shù)場域與學(xué)術(shù)體制，從而這種反思必然也是一種集體性反思，并且反思的有效進行還需要反思行為被制度性地合法化。破除集體無意識偏見比之于破除個體無意識偏見更為重要、也更為艱難。用布迪厄自己的話說，“必須連根撥除的，并非研究者的個人無意識，而是他所在的學(xué)科的認識無意識。”[32]

　　這里面表現(xiàn)出布迪厄反思社會學(xué)思想的內(nèi)在復(fù)雜性。一方面，他認為社會科學(xué)知識的生產(chǎn)不可能脫離種種主客觀條件的制約，但另一方面，他又認為，對這些條件和制約的清醒意識恰恰是為了最后超越這些制約，克服其對于社會科學(xué)知識的客觀性造成的干擾。

　　這個看似悖反的雙重訴求實則是相反相成的。包括文藝學(xué)知識在內(nèi)的社會科學(xué)知識生產(chǎn)的真正障礙不是對于知識生產(chǎn)的“不自由”（亦即種種客觀制約）的茫然無知或者有意掩蓋，而恰恰是認識并勇于承認這些“不自由”以便達到或接近最終的自由。華康德曾經(jīng)頗富深意地指出：“人們一想起社會學(xué)反思性，就會渾身不自在，因為它代表了對個（體）性的神圣觀的正面抨擊……而且這種反思性特別構(gòu)成了針對知識分子的克里斯瑪式的自我觀念的正面攻擊，這些知識分子往往把自己看作不受（社會因素）限定的、‘自由漂移的、并且被賦予某種符號尊嚴的人物。對于布迪厄來說，恰恰是反思性揭示了社會處于個人的核心，人際關(guān)系隱藏在親昵行為之下，普遍性深埋在最特殊的現(xiàn)象之中，從而使我們能擺脫這種帶有欺騙性的錯覺�！盵33]這番話對我們的啟示是深刻的。在80、90年代的中國知識界，曼海姆的“漂流知識分子”理論得到了相當(dāng)廣泛的傳播；
而對于習(xí)慣于把自己視做超越、自主、獨立因而賦有認識論特權(quán)的知識分子而言，反思（尤其如果引入知識分子深以為恥的“利益”概念）的確令人不快甚至難堪。但事實上，對于社會科學(xué)進行反思性思考的目的，并不是要揭什么人的“老底”，也不是簡單地暴露知識分子的“利益驅(qū)動”。相反，“它邀請或?qū)б�知識分子去認識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制，而且它也敦促知識分子有所作為，以使這些決定機制喪失效力�！盵34]也就是說，反思的目的在于讓知識的生產(chǎn)者清醒地認識到自己的工作所受到的各種制約（包括來自自身的與來自外界的），認識到限制著知識生產(chǎn)、阻礙知識增長的各種主客觀的局限，從而有可能超越、克服這種局限，使其失效。

　　讓我們再舉自主性的例子。只有對文藝學(xué)自主性的社會條件進行了透徹的反思分析，知道了這個條件是什么，才能為獲得真正的自主性提供知識論上的前提。文藝學(xué)知識生產(chǎn)的不自由或受制性不是來自對于這種條件與前提的清醒認識，而恰恰來自對之的無知，或一相情愿的否定。對于80年代流行的文藝學(xué)自主性理論的反思性分析，恰恰有助于我們認清文藝學(xué)自主性所需要的社會歷史條件，尤其是制度條件，而不是把它看作是什么文藝學(xué)的“一般規(guī)律”的表現(xiàn)，也不是去掩蓋自主性所需要的“外在因素”的支持。由于中國文藝學(xué)界的“個人主義”、“普遍主義”的思維定勢，使得研究者常常從知識分子（包括作家與學(xué)者）的研究者個人方面尋找文藝學(xué)自主性喪失的原因（比如缺乏自律的勇氣、浮躁等），而不能從社會制度方面尋求答案。中國文藝學(xué)自主性的缺乏說到底是因為中國社會還沒有發(fā)生、更沒有確立類似西方18世紀發(fā)生的制度性分化，文學(xué)藝術(shù)場域從來沒有徹底擺脫政治權(quán)力場域的支配（這種擺脫不是個人的力量可以勝任，而是要依賴制度的保證）。個別文藝學(xué)研究者為捍衛(wèi)自主性而獻身的行為誠然可歌可泣，但是它并不能保證整體文藝學(xué)場域的獨立。所以，真正致力于中國文藝學(xué)自主性的學(xué)者，應(yīng)該認真分析的恰恰是中國文藝自主性所需要的制度性背景，并致力于文藝學(xué)場域在制度的保證下真正擺脫政治與經(jīng)濟的干涉。

　　最后需要指出的是，反思社會學(xué)的方法能夠揭示的只是文藝學(xué)知識生產(chǎn)的總體狀況和多數(shù)現(xiàn)象，而不是所有現(xiàn)象。也就是說，我們不否認有些文藝學(xué)知識生產(chǎn)的個體能夠超越社會歷史的制約，更能夠超越自身因素（比如他在學(xué)術(shù)場域中的位置，階級或其他身份等等）的制約。這就像環(huán)境能夠決定大多數(shù)人的行為卻不能決定每一個人的行為一樣。所以，反思社會學(xué)的方法不是萬能的。[35]

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　　注釋：

　　[1] 筆者這方面最有代表性的論文是《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》，《文學(xué)評論》2000年第5期。

　　[2] 參見支宇《“反本質(zhì)主義”的文藝學(xué)是否可能――評一種新銳的文藝學(xué)話語》，《文藝理論研究》，2006年第6期。

　　[3] 參見拙文《西方文化研究的新近發(fā)展》，《當(dāng)代文壇》2007年第1期。

　　[4] 陶東風(fēng)主編《文學(xué)理論基本問題》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第11-12頁。

　　[5] [6] [7] [8] [9] [10] [29] [30] [31 [32] [33] [34] 布迪厄與華康德《實踐與反思──反思社會學(xué)引論》中譯本，中央編譯出版社，1998年，第44頁，第38頁，第133-134頁，第142頁，第134頁，第41頁，第42頁，第42頁，第42頁，第44頁，第46-47頁，第49頁。

　　[11] [14] [15] [16] [21] [24] 斯沃茨《文化與權(quán)力――布迪厄的社會學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社2006年，第142頁，第142頁，第143頁，第77頁，第144頁，第145頁。

　　[12] P·Bourdieu: Intellectual Field and Creative Project. In Knowledge and Control: New Direction for the Sociology of Education, ed.by M. F.D.Young, Collier-Macmillan, 1971, p.161。

　　[13] 斯沃茨說“場域首先是為了控制有價值的資源而進行斗爭的領(lǐng)域”（參見《文化與權(quán)力――布迪厄的社會學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2006年第142頁），華康德也說：“場域是一個沖突和競爭的空間，這里可以將其類比為一個戰(zhàn)場�！辈嫉隙蚺c華康德：《實踐與反思――反思社會學(xué)引論》，中央編譯出版社，1998年，第18頁。

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　　[17] P.Bourdieu: Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, 1977,p.178。

　　[18] 這里必須指出的是，布迪厄的“利益”“資本”等概念是十分寬泛的，絕對不是局限于物質(zhì)利益或經(jīng)濟資本。有人認為，“利益就是‘促使’和‘驅(qū)動’人以某種方式去行動的東西”，“利益實際上被界定為促使或趨勢行動趨向重要結(jié)果的對任何東西”（參見斯沃茨：《文化與權(quán)力――布迪厄的社會學(xué)》上海譯文出版社，2006年，第83-84頁）。而資本也絕對不限于經(jīng)濟資本，所有可調(diào)動的、有利于行動者改善和提到自己社會地位的資源都是資本。

　　[19] 錢理群在最近的一篇文章中回憶了80年代提倡“純文學(xué)”的初衷：“我們是針對文革帶來的極端的意識形態(tài)，政治對于文學(xué)構(gòu)成的一種困境，當(dāng)時是為了擺脫這種困境才提出的。實際上，當(dāng)時我們提出二十世紀文學(xué)這個概念的時候，其實也帶策略性的，正是為了打破文學(xué)史和政治史等同的事實�！辈⑻钩校骸爱�(dāng)時我們提出這個概念本身就是那種政治性的反抗。但就理論來講，它遮蔽了實際存在的文學(xué)與政治的關(guān)系�！卞X理群《重新認識純文學(xué)》，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang。發(fā)布日期：2004年8月31日。

　　[20] 比如主要發(fā)起者朱文針對此次活動是“新生代作家企圖取代什么代作家的一次集體行動”“邊緣作家不甘寂寞，開始爭奪主流話語權(quán)利”之類的說法，回答道：“我想說的是，這個‘集體’并不存在，……我對所謂的主流話語權(quán)利不感興趣，永遠不想問津。之所以犧牲安 靜地在桌前寫作的時間來做這樣一件熱鬧的事情，是為了明確某種分野，是為了讓人們知道在同一個時空下有不同的寫作。這樣的區(qū)分首先是源于一種自我需要。” 參見《斷裂：一份問卷和五十五份答卷》，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172。這實際上只不過是表明了文化領(lǐng)域的利益爭奪帶有自己的“顛倒的經(jīng)濟邏輯”，即通過超利益或反利益的術(shù)語來表達自己的利益訴求。

　　[22] 在對于巴黎大學(xué)的研究中，布迪厄也發(fā)現(xiàn)了教師與研究者、教授與獨立知識分子之間的這種對抗。參見Pierre Bourdieu: Homo Academicus, Stanford University press ,1988。

　　[23] 正統(tǒng)與異端之間的這種共生關(guān)系使我們想起曼海姆對意識形態(tài)與烏托邦的分析，這兩種社會世界觀雖然對現(xiàn)存秩序的看法上激進對抗，但是卻被鎖定在相互批判的復(fù)雜框架中，各自在很大程度上決定對方，它們各自使對方“成為可能”。

　　[25] 參見朱文為《斷裂：一份問卷和五十五份答卷》寫的“工作手記”，http://book.cnool.net/view.aspx?view_id=5172

　　[26] 劉再復(fù)：《文學(xué)研究應(yīng)以人為中心》，《文匯報》，1985年7月8日。

　　[27] 參見《人民日報》1984年12月30日第1版。

　　[28] 見王蒙在中國作協(xié)第4次代表大會上的閉幕詞，《人民日報》1985年1月6日。

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