陳寒鳴：中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的主線及其特點

　　一

　　當代學界，對于中國傳統(tǒng)思想特點的歸納及其價值分析和評判者甚多，但對中國傳統(tǒng)思想史分期進行討論者罕見。這其實是不應有的現(xiàn)象，因為不對中國傳統(tǒng)思想史作出科學分期，并進而準確把握中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展大勢，就無法正確地歸納出中國傳統(tǒng)思想的特點，自然也就無法對之進行價值分析和評判。

　　筆者認為，源遠流長的中國傳統(tǒng)思想，依隨著時代之運演，大體經歷了下列諸發(fā)展階段：

　　一、先秦時期

　　德國哲學家雅斯貝爾斯將公元前800年到公元前200年稱為世界歷史的“軸心時代”。在中國，這是先秦諸子時代。中國的軸心時代所產生的思想學說并不是憑空、隨意的創(chuàng)造，而是有其自身的歷史根源。這就需要我們在重視對孔子以來諸子百家之學研究的同時，將研究觸角伸向前軸心時代，深入于中國思想文化歷史基因的考析。為此，似可將先秦時期分為前軸心時代和軸心時代兩個階段，而這兩個階段所構成的先秦時期則中國傳統(tǒng)思想的發(fā)生期。

　�。ㄒ唬┣拜S心時代，即傳說的五帝時代至西周時代。

　　中國的一個基本國情國情自古以來即人多國大，且以農立國，靠天吃飯，一有大自然災害便餓殍遍野；
一旦社會分裂動亂，非數(shù)十年不能統(tǒng)一安定。古代中國人主要集中在中原地區(qū)和黃土高原，“地四平，諸侯四通輻輳無名山大川之限�！保�1）各諸侯國之間無險可守，無多少回旋余地，但人口相對密集。在這種環(huán)境中生存，要想提高社會整體抗御自然災害的能力和保持社會的相對安定，就必須走統(tǒng)一大國之路。這樣，解決好社會上人與人的關系就始終是一個重要課題。

　　在中國進入文明的前夜，即傳說的“五帝時代”后期，“天下萬國”（2），人口漸眾，人們共同面臨諸多的生存環(huán)境的挑戰(zhàn)。為了解決人與人、人與自然的巨大矛盾，那時向中國人以同祖同根的理念在幅員廣大的地區(qū)內建構起一種社會管理組織，在社會的公共事務方面發(fā)揮其協(xié)調職能。唐人柳宗元謂：

　　彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，爭而不已，而且無羽毛，莫克自奉自衛(wèi)。荀卿有言：必將限物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；
告之以直而不改，必育之而后畏；
由是君長刑政生焉，故近者聚而群。群之分，其爭也必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者焉，德又在者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉，德又大者，方伯、連帥之類又就而聽命，以安其人，然后天下會于一。（3）

　　正因為有了這樣一種前提條件，中國在由野蠻而進到文明國家的過程中，氏族公有制到家族私有制的過渡是相當平衡、自然的。這種過渡非但沒有破壞氏族的組織形式，反而通過強調血緣和姻親關系增強氏族內部的凝聚力和外部氏族間的團結，并由此形成家、國一體的宗法制度及親親與尊尊相統(tǒng)一的禮治思想。這種文明發(fā)生的歷史路徑同西方在個體私有制和商品經濟瓦解氏族制的基礎上建立國家的文明發(fā)生路徑很不相同，而這種文明路徑的最初選擇又深刻影響于以后的文明發(fā)展的歷史，是種種復雜的思想文化現(xiàn)象的“基因”所在。

　�。ǘ�）軸心時代，即東周諸子百家的原典時代

　　東周以降，禮崩樂壞，社會失序，臣弒其君、子弒其父的事件屢有發(fā)生。這是中國人最不能容妨的事情，也是值得中國人永遠刻骨銘心的嚴重事情，所以人與人的關系問題成為時代的主題。中國軸心時代的開啟，實乃長期災難的現(xiàn)實刺激的產物，所謂苦難出真理。

　　孔子（公元前551年——前479年）生于春秋末期，是諸子百家之首。他面對諸侯爭戰(zhàn)不休、人民困苦不堪的現(xiàn)實，不是像宗教家那樣創(chuàng)造出一個外在超越的全知全能的救世主，通過天啟和神諭來規(guī)范人們的思想和行為，而是回首歷史，到上古“圣王”那里去尋找智慧�？鬃訉Α对姟�、《書》、《春秋》、《周易》、禮、樂等文化遺產的刪修整理，強化其道德教化的意義，作為闡揚其道德理想的載體和母題。而“六經”的本質正是關于如何做人及怎樣維系好人與人關系的法則，正如《郭店楚簡·六德》所說：

　　夫夫婦婦、父父子子、君君臣臣，六者各行其職而亡由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。

　　除此共性外，如《周易·象傳》中“自強不息”、“厚德載物”的思想，《禮記·禮運》中的“天下為公”之論，《尚書》中“協(xié)和萬邦”、“民惟邦本，本固邦寧”等觀念，《詩經》中“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的思想，如此等等，都是中國古代思想的精華。

　　戰(zhàn)國之時，學派蔚起，其影響較大者為儒、墨、道、法四家。墨家與儒家并稱“顯學”，亦常引《詩》、《書》，弘揚堯、舜、禹、湯、文、武之道。墨家主張“尚賢”，與儒家略同；
主張“兼愛”、“愛無差等”，與儒家“仁者愛人”、“愛有差等”的思想有同有異；
講“明鬼”而謂“明鬼神能賞賢罰暴”、講“天志”而謂“仁義之本天意”，對宗教信仰取贊成態(tài)度，則與儒家“敬鬼神而遠之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”的“意義信仰”的態(tài)度有明顯不同。墨家主張發(fā)展科學，對形式邏輯和物理學有很大貢獻。儒家對墨家的態(tài)度分為兩種：一種以孟子為代表，采取絕對排斥態(tài)度，以為墨子之道為息，孔子之道不著；
（4）一種以唐儒韓愈為代表，以為孔、墨并相為用，不相用，不足為孔、墨。（5）

　　道家學者多為隱士和智者，他們主張回到自然，對本體論的研究有許多貢獻，但又有反對文化、反對文明的傾向；
他們強調個性自由，對統(tǒng)治者采取批判和不合作的態(tài)度，同時又有一種消極無為的處世態(tài)度。他們講“天道”，卻反對實際觀測，如莊子譏笑“用管窺天，用錐指地”（6），并認為有機械之事便生機巧之心。至于法家，主張法治，重視法律，但他們所講的法治和法律主要是刑法，而并不是維護人民的權利。

　　當時各學派紛紛創(chuàng)立自家經典，儒家們經典文化活動則更漸成規(guī)模。《莊子·天下篇》稱墨子后學“俱誦《墨經》而倍不同”；
《晉書·刑法志》說魏文侯師李悝（公元前455年—前395年）“撰次諸國法，著《法經》”；
《荀子·勸學篇》則謂：“始乎誦經，終乎讀《禮》�！�…《禮》之敬文也，《樂》之中和，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣�！狈泊私员砻�，“經”名之立應始于諸子紛紛著書立說之時。而所謂“經”者，乃相對于一般書籍言，意謂最重要之書。

　　先秦時期，儒、墨、道、法四家都有其經典，而只有儒家經典構成后來中國社會的主流文化。要解釋儒學及儒家經典構成中國傳統(tǒng)主流文化的原因，應從傳統(tǒng)社會結構著眼。儒學適應了中國古代血緣家族的社會結構。從本質說，儒家的價值觀正是血緣家族社會觀念的升華，儒者倡言“仁者，人也，親親為大”（7）正與血緣家族政治相適應。對比而言，道家“絕去禮學，兼棄仁義”，法家“仁義不施”、“至于殘害至親，傷恩薄厚”，墨家“見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不別親疏”（8），都與血緣家族觀念相鑿枘。因而當血緣家族社會進行文化選擇時，自然非儒家思想莫屬。

　　綜合起來考察，先秦時代的“問題意識”是文化傳統(tǒng)的斷裂與繼承的問題。作為傳統(tǒng)文化資源，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，原非儒家所專有，但儒家以外的其他諸子各家均較重創(chuàng)新，而輕忽舊典，唯獨儒家重視利用傳統(tǒng)文化資源，對之加以整理改編，并詮釋其中的意義。此外，繼承“六經”的思想又須有一種開放、求知的精神，此亦非儒家莫屬�？鬃诱f：“學而不厭”（9），“博學于文”（10），“見賢思齊”，“博學而篤志，切問而近思”，“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（11）。這些都反映出儒家開放的胸襟和求知的精神。相比之下，墨子說：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而舍粟也�！保�12）意謂其所講的一套學說已經夠用了，無庸別人再創(chuàng)新�？梢姡�墨家思想體系具有封閉性。道家的思想體系有明顯的反智主義特點，如老子說：“絕圣棄智”、“見素抱樸”，“少則得，多則獲”，“塞其兌，閉其門，終身不勤”，“古之善為道者，非以明民，將以愚之�！保�13）而法家則以專制強權推行愚民主義的政策，如謂：“明主之國，無書簡之文，以法為教；
無先王之語，以吏為師�！保�14）從以上比較中可以看出，解決時代主題，繼承和弘揚傳統(tǒng)文化的歷史重任必然要落到儒者的肩上。

　　二、以漢學為主流的漢唐時期

　　自秦漢而至隋唐，是中國“大一統(tǒng)”的王權專制社會前期。此一時期的中國思想文化，以漢學為主流。而這又可分下列幾端予以論析：

　�。ㄒ唬┙泴W統(tǒng)治的形成

　　盡管秦朝短祚，但亦有其思想，筆者對之已有專文考論（15），茲不贅述，漢初朝廷中的重要官吏多是追隨劉邦打天下的功臣，他們叱咤風云，功勛卓著，因而當時政治可謂“精英政治”，至于其余威所及，朝廷因之而有恩蔭子孫的政策。但貴胄子弟往往恃父兄之功業(yè)，“率多驕傲，不通古今”（16），而每代愈下，統(tǒng)治集團的權威遂受損害而減弱，“精英政治”難以為繼。這就是統(tǒng)治集團不得不思變革與更始，于是而有“經學政治”的出現(xiàn)。所謂“經學政治”，就是藉助傳統(tǒng)歷史文化的資源，以圣人和經典的恒久權威來維護現(xiàn)實王權政治架構的權威。

　　經學政治將各個社會階層的人都納入到一個大的政治規(guī)則之中：“經學政治”是一種文官詮選政治，“通經致用”是學校教育和官吏選拔的重要指標，因而對士大夫起到一種學術導向作用。“經學政治”又是一種思想教化政治。人類進入文明社會的時間并不很長，兩千年前更是如此。從各個方面說，人類的精神需要逐步健全，學會在社會共同體中有序的生活。正像伽達默爾所理解的那樣，人是以教化的方式存在的。在教化中，人不斷脫離天色的動物性而向著普遍的人性提升。

　　儒家《春秋》公羊派持“大一統(tǒng)”義，聲稱“素王（孔子）為漢立法”。董仲舒是公羊派的著名學者，他的思想反映了漢代儒學的兩個聚焦點：一是他提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，并得到漢武帝的采納，儒學從此成為王權專制國家的官方哲學。這無疑可視為具有劃時代意義的歷史事件。二是他提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（17）的原則，標示著面對中央集權的統(tǒng)一國家的新局面，儒學自身也發(fā)生了二大變化，即（一）原始儒家以“民本”論為基本思想原則，故其雖講尊君，卻不贊成君主專制，而儒學在漢代取得統(tǒng)治地位是以背棄原始儒家“民本”思想原則為代價的；
（二）原始儒家以人文主義、理性主義為特征，漢儒卻一反其道，發(fā)展出“天命”神學，雖欲以“天”限制王權，卻開啟了一代以災妄說經的風氣。因此，董仲舒提出的原則可以視為漢代儒學的發(fā)展綱領。

　�。ǘ�）漢代神學化經學

　　按儒家“內圣外王”的政治理想來比照，漢王朝推行禮樂教化可以說有“外王”之跡。但是若從“家天下”的“繼統(tǒng)”資格而言，新王朝的統(tǒng)治者原本出身于市井無賴，缺乏任何歷史的和精神的資源，他們顯然不具備“內圣”之資。這在許多事情上都出現(xiàn)了問題，即你推行什么政令也好，子孫世代繼位也好，人們憑什么要擁戴你呢？這就需要借助一種具有強大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。這是一種尋求外在超越的思想路線。

　　儒家六經中神學的資源本不很多，于是社會出現(xiàn)許多方士化的儒生，造作無數(shù)圖讖書，以適應造神、造教運動的需要。但造神、造教運動也給統(tǒng)治者帶來威脅，即一些人可以隨意造作圖讖，假托天命，散布將要改朝換代的政治預言，這種讖緯之宵容易引起社會的動蕩，已漸成為統(tǒng)治者的心腹之患。我們可以視此一時代的經學為“神學化的經學”。

　　漢代經學的另一個流弊是說經的煩瑣，桓譚《新論》謂：“秦近君說《堯典》篇目兩字之誼至十余萬言；
但說‘曰若稽古’，三萬言。”

　�。ㄈ�）東漢的古文經學思潮。

　　經學原無今、古文之分，至西漢末劉歆《移讓太常博士書》后而分今、古文兩派，所謂“今文”是用漢代通行的隸書來書寫的，這部分典籍都是傳世本；
所謂古文是用六國文字或曰古籀（漢時又稱“蝌蚪文”）書寫的，多是漢時出土的戰(zhàn)國文獻。古文經的發(fā)現(xiàn)，其意義并不在于它比今文經增加多少篇章，也不在于它與今文有多大的差異，而是在于由古文經的發(fā)現(xiàn)所掀起的歷史主義的思潮。由于東漢時期衛(wèi)宏、賈逵、馬融、許慎、鄭玄等大儒倡導，古文經學大行于世。其中鄭玄為古文經學之集大成者，鄭玄之學以古文經學為宗，兼采今文經學之說。鄭玄箋注之書行，而諸家經學漸廢。皮錫瑞稱之為經學的“小統(tǒng)一時代”。（18）

　�。ㄈ�）魏晉時期玄學化的經學。

　　大凡學術，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂“通人惡煩，羞學章句�！保�19）魏晉時期何晏、王弼倡導玄學。玄學后來成為與儒學、文學、史學相并列的獨立學科，形成了一套以清談論難為主要形式的研究方法和以哲學思辨與邏輯分析為主的理性主義的思維方法。玄學家不再像漢儒那樣熱衷于援引或編造圣人語錄，而是用自己的頭腦思考，用自己的語言說話。盡管在玄學家身上有老莊之學的味道，但其超凡脫俗的風格可以的掃漢代神秘主義、煩瑣主義的經學垃圾。玄學將經典的范圍由儒家擴大到儒、道兩家。王弼著《周易注》，何晏著《論語集解》，解經以老莊的“無為”思想為本。王弼解《周易》，廢除象數(shù)，發(fā)明義理，清代學者朱彝尊在《王弼論》中說：“蓋漢儒言《 易》，或流入陰陽災異之說，弼始暢以義理�！逼淞x理內容雖然與后來的宋學不同，但就方法而言，實啟宋學之先河。我們可以視此一時代之經學為“玄學化的經學”。

　　（四）南北朝隋唐的義疏之學

　　南北朝以來的義疏之學是經學發(fā)展的一個必經和重要階段。漢儒于秦劫余求獲儒經，吉光片羽，彌足珍貴。經謹守師法，一字不敢出入；
解讀不通，不妨存疑。由漢儒的訓詁章句之學發(fā)展至南北朝隋唐的義疏之學，是一個循序漸進的自然過程。什么是義疏之學？“義”謂經之意旨，“疏”謂疏通之意。義疏之體裁，實為系統(tǒng)全面疏解、串講經典之書。唐代孔穎達奉詔撰修《五經正義》，《五經正義》是對南北朝以來的義疏之學的規(guī)范和統(tǒng)一。此書頒行后，“自唐至宋，明經取士，皆遵此本。……以經學論，未有統(tǒng)一若此之在且久者”（20），因此可以說此一時期是經學的“大統(tǒng)一時代”，然而經學亦因此進入了一個僵化的時代。唐以后學者中出現(xiàn)“疑古”、“惑經”的思想，但個案性的懷疑并不能動搖對價值理念的信仰，“疑古”、“惑經”的結果反而會促進學者對六經作出創(chuàng)造性的詮釋。

　　唐代佛教、道教大盛，文學亦盛，儒學則相形見絀。文學家中如韓愈、劉禹錫、柳宗元有哲學精思。韓愈《原道》，其文不長，但影響深遠巨大，他提出“斯吾所謂道也，非向據(jù)說老與佛之道也”（21），其后幾代儒家學者踏上探尋儒家之“道”的旅程，宋初儒者表現(xiàn)尤為熱衷，這一點可以從柳開、孫復、石介、蘇洵、王開祖、二程等人的著作中明顯看出。有鑒于此，學者咸謂韓愈開宋儒道統(tǒng)論之先河。

　　三、以宋學為主流的宋明時期

　　宋——明是中國“大一統(tǒng)”王權專制社會的后期，此時期的中國思想文化以宋學為主流。對此，有下列諸端需予論析：

　�。ㄒ唬├韺W的形成及其本質

　　宋代理學的產生主要是回應佛學的挑戰(zhàn)。唐代迅速興起的佛教禪宗，使許多士大夫成為禪宗心性學說的俘虜，所謂“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”（22），這對傳統(tǒng)儒學的存在構成了嚴峻挑戰(zhàn)。佛教文化與儒家文化的碰撞本質上并不在于一種是中土文化，一種是異域文化，而是宗教信仰與意義信仰的較量。人作為自我意識的生命存在，面對著一個嚴峻的問題：人的生命是短暫的、有限的，而生命的本能冀求是如何把握永恒。佛教禪宗所謂“生死事大”就是此問題的一個反映。在理學家看來，圣人是社會生活的規(guī)范者，也是人生意義的把握者。因而“學作圣人”，便會把握到人生的意義。理學始終扣緊一個目標，即“立人極”。人得天地之靈秀，人與動物的根本區(qū)別在于人能“載義”。理學家或講“體認天理”，或講“發(fā)明本心”、“致良知”，都意在指示意義的源頭，以實現(xiàn)一種內在的超越。

　�。ǘ�）宋代理學化的經學

　　宋代理學的奠基者當推二程兄弟，二程不再囿于漢唐儒者逐句解經的訓詁方法，開創(chuàng)了一種發(fā)明義理的解經方法，非常重要而關鍵的一步是，他們從儒家經典《禮記·樂記》中找到了“天理”這一具有決定性的概念，程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來�！保�23）二程以天理作為最高范疇，用以涵蓋、統(tǒng)合傳統(tǒng)儒學諸如“道”、“太極”、“陰陽”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等許多觀念，更提出理一分殊、體用一源、理必有對待、格物窮理，存理滅欲等重要命題，因此能高屋建瓴且一以貫之地建構“天理論”的理論體系，籠罩此后思想界七八百年。

　　研究宋明理學，要正確認識經學與理學的關系。二程以后，以“天理論”為核心的理學體系雖然已經形成，但理學家并不能舍經學而言理學，理學不過是經學運動的一種時代思潮，一種解經方式。在宋明理學家的著作中，有相當一部分是“語錄”之書，前人如顧炎武曾將理學家的語錄與禪宗和尚語錄相類比（24），但實際上，理學家的語錄還是以講儒家經學為主的，以《朱子語類》一百四十卷，有八十卷是純粹討論儒家經學的。不過是采取以義理解經的方法，對儒家經典作理學化的詮釋。

　　在儒家經典中，理學家特別重視《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書以及《周易》，而其中尤重四書，因為這些文獻中比較集中討論了儒家的天道性命、格物致知、正心誠意、仁義禮智等范疇和問題，便于闡發(fā)儒家的道德理想，以建構儒家的道德哲學體系。朱熹用畢生的時間以理學注釋《四書》，使《四書》在以后數(shù)百年間得以與《五經》相提并論，其在社會上所受到重視的程度甚至已超過了《五經》。

　�。ㄈ�）明代突出的主體性心學思潮

　　明代最有影響的學派是王守仁開創(chuàng)的陽明學派和劉宗周開創(chuàng)的蕺山學派。心學為理學的一個流派，王陽明思想體系為心學，劉宗周為陽明后學，在學術上有重要創(chuàng)新，并對陽明學有重大修正。王陽明提出“致良知”，其問題意識主要來源于儒家經典《孟子》和《大學》。其心學的要旨在于強調人的主體性，以為為學的目標在于“作圣”，人離開“作圣”的目標，主體便無意義，而無主體意義，則世界之存在也無意義。

　　在人性理論上，朱熹以“性”為核心概念，王陽明以“良知”為核心概念，兩者都是某種先驗的道德本體。劉宗周提出了以“意”為核心概念的新哲學，強調心如何把意向性加于無內在意向的實體，即主體如何賦予世界以意義，而在人們認識新事物之前，已先有若干知識、經驗、見解主于胸中，因而為學之目標應落實在正確建構主體世界觀的根本上。

　　理學至明代，討論心性問題，“牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)�！保�25）思辨水平達到了很精致的地步。但也由此產生了煩瑣哲學的流弊。與原始儒學相比，理學重體認而輕踐履，重境界而輕實際。因而其意義的追求，不免因“蹈空”而失落。

　　理學提出許多全新的東西，但卻又用說經的方式，用經學的語言加以討論，這是巨大的理論創(chuàng)新，也是對傳統(tǒng)文化的高度整合。我們可以視此一時代之經學為“理學化的經學”。

　　四、清學

　　清代是中國“大一統(tǒng)”王權專制社會的晚期。此時期的中國思想文化呈現(xiàn)出一些新氣象，無論是內容或形式都有其新特點。

　　（一）明末清初的早期啟蒙思想

　　自明末清初，中國文化進入了一個近似西方文藝復興運動的時期，侯外廬稱之為“早期啟蒙思想”的時期。這一時期的啟蒙思想以王夫之、黃宗羲、顧炎武為代表，王夫之提出“六經責我開生面”（26），對傳統(tǒng)的經學做了極富創(chuàng)新精神的哲學闡釋，以作為批判現(xiàn)實社會的思想武器；
而黃宗羲的《明夷待訪錄》則發(fā)揮了原典儒學的民本思想和抗議精神。顧炎武讀此書后寫道：“天下之事，有其識者未必遭其時。”（27）這是最發(fā)人深思的論點。清人入關，建立了新的專制王朝，隨即大興文字獄。這一時勢是中國早期啟蒙思潮轉達而折入乾嘉經學思潮的重要原因。

　�。ǘ�）乾嘉時期樸學化的經學

　　乾嘉時期的學術，被稱為“樸學”，又被稱為“漢學”。這一時期雖然產生了許多“儒宗碩師”，但從更重要的方面而言，則是以考據(jù)的煩瑣代替了道學的煩瑣，使得傳統(tǒng)的經學因此喪失了及時作近代轉化的時機。然而乾嘉漢學自有其學術的意義，乾嘉學者標榜“實事求是”，重視考據(jù)。他們有這樣一個基本的共識，即如戴震所說：“經之至者，道也。所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。”（28）因此欲求圣人之道，必自訓詁始，識字審音，乃知其義。戴震又謂，要會通經典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學、博物學等專門知識，否則，說經即不免滯礙穿鑿（29）。乾嘉漢學對古籍作了實證的、全面的整理。我們可以視此一時代之經學為“樸學化的經學”。

　�。ㄈ�）鴉片戰(zhàn)爭后的西學化經學

　　鴉片戰(zhàn)爭前后，一些進步的思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學者那樣終年蟄居書齋，而是積極關心社會政治，在學術上遂由東漢的古文經學轉向西漢的今文經學，謀略借春秋公羊學關于“三世”說的微言大義，推動社會的改革和進步。龔自珍、魏源即是其中的杰出借出代表。魏源受林則徐囑托，廣泛搜輯史地資料，撰成百卷本的《海國圖志》。其序文稱此書是“為師夷長技以制夷而作”。此書成為中國開始向西方學習、走向近代化的一個標志。晚清，以康有為為代表的今文經學上承龔、魏的公羊學派思想，并吸收融合西方的國家學說、民主思想和進化論，對中國傳統(tǒng)經典加以新的詮釋，如他在《孟子微》中賦予公羊學“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，“升平世”為君主立憲，“太平世”為民主共和�？涤袨樯踔翆⑽鞣浇�代資產階級的民權、議院、民主、平等，都附會到儒家學說當中，說孔子、孟子已先創(chuàng)之（30）。其說發(fā)揚焯勵，風靡于世，在中國近代文化史上具有思想啟蒙的意義。我們可以視此一時代之經學為“西學化的經學”。

　　二

　　上述對于中國思想發(fā)展大勢的概述，向我們揭示了一個基本事實，就是儒家經學是中國傳統(tǒng)思想文化的根干和價值本原。

　　什么是經學？

　　《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是中國最早的一批書籍，史稱孔子曾對之加以刪修整理，后世儒家乃至一般國人尊稱之為“六經”。由于到漢代時《樂經》失傳，漢以后人們又稱“五經”。后來儒家經數(shù)續(xù)有增加，至宋代則增為“十三經”即在《詩經》、《尚書》、《周易》之外，禮分為《儀禮》、《禮記》、《周禮》三禮，《春秋》有《左氏春秋》、《估羊春秋》、《谷梁春秋》三傳，再加上《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》而成十三經之數(shù)。宋代又有“四書”之目：《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。四書同樣有經典的重要地位。中國文化常言“六經”、“五經”、“十三經”、“四書五經”等等，所指即是這些儒家經典。所謂經學，就是關于這些經典的訓詁注疏、義理闡釋以及學派、傳承、演變等的學問。古代書目分為四大類：經、史、子、集。經部書籍即屬于經學范圍，此外，史部、子部、集部書籍中論及儒家經典的資料內容，也都屬于傳統(tǒng)經學的范圍。一般說來，經學包括兩大方面的內容：一是學術層面，古代經籍由于時代變遷等原因，已使后人難以讀懂，需要經師加以文字訓讀；
而經書中涉及歷史上的人物事件、名物制度，也需要對之加以注解；
經書中的微言大義，亦需經師作義理闡釋。此外，關于經學學派、傳承、演變的研究等等都屬于學術層面。二是信仰層面，在古代，“經典”二字，不是可以濫用的，它特指圣賢所作之書，是人們尊信奉行的人生箴言�！敖洝庇小俺！钡囊饬x，是人類社會的常行之道；
“經”也有“法”的意義，人們通常說“大經大法”，即有必須遵照執(zhí)行的意思。對經典尊奉是通過對經典價值觀的自覺認同來實現(xiàn)的。這屬于信仰的層面，也可以說屬于價值的層面。

　　儒家經學的本質是“意義信仰”。這里所講的“意義”，其含義是“價值”，通常說“有意義”，即是說“有價值”。此即英語中的significance�！耙饬x”包涵價值規(guī)范、價值理想的典范性價值，這是人們共生共存的基礎。這種“意義”在中、西文化中都有。不過基督教認為人有“原罪”，因而將這種“意義”的源頭歸于“上帝”。中國儒家學者認為，這種“意義”就體現(xiàn)在現(xiàn)實社會日用倫常的禮儀實踐當中。

　　信仰有兩種：一種是宗教的信仰，一種是非宗教的信仰。意義的信仰屬于非宗教的信仰。宗教，就其教人向善而言，也是有意義的，但它對世界的解釋采取的是神學的形式，人之所以應該向善，是因為神有此旨意，人必須聽從神的旨意，人的命運要由神來安排。意義的信仰則去掉了神學的形式，認為人向善之心是人類自身的理性和良知，人們應該服從這種理性和良知。孔孟的“仁”學，程朱的“天理”論，王陽明的“良知”論等，皆屬于“意義的信仰”。

　　中國儒學的“意義信仰”原本脫胎于宗教的信仰。殷周時代，中國人的宗教信仰體系是天命神學體系，它以神學的方式迂曲地傳達一種人生意義的理論。但是，當先哲們的理性思維逐漸成為主導意識之后，對宗教的認識和態(tài)度也開始發(fā)生變化。在思想觀念上遂出現(xiàn)一種“蒸餾”現(xiàn)象，具有道德意涵的人生“意義”被當作有永恒價值的東西凸顯出來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　神學成分逐漸淡出。但這種“意義”的信仰不能沒有軀殼，不能沒有表現(xiàn)的形式，禮儀、儀式是必不可少的。因而禮儀、儀式便逐漸從宗教轉入世俗范圍，成為“意義”的載體。從殷周天命神學體系的動搖到儒學禮教體系的建立，大致經歷了上述的過程。這也正如梁漱溟先生所指出的：“文化都是以宗教開端，中國亦無例外……其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀這，在周孔教化未興時，當亦為一種宗教：在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實進入一種特殊情形了。質言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構成周孔教化之一條件而已�！保�31）梁先生的考察是很精細的。從表面上看，禮儀形式并沒有大的改變，但已著得于其中意義價值從宗教的信仰向意義的信仰過渡。至此，儒家思想已無須借助神話、神學的迂曲、虛構來表達“意義”，而開始了一種重視“意義”，強化禮儀規(guī)范的新傳統(tǒng)。那么，儒家的“意義的信仰”與一般宗教信仰相比較，有什么不同的特點呢？

　�。ㄒ唬┐税缎浴Ｈ寮医浀渑c宗教經典的重要區(qū)別在于，宗教經典是一種神學體系，而儒家經典是依托于歷史文獻的人文體系。基督教思想認為人有原罪，需要神來救贖，人聽從神的旨意行善，便可使靈魂升入天堂。而儒家學者相信每個人都具有完人的資質，都可能成為堯舜那樣的圣人，人的生命意義就在現(xiàn)實生活的道德實踐之中。儒者的一生追求，是“希圣希賢”，希冀以偉大的人格彪炳史冊，認為這是最有意義的事，他們對彼岸世界問題一般不感興趣。

　　儒者重視祭祀活動的意義，但這里凸顯的是“意義的信仰”，而不是“宗教的信仰”�！赌�子·公孟篇》譏諷儒者主張無鬼神之說卻又學習祭祀（32）。梁朝范縝也受到類似的質難：既然你說形謝神滅，那儒經所說的“為之宗廟，以鬼饗之”是什么意思呢？范縝回答：“圣人之教也，所以弭孝子之心，面勵偷薄之意�！保�33）意思說祭祀活動是為了紀念前人，勉勵后人。儒家祭祀活動雖然崇隆虔敬，其中并沒有神學義理，甚至沒有或很少神話內容。既然如此，為什么儒家不可以變通、簡化祭祀儀式？這正是意義的信仰的特點，正如有人分析的：“紀念的主題是習傳下來的主題，形式是傳統(tǒng)的形式。但是，其主題是重要的，其形式也往往深能動人�！保�34）儒家有時也承認“神道”，但卻把它放在一個次要的位置，如講“神道設教”（35），將“神道”作為實施教化的一種手段。周代統(tǒng)治者兼采鬼神有、無之說，并采取實用主義態(tài)度，周公一面告誡成王和周貴族“天不可信”，一面又要百姓“事鬼敬神”。荀子曾說：“日月食而求管家，天旱而雩，卜筮然后決大呈，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神�！保�36）我們可以這樣認為，講求“意義的信仰”，這是上層知識階層形成的一個大傳統(tǒng)：沉迷于“宗教的信仰”，這是下層民間形成的一個小傳統(tǒng)。

　�。ǘ�）實踐性。儒家學者強調道德踐履，通過道德踐履把握“意義”，而道德踐履就是“禮”（“禮者，履也�！保┤寮乙驗橛辛�經，從而有《詩》教、《書》教、《禮》教、《樂》教、《易》教、《春秋》教之說。因為“禮”有更突出的地位、更深廣的涵義，所以“禮教”也就成為儒學、儒教的代名詞�！抖Y記·曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；
教訓正俗，非禮不備；
分爭辨訟，非禮不決；
君臣上下、父子兄弟，非禮不定；
宦、學事師，非禮不親；
班朝、治軍、蒞官、行法，非禮威嚴不行；
禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明禮。”“禮”顯然是儒學的根本。

　　“禮”可以分析為禮儀和禮義，禮儀通過一套講究的規(guī)矩，推行一套社會規(guī)則和價值標準，這樣禮儀形式與其意義的關系便自然提出來了�！抖Y記·禮運篇》說：“治國不以禮，猶無耜而耕也；
為禮不本于義，猶耕而弗種也。”政治家、思想家重視禮，是看到了禮的深層意義。他們與一般的禮儀專家不同，一般的禮儀專家可以不管禮的深層意義，而只是講究如何司禮的技藝性。因此，《禮記·郊特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也�！钡�是禮儀形式又是意義必不可少的載體和表現(xiàn)手段，所以儒家經典，特別是禮經，著重闡發(fā)禮儀形式與其意義的關系。《禮記·經解》說：“朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣、子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也�；枰鲋�禮，所以明男女之別也。夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所之來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水�。�
以舊禮為無所用而去之者，必有亂患�！�

　　下面我們從《儀禮》與《禮記》具體關系的實例來看禮儀形式與其意義的關系�！抖Y記》中的《冠義》、《昏義》、《祭義》、《射義》、《鄉(xiāng)飲酒義》等篇是闡發(fā)《儀禮》諸篇的深層意義的。如，《禮記·冠義》是以對《儀禮·士冠禮》意義的闡發(fā)。按照古禮，男子（士之子至天子之子）年二十而行冠禮（即成人禮），通過莊重的禮儀形式，告誡他們“棄爾幼志，順樂成德”，即從此禁絕少年愛嬉戲的童心，擔負起成人的責任�！抖Y記·冠義》說：“成人者，將責成人禮焉。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者這禮行焉。將責四者之行于人，其禮可不重與？”又如，《禮記·昏義》是對《儀禮·士昏禮》意義的闡發(fā)。士二十而冠，冠而后娶。所謂士昏禮，即是士娶妻之禮。之所以稱作“昏禮”，是因為婿當黃昏時刻去親迎其妻。所以要在黃昏時刻，是取其“陽往而陰來”的意義。又《爾雅·釋親》解釋“昏姻”說：“男稱昏，女稱姻者，義取婿昏時往娶，女則因之而來�！彼�以叫“昏姻”�；瓒Y有所謂納采、問名、納吉、納徴、請期、親迎等禮數(shù)。納采意謂定親，夫婚夫要送一只雁作為禮物。送雁的意義在于雁飛南飛北，不失其節(jié)，順陰陽往來。并且雁不再偶，一旦結為配偶，終身不改�！抖Y記·昏義》闡發(fā)《士昏禮》的意義說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世，故君子重之。敬慎重正，而后親之。禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義。男女有別，而后夫婦有義。夫婦有義，而后父子有親。父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也�！�

　�。ㄈ�）包容性

　　包容性也是意義的信仰的顯著特點。世界上萬事萬物，意義千般萬種。宗教的、道德的、哲學的、科學的、藝術的等等，哪能一種沒有意義呢？《尚書·君陳》說：“有容德乃大�！比鍖W對其他文化的兼容并包的態(tài)度在世界上可以說是絕無僅有的。在西方，不同的宗教絕不相容，甚至同一宗教的不同教派也不相容。基督教國家與伊斯蘭教國家曾長期進行宗教戰(zhàn)爭。佛教產生于印度，卻不為婆羅門教所容。中國對于外來宗教，只要它能適應中國的社會習俗，不危害中國主權，都容許傳入。這要歸功于儒家的兼容并包精神。這也可以看出，宗教的信仰與意義的信仰的不同。宗教的信仰總是強調唯一性、排他性；
而意義的信仰則不然，只要有教人為善的意義，便會被認為“并行不悖”（37），“殊途而同歸”（38）。

　　綜上所述，意義的信仰不是神本的，而是人本的，它不認為人有原罪，需要神來救贖。意義的信仰是人對生命存在意義的追求和體悟，這種追求的目標不在彼岸世界，就在現(xiàn)實生活的實踐之中。在人倫關系中，它不是利己主義，而是利他主義，利他被視為理所當然的普遍性原理。在利他的道德實踐中，他會自信自己是在做有意義的事情，從而獲得自身精神上的滿足。意義的信仰，既然是一種信仰，它就有某種情感的、理想的成分，它不是可以通過知識的認識來指陳的事物，而是一種只須在親身的道德實踐中體驗的愉悅境界。

　　三

　　既然儒家經學是中國傳統(tǒng)思想的根干和靈魂，因此，要真正發(fā)解和把握中國傳統(tǒng)思想，就必須認真研究儒家經學。

　　經學向稱難治，司馬談《六家要旨》說：“儒者以《六藝》為法，《六藝》經傳以千萬數(shù)，累世不能通其事，當年不能究其禮�！薄稘h書·藝文志》說：“幼童而守一藝，白首而后能言�！睗h代有人曾經問揚雄：“圣人之經不可使易知與？”揚雄回答：“不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣。地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉天地之為萬物郭，五經之為眾說郛�！保�39）近代錢玄同說：經學是“一團最濃最重的迷霧�！保�40）確實，經學可以說是一個知識的陷阱，處理不當，就會陷溺其中。但解開中國文化之謎的鑰匙也正在其中。

　　其實，古人已指出治經學的正確方法，班固在《漢書·藝文志》中說：“古之學者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經立也�！奔粗谓泴W不是為了注經，而是為了實踐，不需要遍覽傳注之書，只要把握經文的“大體”即主旨就可以了。這話對我們今天研究經學也有意義，關鍵在于我們如何認識和把握經學。經學是中國文化的根干，這是因為它體現(xiàn)了中國文化的價值體系。生活于某一社會共同體的民族都有一定的價值體系，這一價值體系通過文字形式表現(xiàn)出來，便被視為該民族的經典。經典告訴人們一種生存樣法，信仰什么樣的經典，也就有什么樣的生存樣法。認識和把握了經學的這個特點，也就認識和把握了經學的關鍵。

　　以往的經學研究，著眼于記敘經學發(fā)生、傳承、演變的過程，如記敘歷史上哪些書被作為經典立為官學，什么人曾經傳經，什么人曾經為之作注作疏，不同的注疏之間的異同比較，哪能種注疏懸為功令，成為欽定的科舉考試科目，如此等等。而我們所要追詢的是，經學所賴以產生的歷史條件和社會需要是什么？推動經學發(fā)展的持續(xù)的歷史動力是什么？它所反映的僅僅是統(tǒng)治階級的權力意志，抑或也是社會共同體的價值規(guī)范的反映？我們的目標不是把經學當作一種古董知識來了解，而是通過經典詮釋來透視其時代的精神和靈魂，不只是對經學演變的歷史軌跡作跟蹤氏的記敘，而是對經學演變的歷史原因作出解釋；
不只是流連那些汗牛充棟的經注的書面意義，而是把它當作中國古代價值理想的思想脈動來理解。這就有許許多多研究工作可做，而對于傳統(tǒng)經典詮釋學的探究則無疑是其中的重要方面。

　　中國關于經典的解釋現(xiàn)象源遠流長，可是中國古人于解釋的方法論問題不甚措意，很少論及。近代西方解釋學理論產生以后，刺激了一些學者研究中國的經典解釋學。在中國這還屬于一個拓荒階段的新的理論領域。在這里筆者僅談幾點個人的意見：

　�。ㄒ唬┙浀湓忈尩臍v史悠久性和必然性

　　中國經典詮釋有兩千多年的歷史，四庫全書中有四分之一以上的文獻是解經之作，可以說，在兩千年中，中華民族的知識精英們集中智慧用力于經典的詮釋，這是為什么？是保守、教條、僵化、落后？慚愧后人不能理解先賢的憂患苦心！

　　焦慮產生問題意識。制度的焦慮和生命的焦慮，是人類的兩大焦慮。人類是以群居形態(tài)生活于一定的環(huán)境中的，其環(huán)境的好壞直接關系人們的生活品質，而環(huán)境的好壞主要決定于其社會制度的是否合理，如何制定一個適應共同體文化傳統(tǒng)的社會制度，實現(xiàn)長治久安，這是制度的焦慮。作為個體而言，人的生命是短暫的，這短暫的生命如何安身立命？如何把握永恒？若從宗教信仰方向考慮，人死之后靈魂會在哪里？靈魂能否得到安寧？若從意義信仰方向考慮，生命不能白流淌，生命如何化作意義？這些問題都是生命的焦慮。中國的經學，總體而言，可以分為漢學和宋學，在我看來，漢學重名物訓詁，主要是解決制度（國家體制和禮制）的焦慮；
宋學重性命道德，主要解決的是生命的焦慮。

　　憂患產生經典信仰。中國先賢有著深沉的憂患意識，一是憂患政治黑暗無道，民不堪命，鋌而走險，儒家倡導“民為邦本，本固邦寧”（41），其意蓋出于此；
二是憂患社會失序，社會失序會直接導致社會分裂和家庭分裂，每當社會分裂，便會內戰(zhàn)無已，民不聊生，非數(shù)十年不能統(tǒng)一安定，儒家倡導國家統(tǒng)一，倡導忠信孝悌，其意蓋出于此；
三是憂患社會生活的宗教化路向，反對將人類命運托之于虛妄的鬼神，孔子提出“敬鬼神而遠之”（42），后世儒者反對佛、道二教，其意蓋出于此；
四是憂患人們的精神渾渾噩噩，成為行尸走肉，因而倡導有理想追求，能內心反省的覺悟的人生境界，宋明理學家提出的“體認天理”、“致良知”等等，其意蓋出于此。經典的神圣性和權威性來自于歷史傳習，這是任何當世思想家都難與相比的，而經典信仰的維系在于它能適應現(xiàn)實生活，因而對經典不斷作出新的詮釋，使之適應現(xiàn)實的需要，是絕對必要的，也是必然的。這是歷史上許多思想家包括像朱熹、王夫之這樣的偉大思想家竭心于經典詮釋的根本原因。

　　（二）經典詮釋在于強化或重建對經典的信仰

　　所謂“詮釋”是對經典本文意思的說明，其內涵本業(yè)很簡單，古代圣賢之意是通過去時書的文字表達的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們今天并不相信古代儒者所謂“微言大義”的說法，而相信語言是可以達意盡意的，按理說，語言文字本是約定俗成的，每個字詞的含義及用法是有限的和有規(guī)定性的，只在弄清這些字詞在古代特定時空的含義和用法，即使我們不能完全把握經典本文的原義，但總與原義相去不遠。但問題也就出在這里，字詞的含義和用法是有多樣性的，學者對字詞的識讀也往往因人而異，結果不同的人對經典本文作出的不同解釋，那么究竟哪種解釋是經典本文的原義，古人不能復起，誰來證明其中的是與非呢？這是解釋的困境。然而一個有趣的現(xiàn)象是，歷史上的人們似乎不感覺不認為這是解釋的困境，他們經常對前人的解釋不滿意，因而一代一代樂虎不疲地對經典進行重新解釋，以至于解經之書汗牛充棟，而這些解釋并不是無意義的，它們對經典本文增中了理解的向度，好的解釋甚至被認為是對發(fā)明圣人之道的貢獻。

　　有寓言說，一頭牛在許多草堆面前餓死了，因為它不知究竟選擇哪能堆草吃。把這個寓言移到我們的論題來說，在對經典的眾多不同的解釋中，人們似乎無所適從了。實際上這個問題并不存在，眾多不同解釋只能減少信奉的盲目性，并沒有使人們無所適從。經典的本質在于信仰，沒有信仰也就沒有經典，好的解釋在于它能幫助人們強化或重建對經典的信仰，而好的解釋本身也會隨之成為信仰的內容。因而問題并不在于對經典的理解和解釋如何成為可能，這個問題乃是學究的問題，而是在于對經典及其解釋的信仰如何成為可能，這是值得認真研究的問題。

　�。ㄈ�）回歸原典、返本開新——中國古代思想發(fā)展的規(guī)律

　　回歸原典，返本開新，這是古代思想文化發(fā)展的一個帶有普遍性的規(guī)律。從中國思想史來看，每一次新的思潮都表現(xiàn)為對先前思潮的一種矯正，表現(xiàn)為一各向原典的回歸，比如說，漢代經學的興起表現(xiàn)為由先秦以來的百家之學向儒家六經的回歸：而宋明理學創(chuàng)“道統(tǒng)”之說擺落漢唐的名物訓詁之學，直接孔孟的“性與天道”的心傳；
清初的經世致用之學的興起，乾嘉漢學的興起、晚清今文學的興起都有類似的情形。

　　基爾凱戈爾說：“生活始終朝著未來，而悟性則經常向著過去�！保�43）人類社會永遠是通向未來的，可是未來并沒有現(xiàn)成的大道等著人們走去。因此當人們在面對現(xiàn)實和未來時，總是回首過去，反復體味自己民族在幼年時期所領悟的東西，以修正前進的方向。儒家經典本文就具有這樣的價值。這里有一個意義的問題值得思考，即對那些看似無多少哲學內涵的儒家經典本文中，怎么會生發(fā)、創(chuàng)造出后世一個個體大思精的哲學體系來？毫無疑問，這與其說是一種詮釋，不如說是一種創(chuàng)造。經典文本對創(chuàng)造的方向既起規(guī)范和限制的作用，同時又是其創(chuàng)造靈感的源泉。

　�。ㄋ模�爭立“道統(tǒng)”——使解釋體系成為信仰對象

　　從經典詮釋的歷史來看，有兩大類解釋，一類是陳陳相因的解釋，所謂“集解”“通釋”之類的經典解釋著作，雖然中一些內容也不乏新意，但最多不過是前人注疏之學的信成，另一類是推陳出新的經典解釋著作，如朱熹等著名理學家的解經之作、康有為的解經之作等，都具有解釋體系整體改觀的特征。這些新的解釋之所以能聳動人心，從根本上說它適應了時代發(fā)展的需要，但從另一側面而言，它自身也必須具備成信仰對象的“資格”，即要人們相信只有他們自己才是圣人之道的真正繼承者，最典型的是宋明儒者所發(fā)明的“道統(tǒng)”論，按照宋明理學家的說法，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子圣人相傳之道，至孟子而后千載不傳，直到宋代周敦頤、二程、朱熹始接續(xù)“道統(tǒng)”。這種“道統(tǒng)”論具有“判教”的意含，起初被作為“偽學”加以禁絕，后來則得到官方的肯定，懸為功令，作為人們信奉的對象。因此研究新的解釋體系的出現(xiàn)原因，以及何以有的解釋體系成為人們的信仰對象，而其他解釋卻未能成為們信的信仰對象，這是中國的解釋學所應主要關注的內容。

　　[注釋]

　　（1）《史記》卷七十《張儀列傳》。

　�。�2）《呂氏春秋·用民》。

　�。�3）《柳河東全集》卷三《封建論》。

　�。�4）《孟子·滕文公下》。

　　（5）《韓昌黎全集·文集》卷一《讀墨子》。

　　（6）《莊子·秋水篇》。

　　（7）《禮記·中庸》。

　�。�8）《漢書》卷三十《藝文志》。

　�。�9）《論語·述而》。

　�。�10）同上《顏淵》。

　�。�11）同上《子張》。

　�。�12）《墨子·貴義》。

　�。�13）《老子》第十九章、二十章、五十二章、六十五章。

　　（14）《韓非子·五蠹》。

　�。�15）詳參拙著《“有秦一代是無思想的時代”嗎》，載《歷史教學》 年　期。

　�。�16）《通典》卷十三《選舉一》。

　�。�17）《春秋繁露·玉杯》。

　�。�18）皮錫瑞：《經學歷史》第151頁，中華書局1959年版。

　　（19）《文心雕龍·論說》謂：“若秦延君之注《堯典》十余萬字，朱善之解《尚書》三十萬言，所以通人惡煩，羞學章句�！�

　�。�20）皮錫瑞：《經學歷史》第198頁。

　�。�21）《韓昌黎全集·文集》卷一《原道》。

　�。�22）《捫虱夜話》。

　�。�23）《上蔡語錄》卷上。

　�。�24）《亭林文集》卷三《與施愚山書》謂：“古之所謂理學，經學也，非數(shù)十年不能通也�！�…今之所謂理學，禪學也，不取之《五經》而但資之語錄�！蓖瑫�卷六《下學指南》又曰：“今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多�！�

　�。�25）黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》。

　�。�26）王夫之于草廬“觀生居”中自題堂聯(lián)曰：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋。

　�。�27）《明夷待訪錄》卷前《顧寧人書》。

　�。�28）《東原文集》卷九《與是仲明論學書》。

　�。�29）同上。

　�。�30）參閱陳其泰《清代公羊學》，東方出版社1997年版。

　�。�31）《梁漱溟全集》第三卷第101頁，山東人民出版社1990年版。

　�。�32）墨家指責儒者持無鬼神之說而又學習祭祀，不合邏輯。其實，墨家雖重邏輯，但其理論自相矛盾之處甚多，如王充《論衡·案書篇》即指出墨家主張“薄葬”而又“右鬼”，就是“道乖相反違其實”，“事鬼求福，福罕至而祝常來也�！�

　�。�33）《梁書》卷二十八。

　�。�34）Michacl Pelanyi和Harry Proschzhuhu著《意義》第144頁，臺灣，聯(lián)經出版社1884年版。

　�。�35）《周易·觀·彖傳》：“圣人神道設教而天下服矣�！�

　�。�36）《荀子·天論》。

　�。�37）《禮記·中庸》。

　�。�38）《周易·系辭》。

　�。�39）揚雄：《法言·問神》。

　�。�40）《尚書·五子之歌》。

　�。�41）《論語·雍也》。

　�。�42）阿巴·埃班：《猶太史·前言》，中國社會科學出版社1986年版。

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