劉利華：信仰的意義

　　內(nèi)容摘要：信仰的“意義”一指信仰的內(nèi)涵或本質(zhì)，一指信仰的價(jià)值或功用。本文認(rèn)為，信仰是人意識到自身終極有限性而要超越之的精神需要。信仰可以通過宗教的途徑也可以通過哲學(xué)的途徑達(dá)成。宗教信仰作為滿足人從精神上超越自身終極有限性的一種途徑，是絕對必要的。信仰層次的高低由信仰什么與如何信仰共同決定。無論是對個(gè)體的人還是人類，信仰都是完滿生命中不可缺少的維度。

　　一，信仰并不是人維持生命必不可少的條件

　　認(rèn)定人有信仰的需要，是就人類存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看，人可以有并且已經(jīng)有這樣一種需要。這并不是說每個(gè)人類個(gè)體都會(huì)有這樣的需要，更不是說人如果離開對信仰的自覺追求就不能存活。就人作為一種動(dòng)物的自然屬性而言，就像豬、狗、貓等動(dòng)物如其生命得以延續(xù)的物質(zhì)需要都被滿足就能存活一樣，人在其吃、喝、穿、住、呼吸、排泄等需要被恰當(dāng)?shù)貪M足后，也可以存活。不過這只是生物學(xué)意義上的存活，而任何處于社會(huì)環(huán)境中的人，幾乎都不可能僅僅在生物學(xué)意義上存活。但即使是在社會(huì)存在的狀態(tài)下，沒有信仰自覺仍能活著也是不可否定的事實(shí)。其主要表現(xiàn)可概括為以下三種情況。

　　一是雖然沒有對于信仰的自覺追求，卻能自覺或不自覺地在社會(huì)約定成俗的倫理規(guī)范和法律范圍內(nèi)生活。其人生價(jià)值仍可能在相當(dāng)大的程度上實(shí)現(xiàn)，即作為人，其精神和物質(zhì)潛能都能在自覺或不自覺地保持了與社會(huì)整體人文價(jià)值一致的情況下得以發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，甚至能在特定的領(lǐng)域?yàn)樯鐣?huì)作出貢獻(xiàn)。

　　二是受到人化的動(dòng)物性欲望的支配，錢名利色成為其生命的自覺追求。這種人對于社會(huì)倫理規(guī)范和法律的遵守是消極、被動(dòng)、或被迫的，對于種種能滿足錢名利色欲望的思想、制度、風(fēng)俗相應(yīng)地也都是無原則地跟著跑的或無批判的。在社會(huì)風(fēng)尚良好，法律健全的情況下，從利益最大化的功利主義出發(fā)，他們能做到遵紀(jì)守法。然而，當(dāng)有機(jī)會(huì)行缺德違法之事而不被發(fā)現(xiàn)和懲罰時(shí)，為了其私欲的實(shí)現(xiàn)，他們會(huì)選擇違背倫理和法律。

　　三是主動(dòng)地并嚴(yán)重地違犯社會(huì)倫理規(guī)范和挑釁法律，這種人是公然地故意地侵犯和傷害社會(huì)和他人的罪犯。

　　上述三種都可視為缺乏正信信仰自覺的行為表現(xiàn)。第一種情況比動(dòng)物要好，第二種情況與動(dòng)物相近，第三種情況則屬我們通常說的禽獸不如。然而三種情況都并不影響人生物學(xué)意義上的存活。

　　二，信仰的本質(zhì)

　　黑格爾認(rèn)為，宗教的本質(zhì)是有限生命向無限生命的提升，這只在有限精神的人類才可能，因此更正確地說，宗教是有限精神與無限精神的合一。1黑格爾這個(gè)見解非常深刻但不夠精到，如果把這個(gè)表述中的“宗教”二字改成“信仰”二字，就更為貼切了。這反映出宗教哲學(xué)研究中普遍存在的一個(gè)問題，即對信仰為何與宗教為何*或信仰的本質(zhì)與宗教的本質(zhì)在概念上的混亂。

　　對于宗教本質(zhì)的認(rèn)識，固然像有些哲學(xué)家著眼于人神關(guān)系3、或像實(shí)用主義哲學(xué)家著眼于信眾的個(gè)人體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)4、或像康德等著眼于宗教對于人的社會(huì)生活的積極規(guī)范5、或像馬克思主義經(jīng)典作家著眼于宗教的消極社會(huì)功能6、或像當(dāng)今中國宗教學(xué)者著眼于多種與宗教相關(guān)因素的綜合7……，都從不同側(cè)面深化了對宗教的理性把握。8但只要是沒有把握住宗教解決的是人們的信仰問題，它首先滿足的是人們對于信仰的需要這一要件，對宗教的認(rèn)識就或者是“隔靴搔癢”、“霧里看花”，或者是“撿了芝麻，丟了西瓜”。

　　由于不能認(rèn)清信仰與宗教的關(guān)系，以及相應(yīng)地信仰與哲學(xué)的關(guān)系，自然就會(huì)對許多與宗教、信仰相關(guān)的問題停留于混亂不清的狀態(tài)。比如，對中國儒家是不是宗教的問題、人文信仰與宗教信仰的關(guān)系問題9、甚至信仰以及宗教信仰對于完滿人生的核心價(jià)值是否具有合法性的問題10等等的莫衷一是，都證明著孔子早就教導(dǎo)過我們的“名不正，則言不順。言不順，則事不成�！�11

　　宗教是人的信仰需要得以滿足的一種形式或途徑。這意味著，一，界定宗教首先需要界定信仰；
二，宗教并不是滿足人的信仰需要的唯一形式或途徑；
三，只要人的信仰需要具有正當(dāng)性，而其他滿足這種需要的形式或途徑不能涵蓋宗教提供的形式或途徑，宗教的存在就具有不可替代的合法性。

　　那么信仰是什么？人的信仰需要又是怎么提出來的呢？

　　張雪珠在對于宗教形成的先驗(yàn)推論中，根據(jù)實(shí)現(xiàn)的東西必有實(shí)現(xiàn)的潛能這一亞里士多德－托瑪斯（Thomas Aquenas,　1224-1274年）哲學(xué)原理，從宗教存在這一無可置疑的事實(shí)，邏輯地提出宗教存在的主觀條件在于，“人的心靈本來就具有形成宗教的本能”。然后她把這種主觀本能稱之為“先天宗教心”，進(jìn)而又把“先天宗教心”界定為“求生意志”。“‘求生意志’在人類的運(yùn)作是有意識的，有理性參與的。人類在宗教中所追求的生命終極圓滿，從今生今世跨越到彼岸、神圣界永恒的圓滿生命，就是這樣一個(gè)終極關(guān)懷的主觀先天條件，……實(shí)際上‘求生意志’應(yīng)當(dāng)含有足以發(fā)動(dòng)終極關(guān)懷的機(jī)能和動(dòng)力�！�12這種解釋需要進(jìn)一步深化和提煉。如果作更為深入具體的盤查，則我們可以發(fā)現(xiàn)，第一，“先天宗教心”之“先天”需要進(jìn)一步界定，如果人不是在社會(huì)環(huán)境中生活，比如“狼孩兒”，他不會(huì)養(yǎng)成人的能力，也不可能有這樣的“先天”宗教心。第二，如前所述，即使是在社會(huì)環(huán)境中生活的人，也不是全部都有宗教心。因此可以斷定宗教不是出于人的本能。

　　若把張雪珠所說的“宗教心”進(jìn)一步界定為人對于信仰的精神需要，我們首先要意識到，人對信仰的精神需要不是先天的，也不是每個(gè)人都會(huì)有的精神需要。但是，作為人類的一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的信仰，僅在曾有、現(xiàn)有及將可能有信仰追求的人的范圍內(nèi)，其信仰發(fā)生的人類心理的或主觀的基礎(chǔ)又是什么呢？我們從包括宗教在內(nèi)的所有人類信仰的經(jīng)驗(yàn)中，可以概括出這樣的具有普遍性的人類信仰需求的發(fā)生學(xué)原因：這即是人憑借理性和生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)馨l(fā)現(xiàn)自身生命的終極有限性并能形成超越這種有限性的心理或精神要求。

　　無論是佛陀發(fā)現(xiàn)人不可避免地會(huì)有生、老、病、死以及與它們相伴而生的人的精神痛苦等等人不能超越的有限性，為超越人的這些有限性而創(chuàng)立了佛教，還是從求觀音菩薩保佑生子、求藥王菩薩保佑祛病、求媽祖賜福漁民航海安全的大眾性的偶像崇拜心結(jié)，……我們從中可以體會(huì)出的，都是人對人無可奈何的終極有限性的發(fā)現(xiàn)以及試圖超越之的渴求。哲學(xué)家對宗教的不同界定也都內(nèi)涵著這一發(fā)現(xiàn)和渴求。史萊馬赫（F．E．Daniel Schleiermacher，1768-1834年）說：“宗教是一種絕對的依賴之情�！辟M(fèi)爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804-1873年）說：“宗教是一種利己的求福心�！睆洜枺↗ohn Stuart Mill，1806-1873年）說：“宗教是某種理想的愿望�！毙葜儯―avid Hume，1711-1776年）、斯特勞斯（David Friedrich Strauss，1808-1874年）認(rèn)為：“宗教是猶疑與恐怖的結(jié)果�！绷_素（Bertrand Russell，1872-1970年）說：“宗教是面對自然界的一種無知無能。”近代主義者（Modernists）認(rèn)為，“宗教是一種具有生活力的現(xiàn)象，宗教活動(dòng)，是從非理性的下意識里產(chǎn)生出來的。當(dāng)人觀察到整個(gè)大宇宙和小宇宙時(shí)，便感到有很多事物，超越人的智力而不可思議，并感到需要有一個(gè)超越的‘神’，因著這種需要的傾向，宗教情緒，就在下意識里活動(dòng)起來，從而感覺到對于內(nèi)在的宗教情緒的活動(dòng)，可以予以培養(yǎng)，以獲滿足�！�13這些哲學(xué)家對于宗教的論斷都說明，滿足人類信仰需要的宗教，實(shí)質(zhì)上滿足的是人要超越自身有限性的需要。人提出信仰的需要，是由于他意識到“謀事在人，成事在天”。假如人無所不能，心想事成，想不死就能不死，想怎么活就能怎么活，人就不會(huì)有信仰的需要了。就連恩格斯（Friedrich Engles, 1820-1895年）也說：“當(dāng)謀事在人，成事也在人的時(shí)候，現(xiàn)在還在宗教中反映出來的最后的異己力量才會(huì)消失，因而宗教反映本身也就隨著消失。14問題是，人不可能一切的一切都能心想事成。

　　按照雅斯貝斯（Karl Jaspers）的理解，人在其存在中會(huì)在“邊際經(jīng)驗(yàn)”中體驗(yàn)到“對‘世界存有’（Weltsein）的不滿，即不滿足于只是‘此在’（Dasein），而要走向人之存在的實(shí)現(xiàn)”；
體驗(yàn)到“存在性的災(zāi)難：死亡、痛苦、斗爭、及罪責(zé)”�！霸诖�，存在不只瞥見自己具體的歷史性和自由，而且面對了‘無條件者’。最后，存在突破‘世界存有’而經(jīng)驗(yàn)‘超越界’。雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)，只在這最后的邊際經(jīng)驗(yàn)，即向‘超越界’突破時(shí)，存在才實(shí)現(xiàn)自己�！薄啊�超越界’是終極根基，是‘存有的根源’，‘存有的存有’”，“是包容一切者。”15信仰使信仰者的“存在與超越界接上關(guān)系，而賦予存在一種新的意義�！�16有限的人本來十分脆弱。沒有人能長生不死，不患疾病，不經(jīng)歷感情的痛苦，不經(jīng)歷人生的挫折和失敗。人在成長的過程中，會(huì)真實(shí)體會(huì)到生命的無常與無奈，人對許多事情都無能為力，他被一種必然性裹挾，常常會(huì)感覺自己心有余而力不足。而當(dāng)人建立起一種可以使他在精神上超越自身有限性的信仰時(shí)，他“對超越界所作的肯定，其實(shí)正是對他自己與超越界的關(guān)系所作的肯定�！�17這種關(guān)系使人在精神上超越了自我，使其生命由于獲得了一個(gè)向上提升的垂直向度，而得到了水平或橫向擴(kuò)展和內(nèi)容充實(shí)的空間。就像是一頂帳篷，當(dāng)它沒有被垂直地支撐起來時(shí)，它的存在狀態(tài)就只是平面性的，沒有容積，它作為帳篷的潛能不能實(shí)現(xiàn)。只有當(dāng)它被垂直地支撐起來，它才能有廣大的容積。而它容積的大小與其垂直高度成正比。

　　積極地看，人的信仰的精神要求，還是由人的本質(zhì)或人不同于其他存在的特殊存在狀態(tài)決定的。人的本質(zhì)不僅在于其作為一種動(dòng)物不能不受其求生的本能和欲望的制約，作為一種社會(huì)存在不能不受其經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)關(guān)系的制約，更在于他能主動(dòng)地處置、理性地駕馭－－包括順應(yīng)、利用、推動(dòng)和改造－－自然條件和社會(huì)條件，能有意識地協(xié)調(diào)與同類和其生存條件的關(guān)系，有建立于理性活動(dòng)基礎(chǔ)上的自由意志－－即自主選擇的意識和能力，并能擔(dān)負(fù)起相應(yīng)的責(zé)任，在為保證其存在和發(fā)展的對象化活動(dòng)中，能意識到自身的有限性，并不斷地在其存在的物質(zhì)層面（人與天地自然的關(guān)系）、社會(huì)層面（人與人的關(guān)系）和精神層面（人與自身、人與神或人與道的關(guān)系）自覺地追求對自身有限性的突破。其中，特別是人在精神層面對自我有限性的超越，需要有一種信仰對象提供的終極意義作為參照和向?qū)�。因此信仰的作用就像是夜色籠罩下大海中的燈塔，為人自覺地追求自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)、自我完善和自我超越照亮前程。沒有信仰航標(biāo)的精神生命，就像是茫茫大海中迷失方向的船、像是斷了線隨風(fēng)而飛的風(fēng)箏、像是找不到支點(diǎn)的水面浮萍，在其生命過程中處于一種非�？蓱z的對意義的茫然狀態(tài)。

　　因此我們可以這樣界定信仰：信仰是人類在精神上突破自我終極有限性的一種精神需要，信仰的作用是給人類生活以終極意義或價(jià)值指導(dǎo)。

　　三，宗教與哲學(xué)都可提供信仰實(shí)現(xiàn)的途徑

　　能給人提供在對生命終極意義的關(guān)照下生活的意義指向的信仰對象的，不但有發(fā)源于人類軸心時(shí)代今天已具有世界性的古老宗教，而且有同樣發(fā)端于人類軸心時(shí)代的古老哲學(xué)。這里的古老宗教包括猶太教、佛教、基督宗教、伊斯蘭教等等，古老哲學(xué)則包括以亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)和中國老子哲學(xué)以及孔子、孟子、墨子哲學(xué)等等。

　　考察當(dāng)今各世界性宗教，無論位格神為存在最終因的宗教――如猶太教、基督教、伊斯蘭教，還是非位格終極起源為存在之最終因的宗教――如佛教，通過這些宗教形式保證和維護(hù)的信仰對象都需要一往情深的感情投注與依賴感才得以建立。宗教信仰者可以懷疑一切，但是他信仰的對象必須是至高、至善、至能者，是不可以人的理性評斷和置疑的。這里我們可以順理成章地給出一個(gè)宗教的定義：宗教是人通過情感投注的方式，通過對一種代表著無限終極實(shí)在的、為生命提供終極意義指向的對象的信仰，以身體力行的方式超越人的終極有限性的一種途徑。

　　哲學(xué)走向信仰的途徑與宗教截然不同。宗教接受信仰的路徑是從上往下，首先要求具有的是虔誠、信任、敬畏與親近的態(tài)度，籠統(tǒng)地說是“由誠而明”；
哲學(xué)走向信仰的路徑是從下往上，要求有刨根究底追求至善的理性態(tài)度，是“由明而誠”。18哲學(xué)的信仰維度需要靠理性的探索和批判的態(tài)度才被建立起來，而哲學(xué)與宗教都可以是人自覺到自身的終極有限性而在精神上對其實(shí)行超越的努力形式。由于能夠受到哲學(xué)教育并掌握哲學(xué)方法的人從古到今一直是占人口比例很小的一部分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此宗教信仰作為滿足人從精神上超越自身終極有限性的一種途徑，就是絕對必要的了。

　　不少人批評中國人沒有對代表無限和至善的神的信仰，只有祖宗崇拜和功利性的迷信－－例如相信送子觀音和供奉灶王爺。這種認(rèn)識一方面是對中華民族文化的淺薄之見，另一方面也反映了我們民族文化的核心內(nèi)容正在失傳的現(xiàn)實(shí)。黃克劍以“道”作為統(tǒng)攝老、孔、墨、莊、孟、荀、名家、法家與陰陽家等先秦九大家之綱，他的一句體悟之言――“‘道’只在致‘道’者真切的生命祈向上呈現(xiàn)為一種虛靈的真實(shí)”19，恰恰點(diǎn)透了“道”首先是中國人信仰的對象。中國文化對道的信仰貫穿于雅俗文化各個(gè)層面。不但老子、孔子、孟子涉道的至理名言說明中國文化以道為信仰對象－－如老子之“孔德之容惟道是從”，“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。”孔子之“朝聞道夕死可也”，“君子謀道不謀食�！薄熬�子憂道不憂貧。”孟子之“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸�！薄熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，而且對道的信仰滲透了中國俗文化中，許多表達(dá)都幾乎是家喻戶曉。比如“替天行道”、“以身載道”、“君子生財(cái)有道”、“藝以載道”、“文以載道”、“講道理”或“沒道理”、等等。

　　恰如馮友蘭曾深刻地指出過的，中國人“不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價(jià)值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價(jià)值�！� 20以老子為例可以說明中華民族是如何哲學(xué)地解決信仰問題的�！独献印返�81章明確地揭示了道所承載的終極意義：“天之道利而不害，圣人之道為而不爭”。21而這個(gè)“利而不害，為而不爭”，或無條件地成全眾生，或愛，并不是像耶和華那樣的位格神按照自己的肖像故意創(chuàng)造的結(jié)果，而是自然而然就是如此。天地自然善利包括人在內(nèi)的萬事萬物而不爭，“生而不有、長而不宰、為而不恃、功成不居”，－－這一思想至少在《老子》第2、8、10、34、51、77、81章共七章中有明確表達(dá)－－即人可以從天地成就萬物的事實(shí)中看到其善舉是無條件的，由此老子找到了人彼此善待的道德終極根據(jù)－－天道如此。按照天道－－這個(gè)天道不僅有善的規(guī)定性，而且有人以辯證智慧可以把握的運(yùn)行規(guī)律的規(guī)定性－－行事做人，其報(bào)償也不指望來世或天上，在現(xiàn)世人間就能獲得充實(shí)而完滿的人生－－健康、成功、和諧、快樂。

　　正是中國人對于道而不是位格神的信仰，引導(dǎo)出中國文化對于人類自由精神的重大建樹。中國人的道德終極依托不是一位創(chuàng)世神，而是天道。老子從天地自然中悟出“利而不害，為而不爭”；
孔子及儒家則從“天行健”引伸出“君子以自強(qiáng)不息”，從“地勢坤”引伸出“君子以厚德載物”。這種由對天道的體認(rèn)，引出人之應(yīng)立的行為規(guī)范的思路，在《易傳·象傳》中俯拾即是：如從“蒙卦”、“師卦”、“小蓄卦” 之象引伸出“君子以果行育德”、“君子以容民畜眾”、“君子以懿文德”這些修德的指向來�！暗馈弊鳛橹袊�人信仰的最高對象，同時(shí)能包容各種不同的信仰，這是中國文化特別具有包容性的重要原因。對“道”的信仰使中國人可以包容各種有位格創(chuàng)世神和無位格創(chuàng)世神的宗教、包容一神論、泛神論和多神論，也可以包容各種唯心主義的或唯物主義或二元、多元的世界觀，還能包容對低層各種民間神的信仰和對祖宗先靈的祭拜與供奉。斯維德勒（Leonard Swidler）在他的《全球?qū)υ挼臅r(shí)代》中對于人類信仰史上不同的終極實(shí)在觀有一個(gè)總結(jié)，他認(rèn)為“構(gòu)想和稱謂終極實(shí)在的嘗試可以根據(jù)它們各自所持的終極視角被歸到幾個(gè)‘家族’中。它們是：（1）多神論（多）；
（2）印度教（一和多）；
（3）猶太教和伊斯蘭教（一）；
（4）襖教和摩尼教及陰陽（二）；
（5）基督教（一和三）；
（6）佛教（空、無）；
（7）儒教和道教（和諧）�！� 22由于斯維德勒對于中國哲學(xué)了解不夠，因此他把中國人信仰的終極實(shí)在理解成了“和諧”。如果按照他這里的量化角度看，中國文化的終極實(shí)在觀應(yīng)當(dāng)是“全”，而承載“全”的則是“道”�！暗郎�一、一生二、二生三、三生萬物”，“道生一”解釋的是從“無”生“有”，進(jìn)而達(dá)到一生二、二生三、三生萬物，……各種不同的世界觀或終極實(shí)在觀就這樣完全被包容了。由于中國文化有著能包容不同信仰這種最大的包容，所以在中國歷史上，很難發(fā)生西方那樣的宗教戰(zhàn)爭。而在今天的全球化時(shí)代這就更是一種非常難得的文化主動(dòng)或文化優(yōu)勢。

　　當(dāng)代人由于進(jìn)化論的思維定勢，往往會(huì)提出這樣的疑問：在那樣久遠(yuǎn)的年代形成的宗教和哲學(xué)，為何能達(dá)到如此的思想高度？為何能提供給人類幾乎是有著經(jīng)久不衰的價(jià)值維度和意義指導(dǎo)的信仰對象？僅就我們所能理解的原因來說，是由于這些哲學(xué)，在揭示了最為顯而易見的存在的真實(shí)和認(rèn)識的規(guī)律的同時(shí)，也揭示了人之為人的一些最普遍最基本的底線倫理規(guī)范。這三個(gè)內(nèi)容－－對存在的真實(shí)、認(rèn)識的規(guī)律、人之為人的最基本的底線倫理規(guī)范的揭示，共同構(gòu)成人類存在之道。而這些宗教則更為側(cè)重于對人之為人之倫理規(guī)范的建構(gòu)。并且，揭示這人類存在之道的先哲先圣們，他們本人都是以身載道的。他們的人生軌跡和他們留下的教導(dǎo)，在人類精神的垂直維度上樹立起幾乎是不可超越的思想境界或道德高標(biāo)。即他們不但以言傳的方式告訴我們，人應(yīng)當(dāng)如何才不至于在精神上淪落為非人，而且以身教的方式展示給我們，人的精神有可能達(dá)到的至善高度。而無論是要自覺地做到不淪落為非人，還是要自覺地追求至善的精神高度，最重要的保證就是要有一種高層次信仰的自覺。

　　由宗教途徑和哲學(xué)途徑通過信仰達(dá)成信仰者精神生命的不斷成長各有難易。前者可說是“始易終難”，后者則反過來，是“始難終易”。比如，基督宗教上帝的信仰者，會(huì)相信神時(shí)時(shí)在他身邊照管、呵護(hù)、監(jiān)督著他，因此一旦他真誠地信仰主了，他立即會(huì)成為一個(gè)具有一定道德水準(zhǔn)的人�？赏瑫r(shí)他也被要求相信教義明示的圣母終身童貞，耶穌從死中復(fù)活等超�，F(xiàn)象，并對教會(huì)、教規(guī)、教儀、以及神職人員所行的圣事也都要篤信。他的信仰被建立在“不許懷疑”的基礎(chǔ)之上。他也許可以抗?fàn)幰磺腥碎g邪惡，放棄人世的一切利好，以順從上帝為最高的行為原則，可是他較容易形成一種終極的精神被動(dòng)。而老子之道的信仰者，信仰道是其理性的選擇。他不用參加任何宗教活動(dòng)，也沒有任何超自然的奇跡需要論證其真實(shí)性。他并不以存在著能懲惡獎(jiǎng)善的神為其避惡揚(yáng)善的條件，也并不以將來能升天國永脫人世之苦為趨善抑惡的動(dòng)力。他自覺地在同道、載道、行道、弘道的過程中做到“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”，完全是靠了對天道的理性體認(rèn)與自覺追隨。從始至終，他不會(huì)走入一種難以與盲從劃清界限的精神被動(dòng)。但是他的修煉難在過程中的自覺。由于道不是位格神，他做好事，道不會(huì)知道；
他做壞事，道也不會(huì)知道。他需要做到“慎獨(dú)”，自覺地在社會(huì)生活中自律，潔身自好，抵御名、利、色、欲的誘惑�？傊�，他在其人生修煉中的境界提高完全靠他自己的努力。

　　四，信仰有不同的層次

　　黑格爾說：“說到信仰，我真正所指的是我的個(gè)人信仰，是一種完全屬于我自己的內(nèi)在確定性�！�23“信仰必須‘自由地’接受它的內(nèi)容�！�…信仰必須接受，才能成其為真。正是這種自由接受給信仰帶來了確定性與個(gè)人性格�！�24信仰以人對于自我有限性的自我意識和主動(dòng)突破的意向?yàn)榍疤�，信仰不能靠�?qiáng)迫、靠利誘、靠欺騙，它必須是人的無條件地自愿認(rèn)可。在此意義上，信仰是人對于自身的一種內(nèi)向度精神關(guān)系，是信仰者面對自己的心靈對自己生命所追求的意義的一種承諾。其特點(diǎn)之一是，它不容做作，不能假裝。一個(gè)人出于欺騙的目的，說自己信仰什么不信仰什么，在一定程度上也許可以騙得了別人，但是他無法欺騙自己。其特點(diǎn)之二是，它不能強(qiáng)加，它不是1＋1＝2或兩點(diǎn)之間直線距離最短那樣的客觀公理。也不是靠了外在的強(qiáng)力壓制就能使人接受。其特點(diǎn)之三是，人的信仰一定會(huì)滲透于人的整個(gè)生活態(tài)度、行為方式、意義取舍、為人處事之中，而成為人的最重要的精神內(nèi)涵。

　　“信仰”這一中文詞匯，顯然意味著以敬仰、仰慕的態(tài)度去相信。由于人的思想境界不同，通過信仰要達(dá)成的愿望不同，人的信仰會(huì)有不同的層次。粗略地，我們可以把它們歸納為低、中、高三個(gè)層次。最低的層次恐怕要算是迷信。迷信通常表現(xiàn)為啟求、盲目地（即非理性地）相信、并通過真誠地供獻(xiàn)、甚至某種類似奉承、賄賂的手段，感動(dòng)超自然的力量，幫助信仰者達(dá)成某種具體的功利目的。中間層次則是不求現(xiàn)世功利，但是渴望來世功利或超世間功利，為了能免進(jìn)地獄、修成正果、死后得進(jìn)天堂，或下世得福報(bào)這種超現(xiàn)世功利，信仰者可以舍棄許多現(xiàn)世生活中的物質(zhì)利益，而成為無私奉獻(xiàn)的人�？赏瑫r(shí)，對超世間功利的追求恰恰就是修煉者難以跳出的終極精神被動(dòng)。高級層次則表現(xiàn)為，人超越自身有限性的努力從超越有形的、肉體的生命有限性的祈求上升到超功利層面，出于人對自己有限生命的價(jià)值，人生意義的反思，在追求自我價(jià)值完滿實(shí)現(xiàn)的過程中，去找尋一個(gè)能寄托其價(jià)值和意義追求的無限的對象，這樣一種具有終極意義因而為其指出生命的價(jià)值方向又代表著無限的存在就被設(shè)定為信仰的對象。正是在這種高層次信仰追求中，信仰者達(dá)到了無條件的善待世界和眾生的境界，即他的一切善的選擇并不以天堂、地獄、來世福報(bào)為前提。在此意義上，他有限的生命與無限的終極實(shí)在相匯，用黑格爾的話說就是，實(shí)現(xiàn)了有限精神與無限精神的合一。

　　信仰對象并不必然地決定信仰者所達(dá)到的境界層次。信仰者的精神境界是由信仰什么與如何信仰兩重因素決定的。比如，一個(gè)自認(rèn)為信仰馬克思主義的人，他認(rèn)為這種信仰所要求的只是“全心全意地為人民服務(wù)”，而他理解的“全心全意為人民服務(wù)”就是“仁者愛人”或“老吾老，及之人之老；
幼吾幼，及之人之幼”；
那么馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的受壓迫的勞動(dòng)階級價(jià)值高于人類普遍價(jià)值的歷史局限性就不會(huì)給他造成消極影響。如果是在“文化大革命”那樣的歷史背景中，他出于其信仰還有可能對那些被錯(cuò)誤地打倒和非人道地迫害的“走資派”、“反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威”真誠地給予人道的同情、關(guān)心和幫助。而一個(gè)自認(rèn)為虔誠信仰耶穌基督的人，如果他認(rèn)為信仰基督，意味著一切事情做成了都可歸為主的成全，做不成都可歸為主的反對，并且能得之利的他寸利必爭，能逃避之勞他盡可能地推脫。這樣地信仰，反而提供給他在一切利他人利世界的事情上都持守被動(dòng)，而在一切利己的事情上都異常主動(dòng)的冠冕堂皇的理由。

　　因此，信仰者如要達(dá)到真正的精神高度，則一，他選擇的信仰對象一定能給他提供真正的生命終極意義。二，信仰者一定要真誠地依其信仰指引的價(jià)值或意義方向真誠地在實(shí)際生活中修煉、提高自己的精神境界。而能滿足高層次信仰需要的被信仰對象，對于信仰者而言就有了兩個(gè)必不可少的規(guī)定性。一是必須代表著無限的終極實(shí)在，是人的理性可能追溯到的存在的最初因。唯有如此才可能具有幫助信仰者實(shí)現(xiàn)在精神上突破其有限性的要求。二是必須具有指向至善的人文意義或價(jià)值維度，這種價(jià)值維度與人類歷史地形成并被人類經(jīng)驗(yàn)證明為對每個(gè)人和一切人都有積極的成全意義的人類普遍價(jià)值相一致。它提供人生最高或最重要的價(jià)值，統(tǒng)合所有更具體的價(jià)值，使信仰者在其下能不斷地提升精神境界。恰如杜普瑞（Louis Dupre）所言，“假使宗教喪失了統(tǒng)合其他價(jià)值之能力，則注定要?dú)w于消亡。信仰若非生命之全面統(tǒng)合的要素，就是純?nèi)惶摕o�！�25“純?nèi)惶摕o”言過其實(shí)，但是信仰如果不能提供信仰者生活的最高意義，而局限于只滿足一定的功利需求，或更糟糕，與人類普遍價(jià)值相違，則會(huì)誤導(dǎo)人生。輕者會(huì)把信仰者的精神生命局限于狹窄有限的層面，嚴(yán)重者則導(dǎo)致其精神生命萎縮甚至人性扭曲。奧姆真理教等邪教所以是邪的，就是因?yàn)樗鼈兪侵苯舆`背人類普遍價(jià)值的。而判別一種宗教是邪是正，標(biāo)準(zhǔn)也并不復(fù)雜，那就是看它是強(qiáng)加人類普遍價(jià)值的，還是瓦解人類普遍價(jià)值的�？茖W(xué)與不科學(xué)、實(shí)證與非實(shí)證則絕無資格作為評價(jià)宗教信仰與哲學(xué)信仰好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

　　就個(gè)體而言，自覺的高層次信仰使人的整個(gè)生命活動(dòng)獲得一種統(tǒng)合意義上的價(jià)值支撐。通過信仰，人的有限生命與無限的存在獲得統(tǒng)一，信仰者由此在某種程度上實(shí)現(xiàn)了精神上對自我有限性的超越。烈火見真金，越是在面對人生利與義、小我與大我、甚至生與死的抉擇時(shí)，越是可以看出自覺高層次信仰對于人的加強(qiáng)作用。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　信仰使病弱衰老的身軀可以煥發(fā)出人間邪惡無法戰(zhàn)勝的堅(jiān)強(qiáng)力量，會(huì)成為社會(huì)良知的堅(jiān)固柱石。沒有信仰的人，是生活于對意義的盲目之中。一切選擇都會(huì)來自于功利的、經(jīng)驗(yàn)的考慮。即使其行為是善的，也常常并不是因?yàn)樗�發(fā)自內(nèi)心想如此，而是被動(dòng)地遵守一種約定成俗的社會(huì)規(guī)范或者法規(guī)而能如此。

　　所以，信仰基督宗教中的耶和華和基督、信仰由亞里士多德哲學(xué)地表達(dá)的致善――最高神、信仰由佛陀傳授的佛法、信仰“利而不害”的老子之道、“仁者愛人”的孔子之道，……對于信仰者個(gè)體就意味著，一是他通過信仰的形式在精神上突破了個(gè)人的有限性而獲得了深不可測或高不見頂?shù)木�神支持，因此�?huì)表現(xiàn)出一種超越利害、生死之自信、自由、從容和坦然；
二是他由于有了對生命終極意義的領(lǐng)悟，而在通往死亡的整個(gè)生命路途中，在整個(gè)生命活動(dòng)空間能獲得一種內(nèi)心的明燈，這盞明燈使他在面臨各種人生選擇，特別是人生兩難選擇時(shí)，能自覺地做出符合善的選擇，使他的知、情、意或智、美、善能力的培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)更加自覺；
他能當(dāng)仁不讓，甚至可以知其不可而為之。三是在他的信仰對象面前，他深切地意識到自己的有限性，同時(shí)意識到包括他自己在內(nèi)的眾生的生命的價(jià)值，因此尊重生命，待人謙和、理解人存在的痛苦、并持有深切的同情之感，有分寸、能包容。他好學(xué)不已，不會(huì)陷入自以為無所不知、無所不能的愚昧與狂妄。他能意識到自己有限生命得以實(shí)現(xiàn)的絕大多數(shù)必不可少的條件，實(shí)際上并不是自己奮斗的結(jié)果，而是得自“天道”的一種無條件的惠予，也因此他會(huì)有一種真誠的感恩心態(tài)。

　　就社會(huì)而言，由宗教和哲學(xué)提供和維持的高層次信仰的作用主要表現(xiàn)在：一，它維系著人類普遍價(jià)值，是社會(huì)良知的營養(yǎng)源，即它起著養(yǎng)護(hù)社會(huì)良知的作用。二，它使整個(gè)社會(huì)的道德維持在人的水平上，拉扯著有限的受制于動(dòng)物性欲望的人在整體上不致沉淪于低于人的動(dòng)物水平和低于動(dòng)物的禽獸不如的水平。三，它提供精神文明、政治文明和物質(zhì)文明建設(shè)的意義指向。

　　所以，無論是對個(gè)體的人，還是對群體的人類而言，信仰是人的完滿生命中不可缺少的維度。對于中華民族來說，在精神文明建設(shè)方面的迫切任務(wù)之一是重建對“利而不害”之道的信仰。

　　Significance of Belief

　　Abstract：Significance of belief connotes two meanings. One means the connotation or essence of belief concept, and another means the value or function of belief. In this paper, belief is defined as a spiritual need that human realize and go beyond the ultimate limitation of human beings. Both religion and philosophy can offer the ways to accomplish this surpassing pursuit and as a way satisfied the spiritual need religion is absolutely necessary. The height of belief level is decided by both what to be believed and how to believe. And no matter for a human individual or whole humankind, belief is an indispensable dimension of the perfect life.

　　Key words: belief, religion, philosophy

　　作者單位：中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院�。ㄠ]編：100872）

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