周寧：停滯或進步：中國現(xiàn)代性的他者困境

　　要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態(tài)的觀點很容易……然而，黑格爾是對的。

　　——艾蒂安·巴拉茲

　　引言

　　法蘭西學院院士、曾經(jīng)出任過法國政府七任部長的佩雷菲特先生，花了近10年的時間，六次訪華，收集了大量的原始資料，查閱過英、法、美、日、南非等地的內部檔案，寫出一部洋洋灑灑的巨著，研究乾隆朝馬戛爾尼訪華，書名分外醒目：《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》！“停滯的帝國”指的是大清國，而兩個世界，一是中國代表的“傳統(tǒng)社會”，一是英國代表的“先進社會”。當然，佩雷菲特感興趣的不僅是兩個世紀前的歷史，還有今天的現(xiàn)實。他發(fā)現(xiàn)中國的歷史具有“驚人的一致性”，翻天覆地的革命之后，一切又回到從前。他自己在文化大革命期間到中國，感覺到的封閉與停滯，與乾隆朝沒有差別，甚至變本加厲�！把�環(huán)無窮的中國呀！”這是他全書的結束語。[1]

　　《停滯的帝國》出版半年內售出20萬冊，暢銷一時，原因不在佩雷菲特先生說出了法國讀者意想不到的內容，而是因為說出了大眾想象中的內容，那個遙遠東方的神秘誘人、危險墮落的“停滯的帝國”形象，在法國人心目中已經(jīng)存在許久了。啟蒙運動以來，大大小小的作家，不同類型的文本，反復表述中華帝國歷史停滯，從伏爾泰、孔多塞一直到佩雷菲特，“停滯的帝國”的中國形象，已經(jīng)成為套話。《停滯的帝國》提供了許多新史料，卻只證明一個舊觀點。黑格爾早就論述過中國是一個沒有歷史、或者說歷史尚未開始的國家。中國沒有進步，不斷的改朝換代、治亂交替，不過是重復莊嚴的毀滅�！巴�滯的帝國”是西方文化中關于中國形象流行最廣的套話之一。佩雷菲特先生真正想說的，不過是他引為題記的艾蒂安·巴拉茲的那句話：“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態(tài)的觀點很容易……然而，黑格爾是對的�！�

　　 “停滯的帝國”是西方文化想象與表述中國的一個歷久而長新的話題。我們在一般社會想象意義上討論西方的中國形象，關注的正是西方的中國形象敘事中那種普遍性的、穩(wěn)定的、延續(xù)性的特征，那種趨向于套話或類型的文化程式。從馬可·波羅時代開始，中國形象進入西方現(xiàn)代文化，先后出現(xiàn)了三種話語類型，“契丹傳奇”式的中國、“大中華帝國”式的中國、“孔夫子的中國”或“開明君主專制”式的中國。這三種話語類型，在西方文藝復興與啟蒙運動的文化想象中不斷美化中國的器物、制度、思想，決定著該時段西方不同類型的文本對中國的表述策略。從啟蒙運動后期到帝國主義時代，另外三種形象類型，停滯的中華帝國、專制的中華帝國、野蠻的中華帝國，出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性的“宏大敘事”[2]中，作為現(xiàn)代性主導價值——進步、自由與文明的被否定的“他者”[3]，既為西方現(xiàn)代性自我認同提供想象的基礎，又能為西方殖民擴張?zhí)峁┯行У囊庾R形態(tài)。

　　對于西方現(xiàn)代文化而言，重要的不是經(jīng)營一個“停滯的帝國”的中國形象，而是西方現(xiàn)代性自我確認需要一個“停滯的帝國”，作為進步大敘事的“他者”。文藝復興時代，西方人首先發(fā)現(xiàn)的是中國歷史悠久。在帶有崇古主義傾向的文藝復興時代，對悠久的中國歷史的“發(fā)現(xiàn)”，為西方確立一種世俗時間觀念與人本意識。其意義至少表現(xiàn)在三方面：一、建構世俗歷史觀念，為人本主義思想提供自我確證的基礎；
二、擴展基督教正統(tǒng)歷史觀念，使它在文藝復興浪潮中能夠自我調整；
三、推翻基督教歷史觀，從歷史進步觀念中構筑現(xiàn)代性。

　　西方現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)中國歷史的意義，第一階段是挑戰(zhàn)基督教歷史觀，建立現(xiàn)代世俗的歷史觀念，第二階段是通過構筑一個停滯的帝國的“他者”形象，確立現(xiàn)代性觀念核心的進步史觀。“古今之爭”是一個轉折點。第一階段，在文藝復興的崇古思潮背景下，中國歷史悠久是令人羨慕的文明特征；
到第二階段，在啟蒙哲學背景下，進步史觀形成，悠久的中國歷史，則因為其停滯變成一種具有反面的、否定性的意義的野蠻特征。所謂“停滯的帝國”的中國形象，形成于啟蒙運動時代，同時進步概念逐漸成為現(xiàn)代性精神的核心。中國形象的這種根本性變化的原因，不是中國歷史的變化，而是西方現(xiàn)代文化觀念的轉型，具體說來，就是西方現(xiàn)代性觀念的確立，“西方由懷舊的文藝復興階段進展到一個充滿樂觀向上精神的歷史時期”，即啟蒙運動時期。

　　海德格爾說現(xiàn)代是一個“世界圖像”的時代，這個圖像的時間維度是古代、現(xiàn)代與未來，空間維度是西方與東方。文藝復興是“地理大發(fā)現(xiàn)”的時代，啟蒙運動則是“文化大發(fā)現(xiàn)”的時代。啟蒙哲學家試圖在一種理想的時空框架中，為新發(fā)現(xiàn)的世界建立一種“觀念秩序”：世界的空間分為東方與西方，是二元對立的；
時間從過去穿過現(xiàn)在通往未來，呈三段式進步。西方現(xiàn)代性在這種“世界圖像”中獲得自我確證的整體性想象。啟蒙運動時代西方的進步觀念形成，停滯的中國歷史形象也確定了。停滯是被進步否定的反面，停滯的中國形象成為西方進步大敘事的“他者”。停滯與進步、中國與西方、中國的停滯與西方的進步，構成西方現(xiàn)代文明認同西方中心主義的世界秩序與中西關系的基本話語，也構成以進步史觀為內在邏輯的現(xiàn)代性自我確證的基礎。

　　中國歷史形象作為西方現(xiàn)代性想象的他者，具有重要意義，從文藝復興到啟蒙運動到帝國主義時代，中國形象貫穿西方現(xiàn)代歷史敘事始終。西方現(xiàn)代性自我觀念的構成與身份認同，是在跨文化交流的動力結構中通過確立他者完成的。解構西方關于停滯的文明的中國形象，既是解構西方的一種中國形象——停滯的文明；
又是解構產(chǎn)生這種異域形象的本土視野——西方啟蒙主義的進步神話、解構西方現(xiàn)代性自我確證的內在邏輯。啟蒙思想家都是歷史主義者，他們將世界的空間秩序并入時間中，在世界歷史發(fā)展的過程中理解不同民族文明的意義和價值。其線性的、進步的歷史觀念已不僅是人類經(jīng)驗時間的方式，甚至是人類存在的方式。所有的民族、國家都必須先在歷史中確認自己的位置、停滯的或進步的，在歷史之外或在歷史之中，然后才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。

　　從中國歷史構筑西方現(xiàn)代性的意義，在于以“他者”的方式確認現(xiàn)代性的核心，即所謂“進步”大敘事。理查·羅蒂說過，啟蒙主義有一個政治理想，還有一個哲學理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個自由、正義、平等、富裕的社會，而哲學理想則是規(guī)劃一個以自然和理性為核心的世界觀念秩序。啟蒙思想為西方現(xiàn)代文明構筑了一個完整的觀念世界，或者說是觀念中的世界秩序。在這種現(xiàn)代性觀念秩序中，西方進步，中國停滯，似乎已從一種似是而非的“史識”置換為毋庸置疑的“史實”（“史實”也是特定文化觀念構筑的東西，“史實”是由“史識”生成的）。中國文明事實上是否停滯并不重要，重要的是發(fā)現(xiàn)／發(fā)明一個“停滯的帝國”的異域形象，可以確定一個體現(xiàn)著啟蒙主義自由精神、西方文明所代表的進步的信念。

　　“停滯的帝國”的中國形象，是西方現(xiàn)代性自我確認的進步大敘事的“他者”。這是我們研究的基本假設，在此前提下的研究具有雙重意義：首先，研究西方現(xiàn)代有關“停滯的帝國”的中國形象，必須在西方現(xiàn)代歷史觀念與進步大敘事的語境中進行。西方現(xiàn)代性自我建構，開始于文藝復興時期世俗歷史意識的興起，完成于啟蒙運動中進步觀念的奠定。在這個過程中，中國的歷史與歷史的中國，成為西方現(xiàn)代性想象中的顯要“他者”。西方現(xiàn)代性為確立以進步為中心的價值與權力秩序并認同現(xiàn)代西方文明，必須塑造的一個與自身進步對立并低劣的文化他者�！巴�滯的中華帝國”形象出現(xiàn)，成為西方現(xiàn)代文化表述中國的套話，與它所指涉的中國沒有多少必然關系，卻更多地表現(xiàn)著西方現(xiàn)代性文化主體自身的觀念、想象、價值、信仰與情感；
其次，研究作為西方進步大敘事的想象他者的“停滯的帝國”的中國形象，真正的問題是西方現(xiàn)代性在跨文化空間中自我建構的方式與方向問題。現(xiàn)代性是在一種特定的歷史觀念中展開的，歷史的進步與進化，構成現(xiàn)代性的內在邏輯與自我確證的基礎。沒有世俗歷史觀念，沒有一種線性的、前行的時間敘事，沒有古今之爭與今勝于古的信念，沒有對現(xiàn)代的肯定，沒有透支未來的期望與許諾，就沒有現(xiàn)代性。分析與解釋“停滯的帝國”的中國形象，既要在西方現(xiàn)代性語境中進行，又說明了西方現(xiàn)代性的內在精神結構。

　　西方現(xiàn)代性包含著一套完整的、以線性進步或進化論為基礎的歷史敘事，它為現(xiàn)代性提供了自我確證的時空向量。在西方現(xiàn)代性語境中研究“停滯的帝國”的中國形象，不是研究中國歷史的問題，而是探討西方的中國想象如何構筑他者完成現(xiàn)代性自我身份認同的�，F(xiàn)代性是一種新的體驗時間與空間的方式，停滯的中華帝國形象被設置、排斥在歷史的過去，作為他者為西方現(xiàn)代性的“當下性”時間經(jīng)驗提供了想象資源，使西方現(xiàn)代性在兩個多世紀間完成了自我確證；
現(xiàn)代性又是一種以時間經(jīng)驗取代空間經(jīng)驗的過程，以西方現(xiàn)代為中心，以進步為目標，以歷史為尺度，西方構筑的停滯的中華帝國形象，首先為西方現(xiàn)代性世界觀念秩序開創(chuàng)了世俗時間經(jīng)驗，最后被排除到西方中心的世界時間經(jīng)驗之外，徹底地空間化。黑格爾的歷史哲學不僅對現(xiàn)代性進行了總結性的清晰完整的哲學表述，也對現(xiàn)代性想象中的中國歷史形象進行了總結性的論述。黑格爾將中國的停滯絕對化，這樣不僅否定了中國的進步，甚至也否定了中國的停滯。黑格爾的獨創(chuàng)并不在于為中國設定了世界歷史時間框架中的起點位置，而在于在自由精神的演進歷程中解釋這個起點位置的意義。黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義，甚至否定了中國的歷史意義，自由精神從未在中國展開，中國在歷史之外，是一個只屬于空間的帝國。

　　在進步與停滯、西方與東方的二元對立模式下構筑的西方現(xiàn)代性敘事，不僅是一種知識體系，還是一種權力體制，具有明顯的意識形態(tài)性�！斑M步觀念既是一種歷史發(fā)展的規(guī)則，一種歷史哲學，作為其結果又是一種政治哲學�！盵4]它通過對人類心智的一種理性主義建構，使歷史觀念成為政治合法性的根據(jù)。既然歷史是民族與國家的存在方式，進步是絕對的，那么，停滯在過去的東方就沒有任何存在的意義或者說是完全不合理的存在，西方文明征服、消滅它，也就成為合理、正義必然的行動。黑格爾的歷史哲學為19世紀西方的帝國主義擴張?zhí)峁┝苏�義的理由。歷史的停滯與停滯在歷史中的中國，必須在觀念與實踐中同時被“否定”。西方現(xiàn)代性世界觀念秩序中的文化霸權與帝國主義世界體系中的物質霸權，在此有效地協(xié)調起來，哲學變成神話，知識變成意識形態(tài)，行動的西方與思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個在野心勃勃擴張中世界化的西方現(xiàn)代文明。

　　解構西方現(xiàn)代性構筑中國歷史形象的最終意義在于，揭示西方現(xiàn)代性話語中所隱藏的文化霸權所具有的“令人生畏的結構”，以及這種結構在世界現(xiàn)代化化過程中所展示的危險與誘惑。分析中國歷史形象在西方現(xiàn)代性話語體系中運作的方式，不僅要關注中國歷史形象如何構筑西方現(xiàn)代性歷史觀念與世界整體性想象，還應該注意現(xiàn)代性多元結構中中國形象的規(guī)訓化再生產(chǎn)、參與構筑世界現(xiàn)代化進程中西方中心主義的文化霸權的過程。西方進步/進化觀念最徹底地否定中國形象時，中國先在國際關系、然后在世界觀念上進入西方的現(xiàn)代體系。中國變法革命，不僅認同進步/進化的文明觀念，也認同了停滯的中國形象。中國的現(xiàn)代化運動，在西方現(xiàn)代性觀念體系中構筑自身的現(xiàn)代性話語，難以避免一種“他者化”的命運。西方進步/中國停滯的話語就不僅是西方的，也是中國的，德里克提醒我們注意東方的“自我東方化”問題，所謂“歐美眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分的”的問題。[5]

　　西方現(xiàn)代“停滯的帝國”的中國形象，與東方專制主義的中華帝國、野蠻或半野蠻的中華帝國形象一道，將有關中國的概念、思想、神話或幻象融合在一起，構成西方現(xiàn)代文化自身投射的“他者”的幻象空間，從啟蒙知識向帝國權力領域分配。我們關注其形象的意義與結構特征、類型化趨勢、知識與權力結構關系與跨文化空間霸權，同時也關注其話語的活力，它體現(xiàn)在延續(xù)與變異、斷裂與修復的話語構成(Discursive Formation)的歷史化過程。20世紀初，西方“停滯的帝國”的中國形象出現(xiàn)了話語斷裂與變異的跡象。其中有中國現(xiàn)代化歷史的原因：從洋務運動到滿清滅亡，中國社會劇烈變動。西方的沖擊改變了中國歷史的孤立狀況，中國加入了世界歷史進步的進程，中國在變化，在劇烈地變化。不管這些變化的結果是什么，總是突破了西方想象的可怕的停滯景象；
同時也有西方現(xiàn)代性自身危機的原因：出現(xiàn)在第一次世界大戰(zhàn)之后的歷史主義或“徹底的歷史主義”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一度動搖了啟蒙現(xiàn)代性的線性的、總體的、進步的歷史觀念，同時也動搖了進步與停滯之間抽象的二元對立關系，西方可能停滯與衰退，中國也可能發(fā)展、進步。

　　20世紀西方的中國形象傳統(tǒng)，出現(xiàn)了話語的斷裂與轉型，一種新的認識與想象中國歷史的方式——猶如�？滤�說的“認識型”——出現(xiàn)，中國形象中的突出問題不再是中華帝國的停滯與衰退問題，而是現(xiàn)代中國的進步與發(fā)展問題。只是有關現(xiàn)代中國的進步與發(fā)展的想象存在著歧義：一是中國歷史從未停滯、現(xiàn)代進步已經(jīng)開始而且前景無限。這種觀點否定了“停滯的帝國”的中國形象，但不否定構筑“停滯的帝國”的中國形象的西方現(xiàn)代性語境與進步大敘事。西方現(xiàn)代性的進步理想曾將中華帝國當作“人類進步的恥辱”拋棄在歷史的起點上，如今又將紅色中國奇跡般地塑造成人類進步的榜樣，甚至昭示了西方現(xiàn)代性之外的“另類現(xiàn)代性”存在的可能；
二是中國歷史曾經(jīng)停滯與衰退，目前變革已經(jīng)開始，但進步的前景吉兇莫測，而且，現(xiàn)代中國的變革很有可能是假象，不過是在“重復莊嚴的毀滅”，因為抽空了精神內涵的物質進步是粗暴危險的。從孔多塞寫作《人類精神進步史表綱要》到佩雷菲特寫作《停滯的帝國》，200年間西方表述中國的話語原則潛在的一致性，令人吃驚。

　　從停滯衰退的中華帝國到劇烈變革的現(xiàn)代中國，西方現(xiàn)代性語境中中國的形象，在話語生成的歷史過程中呈現(xiàn)出多義性。但是，變化的是中國形象的特征，不變的是構筑中國形象的、存在于西方現(xiàn)代性內在邏輯中的、具有歷史連續(xù)性活力的話語構成原則。不管是停滯還是進步，中國形象始終是作為“西方現(xiàn)代性的文化他者”出現(xiàn)的，為西方現(xiàn)代性構筑主體。停滯的中華帝國曾經(jīng)作為進步大敘事的他者，出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性語境中，如今，變革的現(xiàn)代中國，不管是在西方?jīng)_擊下開始進步，還是在傳統(tǒng)的宿命道路上“重復莊嚴的毀滅”，依舊不出西方現(xiàn)代性視野，同樣證明西方現(xiàn)代進步大敘事的合法性。中國形象，停滯或進步，都是西方現(xiàn)代性建構與重建主體性的方式。

　　一 從中國發(fā)現(xiàn)世界歷史

　　1. 中國歷史悠久是一種榮耀

　　伏爾泰大惑不解：“干什么我們在西方，為了要知道中國在伏羲皇帝以前，是否曾經(jīng)有過十四位王，這位伏羲是否生在我們俗歷紀元前三千年還是二千九百年，我們竟自爭論的怒發(fā)沖冠，破口大罵呢？”[6]確實如此，從地理大發(fā)現(xiàn)到啟蒙運動時代，西方宗教與世俗文化界，都曾對中國歷史表現(xiàn)出非同尋常的關心，甚至有些狂熱。我們也覺得不可思議。西方近代文化，為什么對中國歷史表現(xiàn)出那么大的熱情？這種熱情何時并因何而起？又何時為何衰退或轉移？不管怎樣，我們還是要從門多薩神父著名的《大中華帝國志》說起。

　　門多薩說：“如上所述，這個國家的歷史如此悠久，以致有一種觀點認為第一批定居于此的人是諾亞的后代。但是，我們從中國的史書中發(fā)現(xiàn)了事實的真相。這個國家從黃帝——中國的第一位皇帝，是他使中國成為一個王國——開始就已存在，而且一直延續(xù)到現(xiàn)在的皇帝。此書將述及該國歷代的君王。通過精確的計算，迄今為止，中國已產(chǎn)生了243位皇帝。”[7] 門多薩許諾他將介紹中國的歷朝皇帝，從黃帝開始，這樣，就可以知道這個古老的帝國究竟有多古老。盡管門多薩關于中國朝代與皇帝的介紹有些混亂，名號不對，年代不清。但他所提供的中國朝代紀年，至少上溯到公元前2550-2600年間。[8]

　　馬可·波羅時代已經(jīng)確定了這個遙遠的帝國在空間上的遼闊，伊比利亞擴張，出現(xiàn)在西方的中國形象，除了繼續(xù)強調其空間的廣大外，開始注意帝國歷史在時間上的悠久。《大中華帝國志》（1585年）不僅追述了中國朝代的歷史，還指出中國悠久的歷史中先進的文明：德國人說他們在1330年發(fā)明了大炮，可中國的黃帝早在2000多年前就已經(jīng)在神的啟示下發(fā)明了火炮；
歐洲人自豪他們首先發(fā)明了印刷術，可中國人至少在德國人之前500年就開始印刷他們用玄妙的漢字寫成的書籍。[9]對這個在空間上廣闊與時間上悠久的偉大帝國，門多薩充滿景仰。中華帝國不僅有比歐洲更悠久的歷史，也比歐洲有更優(yōu)秀的文明。

　　文藝復興時代，西方人首先發(fā)現(xiàn)的是中國歷史悠久。在文藝復興時代普遍的崇古思潮下，歷史悠久、文明優(yōu)秀的中華帝國，是令人羨慕的。此時歐洲表現(xiàn)出的對中國歷史的熱情，實際上是一種人文主義熱情，暗示著對古代文明與人類歷史的關注與敬重�！独�瑪竇中國札記》沒有直接追述中國的歷史，但也提到“在中華帝國的編年史上，我發(fā)現(xiàn)早在基督降生前2636年就提到織綢工業(yè)，看來這種工藝知識是從中華帝國傳到亞洲其他各地、傳到歐洲，甚至傳到非洲的”[10]。曾德昭的《大中國志》（1643年）盡管對中國的朝代紀年有些懷疑，但還是相信迄止他寫書的1640年，中國文字已有3700年歷史，中國在1800年前發(fā)明了造紙，1600年前發(fā)明了印刷術，現(xiàn)在他們的紙質仍是世界上最好的，他們每年印刷的書籍也是世界上最多的。[11]

　　發(fā)現(xiàn)美洲是“地理大發(fā)現(xiàn)”，發(fā)現(xiàn)中國是“歷史大發(fā)現(xiàn)”。他們在美洲發(fā)現(xiàn)了一片廣闊的大陸或一個“半球”，徹底改變了西方傳統(tǒng)的世界觀念。但在中國，這片同樣廣闊的土地上，他們的發(fā)現(xiàn)主要是歷史。發(fā)現(xiàn)中國的歷史，有世俗與神學歷史的雙重意義。一個遠比古希伯萊或古希臘更古老的民族的歷史，將可能改變由《圣經(jīng)》塑造的基督教歷史觀，盡管這種危險一時還察覺不到。衛(wèi)匡國神父的《中國歷史十卷》于1658年出版，根據(jù)中國的甲子紀年法，將中國的歷史追溯到公元前2952年。[12]這樣，中國就可能擁有迄今（17世紀）為止4500年的歷史，超過圣經(jīng)紀年！起初傳教士們介紹中國歷史，只是追溯到大洪水時代，門多薩提到“以致有一種觀點認為第一批定居于此的人是諾亞的后代”。不久，這種觀點也被突破了。門多薩沒有留意他介紹的中國朝代紀年，實際上已經(jīng)早于《圣經(jīng)》年代中的歷史起點——大洪水。門多薩忽略的問題，曾德昭注意到了：按照中國的紀年，堯帝誕生的時間要比大洪水還早12年。這是個危險的信息：如果不是中國紀年荒唐，就是《圣經(jīng)》荒唐。曾德昭神父判定是中國歷史出錯了。然而，中國歷史還在傳教士們的“發(fā)現(xiàn)”中繼續(xù)延長，衛(wèi)匡國神父計算出的中國歷史年代比大洪水還要早600年！[13]

　　世界歷史在“新發(fā)現(xiàn)”中不斷增齡，最有突破意義的是發(fā)現(xiàn)中國的歷史。范·克利在《歐洲“發(fā)現(xiàn)”中國與書寫世界史》一文中指出：“發(fā)現(xiàn)中國古代歷史，是對傳統(tǒng)的世界歷史觀念最大的挑戰(zhàn)，它決定性地改變了世界歷史的框架�！盵14]這種改變或挑戰(zhàn)，主要表現(xiàn)在三個方面：一是對歷史資料的世俗化理解與解釋，不管是圣經(jīng)資料還是漢語古籍，都在一定程度上是有關世俗歷史的記載；
二是發(fā)起了一種疑古精神，將虛構神話與真實歷史區(qū)分開來；
三是啟發(fā)了一種文化相對主義態(tài)度與啟蒙的批判精神。西方現(xiàn)代世俗的世界歷史觀念，也將從對中國歷史的發(fā)現(xiàn)中誕生。[15]

　　傳教士們一邊謹慎但又勇敢地介紹中國悠久的歷史，一邊又仔細而且大膽地彌合中國的世俗歷史與西方的《圣經(jīng)》歷史之間已經(jīng)出現(xiàn)的裂痕。1687年柏應理神父考證中國紀年的著作發(fā)表在《孔夫子：中國的哲學家》一書中。他以伏羲為界，確定伏羲之前是中國歷史的神話時代，伏羲之后是真實的歷史時代。而且，他和他的同道們已經(jīng)證明：中國歷史不僅與《圣經(jīng)》歷史完全相符，而且，上古時代的中國就是基督教國家�！杜f約》的所有傳說都可以（經(jīng)過神學家的詮釋）在中國古籍中找到。當然，事情并不那么簡單。并不是所有的人都像他們那樣想息事寧人。有人固守原有的《圣經(jīng)》觀念，否定中國紀年的真實性；
有人又利用中國紀年否定《圣經(jīng)》的真實性。爭論在教會內進行，慢慢也擴展到教會之外。哲學家們也加入了，他們不肯放過任何可以證明《圣經(jīng)》荒謬的機會。他們寧愿相信古中國人，也不相信古希伯萊人；
他們寧愿相信孔子，也不相信耶穌。

　　西方近代早期的歷史觀念，仍是基督教神學體系內的歷史觀念。歷史是神旨的體現(xiàn)，它有明確的起點與終點，從上帝創(chuàng)世到末日大審判，其間包括一些重要的、標志性事件，大洪水與耶穌降生，還有一些據(jù)此推論出來的時間，諸如上帝創(chuàng)世在耶穌降生前11529年或4004年，大洪水發(fā)生在耶穌降生前1992年。[16]這些建立在神話想象基礎上、又以嚴格精確的推理形式表述出來的基督教歷史敘事，在17世紀出現(xiàn)問題。沖擊首先來自文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)，有關古希臘與羅馬的歷史的發(fā)現(xiàn)，有關埃及人與中國人的歷史的發(fā)現(xiàn)，開始動搖基督教歷史信念。拉佩雷爾根據(jù)中國紀年、埃及紀年、迦勒底紀年以及美洲古代文明，提出“亞當之前人類說”，認為《圣經(jīng)》的歷史不過是猶太民族的歷史，而不是人類的歷史。有關《圣經(jīng)》歷史紀年爭論的意義，遠不僅是修改幾個年代，更重要的是動搖一種文化觀念，即基督教一統(tǒng)文化。在有關基督教歷史紀年爭論的背后，是一種強大的世俗精神�；�督教神學構筑的歷史，是以神為主體的歷史；
現(xiàn)代人文主義的世俗歷史，是以人為主體的。要用世俗歷史取代基督教神學歷史，首先要用新發(fā)現(xiàn)推翻舊論斷。伏爾泰曾擬一位中國旅行者之口質疑基督教歷史，為什么中國歷史中從未聽說過亞當或挪亞？為什么基督教史書中有那么多種創(chuàng)世紀年，上帝創(chuàng)造世界，究竟是5552、6244還是6940年前，基督教紀年為什么有這么多不同的說法？世界怎么會有不同的年齡呢？[17]

　　伏爾泰從中國開始寫他的世界史，說他們的祖先還圍著獸皮在歐洲森林里追逐野獸的時候，中國人已經(jīng)將精美的詩歌印到紙上，并且發(fā)明了火藥與羅盤。中國人在耶穌降生前兩千年，已經(jīng)過上了優(yōu)雅的文明生活�！笆澜缟献罟爬系木幠晔肪褪侵袊�的編年史�！敝袊鴼v史不僅是可信的歷史，中國也是世界歷史一個輝煌的起點：“不容置疑，中華帝國是4000多年前建立的�！�…如果說有些歷史具有確實可靠性，那就是中國人的歷史�！�…中國的歷史，就其總的方面來說是無可爭議的，是唯一建立在天象觀察的基礎之上的。根據(jù)最確鑿的年表，遠在公元前2155年，中國就已有觀測日蝕的記載�！�…早在上述日蝕的日期之前230年，他們就已經(jīng)不間斷地以真實的資料把編年史一直記載到帝堯�！�…在帝堯之前，還有6個帝王……在這些帝王中，第一個名為伏羲氏�！狈鼱柼┵潎@中國有一整套建立在天文學上的歷史，不僅如此，中國還有廣闊的國土、眾多的人口、豐富的物產(chǎn)、開明的政治和淳樸的道德，中國在很多方面“得天獨厚”，他們還發(fā)明了印刷術、火炮、指南針……[18]

　　2. 歷史悠久意味著歷史停滯時，榮耀也就變成了恥辱

　　歐洲人何以如此關注中國歷史，為一個遙遠的帝國究竟有多少皇帝吵得面紅耳赤？伏爾泰并非不知道為什么。他本人就試圖運用中國歷史批判基督教歷史，建立世俗文化的世界史。他以中國歷史為起點寫作《風俗論》，描述世界各主要民族文明的歷史，是因為他感到，像博絮埃的《世界史講話》那樣將人類經(jīng)歷當作神旨的體現(xiàn)過程的歷史，充滿謊言。啟蒙運動確立理性權威、“祛魅”基督教，首要的任務即是建構人本文明的歷史意識，展示人類經(jīng)驗的無限的多樣性。

　　西方17-18世紀間文化界對中國歷史的熱情，直接背景是現(xiàn)代性精神中的世俗歷史觀念。西方近代人文主義精神，是以世俗歷史觀念為基礎的。自然科學提供了新的解釋世界的觀念與方法，將生活倫理導向自然主義，歷史學則以世俗的生活的知識對抗基督教信仰原則，動搖了基督教自我感覺的基石。劉小楓在為特洛爾奇的文集《基督教理論與現(xiàn)代》寫的序言中，強調過歷史學在西方現(xiàn)代性精神中的重要意義，這也是特洛爾奇分析西方現(xiàn)代精神的精辟所在。[19]近代人文主義挑戰(zhàn)基督教神學，最基本的觀念就是世俗歷史。歷史是關于人的現(xiàn)世生命的世俗知識，歷史要求認識人的生命的進程、意義與價值，而一旦證明歷史是人創(chuàng)造的文明的過程，基督教信仰在人類生活中的意義基石，就被動搖了。特洛爾奇在論述現(xiàn)代精神結構中世俗歷史與基督教信仰之間的關系時指出：“歷史給信仰造成的難題幾乎遠甚于現(xiàn)代形而上學和現(xiàn)代自然科學給信仰造成的難題。歷史向現(xiàn)代生活真正提出了一個嚴肅而莊重的問題，就像現(xiàn)代形而上學和自然科學一樣，它從多方面改變了我們的宗教信仰”[20]

　　在西方現(xiàn)代文化中，歷史不僅是我們今天理解的社會科學的一個學科，而且是一種普遍的觀念基礎或意識形態(tài)，構成西方現(xiàn)代性的基礎�，F(xiàn)代性首先是一種歷史意識，它肯定現(xiàn)代、指向未來；
肯定歷史與歷史作為人類存在的整體意義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從某種意義上說，現(xiàn)代性就是世俗歷史的自我確證觀念。歷史意識構成現(xiàn)代性自我確證的基礎，理性批判祛除了人類生活中的神旨，歷史將在文明基礎上構筑人類的新身份。這種身份認同是從人類主體的文明不斷發(fā)展中獲得的。歷史意識中的進步核心為現(xiàn)代性提供合法性證明。理性的建立、科學的倡興、知識與財富的積累、風俗與制度的改善，人類從古代進入現(xiàn)代，再奔向未來�，F(xiàn)代性意識在17世紀古今之爭中確立，現(xiàn)代優(yōu)于古代，進步觀念出現(xiàn)在現(xiàn)代歷史意識中，現(xiàn)代性精神結構就完整了。

　　只有在現(xiàn)代性精神結構中，我們才能理解西方對中國歷史的關注與熱情。西方現(xiàn)代性意識自我確證，需要構筑人類存在整體的世俗歷史；
而構筑人類存在的世俗歷史，又需要中國歷史這個起點。值得注意的是，西方現(xiàn)代性觀念構筑中國歷史形象，實際上有雙重意義，這雙重意義在從文藝復興進入啟蒙運動的現(xiàn)代性觀念轉型中發(fā)生微妙的變化。

　　首先是西方現(xiàn)代性意識發(fā)現(xiàn)中國歷史悠久的意義，以中國的自然法則或風俗塑造的世俗文明的歷史，動搖基督教神學歷史觀念；
然后是西方現(xiàn)代性意識發(fā)現(xiàn)中國歷史停滯的意義，以中國歷史停滯的他者形象，確立西方現(xiàn)代進步的歷史觀念。

　　這種微妙的轉化的動機，來自西方現(xiàn)代性觀念的轉機，從懷舊的文藝復興進入向往未來的啟蒙運動。[21] 伏爾泰在《風俗論》中說：“這個國家（指中國——引者注）已有4000多年光輝燦爛的歷史，其法律、風尚、語言乃至服飾都一直沒有明顯的變化”，[22]伏爾泰的贊美中流露出令人懷疑的信息。中國歷史悠久，但歷史悠久的另一面很可能是歷史停滯。在中國你可以看到中國的歷史，也可以看到歷史中的中國。4000年前中國就有了先進的文明，而4000年后，中國的文明卻并不先進。如果說他們的道德、政治尚優(yōu)越，在科學技術方面，至少已經(jīng)落后于400年前還幾乎都是文盲的西方民族。在中國，你總有一種感覺像是生活在過去，歷史已經(jīng)變成現(xiàn)實。

　　當歷史悠久同時意味著歷史停滯時，榮耀也就變成了恥辱。塑造文藝復興時代中國形象的著作《大中華帝國志》（門多薩，羅馬）對中國滿是贊譽，這個帝國古老，早在黃帝時代就已經(jīng)啟蒙了。塑造啟蒙運動時代西方的中國形象的著作《中華帝國通志》（杜赫德，1735，巴黎），首先歷數(shù)了中國4000多年歷史朝代的更迭，在贊嘆這個神秘帝國的廣大與悠古的同時，也指出隱含在這可敬慕的古老中可怕的單一與停滯：“……4000多年間，它（中國）自己的君主統(tǒng)治著自己的國民，從未間斷。其居民的服裝、道德、風俗與習慣始終不變，毫不偏離其古代立法者們創(chuàng)立的智慧的制度�！�…由于中國的居民們發(fā)現(xiàn)，一切令生活舒適與娛悅的東西，他們應有盡有，他們的土地足夠供給他們所需，所以他們一直反對與其他民族的貿(mào)易。他們對遙遠國家的漠然無知，使他們產(chǎn)生一種荒誕的想法：他們是全世界的主人，他們的國土占據(jù)世界絕大部分土地；
他們的四鄰全是野蠻人。由于杜絕對外貿(mào)易，封閉穩(wěn)定，這個民族的習俗恒古如一，毫無變化與進步”。[23]

　　啟蒙思想家在羨慕中國歷史悠久的同時，已開始批判中國文明的停滯，并試圖解釋中國文明停滯的原因。伏爾泰的中國“知識”大多來自杜赫德，即使在他熱情歌頌中國君主專制的開明、道德純樸、歷史悠久的時候，也禁不住流露幾句尖酸刻薄的話，嘲諷中國的停滯：諸如在中國這個發(fā)明了印刷術的國家，印一首詩要用三到五年的時間；
中國早在1500年前就發(fā)明了火藥，那是因為他們的國家遍地是硝石。中國將龐大的帝國治理得像一個家庭的時候，法國人還是一小群野蠻人在阿登森林里流浪，可4000年歷史中國恒一不變，如今，“在科學方面卻遠遠落在我們后面”。伏爾泰的觀點并不是獨到的，啟蒙哲學家基本上都在承認中國歷史悠久的同時承認中國文明停滯。狄德羅在為《百科全書》撰寫的“中國”條目中一邊說“畢竟不能否認，中華帝國出現(xiàn)的年代與大洪水的年代是非常近的”；
一邊又說“雖然中國人的歷史最悠久，可我們卻遠遠走在了他們的前面”。

　　西方的中國歷史形象在啟蒙運動中期發(fā)生徹底的顛倒，肯定的歷史悠久的文明形象，轉變?yōu)榉穸ǖ臍v史停滯的野蠻或半野蠻形象，造成這種顛倒的原因，是西方現(xiàn)代歷史觀念的變化，進步神話開始主導歷史敘事。

　　西方文藝復興時代的崇古思潮，使西方贊譽中華帝國的古老。從文藝復興到啟蒙運動，現(xiàn)代性觀念上的真正轉機在于“古今之爭”。文藝復興自覺到“一個新的歷史周期的開始”，“完成了在意識形態(tài)上與時間的一種革命性結盟”，它所開創(chuàng)的理性和批判精神，也成為挑戰(zhàn)基督教神權與封建王權的武器，但是，文藝復興的崇古主義宗教改革的正統(tǒng)狂熱的基督教精神，又阻礙了現(xiàn)代性精神的產(chǎn)生與確立。直到十七世紀的“古今之爭”，肯定現(xiàn)代勝出古代，肯定進步發(fā)展，才“不僅使理性從中世紀經(jīng)院主義的專制中解放出來，也使它從文藝復興對于古典時代盲目崇拜所加之于它的同樣有束縛力的羈絆中解放出來”，現(xiàn)代性自我得以確立。[24]“古今之爭”不僅是文藝復興與啟蒙運動的分界點，也是現(xiàn)代性精神的確立點。歷史觀念是西方現(xiàn)代性中最重要的觀念，沒有線性發(fā)展的歷史觀念、沒有古今之爭與今勝于古的信念，就沒有現(xiàn)代性。進步史觀是現(xiàn)代性的內在邏輯所在，甚至構成現(xiàn)代性自我確證的基礎。把握了西方現(xiàn)代性觀念的這次轉變，就不難理解中國歷史形象從悠久到停滯的變化。

　　二 在進步史觀中發(fā)現(xiàn)中國歷史的停滯

　　1. 像中國那樣使一切僵固不變

　　西方現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)中國歷史的意義，第一階段是挑戰(zhàn)基督教歷史觀，建立現(xiàn)代世俗的歷史觀念，第二階段是通過構筑一個停滯的帝國的“他者”形象，確立現(xiàn)代性觀念核心的進步史觀。第一階段，在文藝復興的崇古思潮背景下，中國歷史悠久是令人羨慕的文明特征；
到第二階段，在啟蒙哲學背景下，進步史觀形成，悠久的中國歷史，則因為其停滯變成一種具有反面的、否定性意義的野蠻特征。

　　中國形象的這種根本性變化的原因，不是中國歷史的變化，而是西方現(xiàn)代文化觀念的轉型，具體說來，就是西方現(xiàn)代性觀念的確立，“西方由懷舊的文藝復興階段進展到一個充滿樂觀向上精神的歷史時期”，即啟蒙運動時期。哈貝馬斯直接將現(xiàn)代性觀念界定為“一種新的時代意識”，它在精神層面上強調“主體性”，挑戰(zhàn)神學神權；
在社會結構層面上強調“合理性”原則，挑戰(zhàn)封建專制王權；
在知識上建立各學科獨立的現(xiàn)代知識學譜系，確立理性與真理挑戰(zhàn)一切權威的力量。[25]

　　進一步說，導致中國歷史形象轉變的根本原因，是西方現(xiàn)代性精神中進步概念的確立�，F(xiàn)代性是對現(xiàn)代意識的覺悟，既包含著對歷史意識的建構，又具有未來取向的價值訴求與倫理規(guī)范，進步概念逐漸成為現(xiàn)代性精神的核心。進步概念不僅假設現(xiàn)代為一個根本不同于過去的時代，而且將現(xiàn)代確認為比過去好的時代，并在歷史中預支未來的許諾。進步概念一旦確立，曾經(jīng)確證人類中心理性主體的集合過往經(jīng)驗的歷史，就被遮掩在未來光輝的陰影里。所謂“崇尚進步的新觀念生成以后，已不大可能對過去做出肯定的評估了”。[26]代表人類往昔輝煌的中國歷史，也變得黯淡無光。

　　“停滯的帝國”的中國形象，形成于啟蒙運動時代。在文藝復興的崇古思潮背景下，歷史悠久是一種榮耀。“古今之爭”結束了文藝復興，西方文化進入啟蒙運動階段，取向未來、崇尚現(xiàn)代的進步史觀逐漸形成，中國歷史悠久，也在新的文化語境中從一種榮耀變成一種恥辱，因為西方人發(fā)現(xiàn)，中國歷史悠久，但也停滯不前。否則，有四千年歷史的民族，不應該到現(xiàn)代還如此“落后”。伏爾泰意識到進步的意義，但并沒有形成明確的以進步為核心的歷史觀念。信仰進步的人，必須有一個基于樂觀主義基礎上的現(xiàn)實信心，相信邪惡與苦難是由于無知、偏見、暴政、貧困造成的，而理性正以科學和自由掃除殘留人間的愚昧和專制，道德和精神的發(fā)展，知識和財富的積累，每時每刻都在增進人類的幸福。伏爾泰的歷史進步觀仍不明確。他對處在歷史起點上的中國的某些明顯的停滯現(xiàn)象感到奇怪，但并不妨礙他對中國的道德的同情甚至欽慕。啟蒙運動以進步為核心的歷史哲學，至少在1750年前后伏爾泰寫作《風俗論》時，還沒有一個清晰的輪廓。

　　伏爾泰利用世界歷史作為啟蒙工具的時候，杜閣正根據(jù)啟蒙理想設計法國的制度改革方案。在杜閣的思想中，人類歷史的進步觀念有了較為明確的理論形式，并且含有某種辯證意義。首先，杜閣將人類歷史與自然史的規(guī)律對立起來，自然界生生息息，一切都處于產(chǎn)生與滅亡的“始終如一的變革”中。自然界在變革中循環(huán)，人類卻在歷史中朝向完美和幸福發(fā)展。進步是人類歷史的法則，其最終的目標是知識和教育的推進普及和理性的勝利。其次，杜閣放棄了道德主義歷史觀，在黑格爾、馬克思之前，已經(jīng)意識到“惡”的歷史力量。杜閣認為，歷史的終極目標是確定而美好的，但過程經(jīng)常充滿邪惡。征服、殺戮、掠奪、欺詐、國家興亡、政體更迭，在血與火中，在一系列的野蠻的變革過程中，理性漸漸萌發(fā)，風俗趨于溫和，法律不斷完善……災難積累著，慢慢會成為幸福的條件，因為每一次變化，善的將轉化為經(jīng)驗，惡的變成教訓。邪惡經(jīng)常成為歷史發(fā)展的動力，甚至貪欲與暴力都可以豐富知識，完善才智，促進理性。

　　杜閣是最早系統(tǒng)地深思進步史觀的啟蒙主義者。1750年他在索邦神學發(fā)表的題為《人類精神持續(xù)進步的哲學概述》的三次演講，標志著啟蒙主義進步史觀的確立。杜閣認為，進步的意義就是增進人類幸福，它體現(xiàn)在各個方面，從科學技術、文學藝術、商業(yè)貿(mào)易到政治制度。杜閣的進步史觀不僅建立在人與自然法則的對立上，還建立在人類世界自身西方與東方的對立上，西方是進步，東方停滯不前。

　　杜閣在東西方對立的觀念模式下，規(guī)劃人類進步的歷史。這是啟蒙主義時代西方中國歷史形象從肯定向否定轉化的一個內在契機。西方的歷史是不斷進步的歷史。發(fā)源于古希臘的西方文明，在地理上被山巒、島嶼、海洋分隔開來，無法形成大一統(tǒng)的帝國。分裂的小國或城邦貿(mào)易不斷、戰(zhàn)爭也不斷，而正是在這種半野蠻的分裂混亂的歷史格局中，理性與正義被建立起來�！耙靶U的自由”在歷史的進步過程中是必不可少的：“理性的統(tǒng)治建立的過早，反而軟弱無力。因為狂烈的激情可以豐富思想、擴大知識、完善智慧。……理性，本身就是公正，如果過早地建立起來，就會杜絕戰(zhàn)爭與篡位，將人分屬不同的國家，各講各的語言。這樣，理性就束縛了自身，思想、科學、藝術或政體，都不可能有任何進步，長此以往，人類將終入平庸。思想、科學、藝術與政體的發(fā)展，產(chǎn)生自來自不同地區(qū)的天才們的思想的碰撞與激勵。理性與公正一旦定于一尊，就會像中國那樣使一切僵固不變，相反，不完善的也就不會停滯。沸騰的激情、混亂一片、層出不窮的危險，會促使人類行動并在行動中進步，任何使人們脫離現(xiàn)存狀況的沖擊，都會在人們面前展現(xiàn)出全新的視野，從而拓展他們的觀念，啟發(fā)他們的靈感，使他們充滿活力，并最終引導他們走向善與真……”[27]

　　杜閣的進步史觀中包含著一個悖論：進步就是在歷史中逐步建立理性與公正，然而，理性與公正卻建立得越晚越好。歐洲沒有統(tǒng)一，她在暴力與不公中進步，尚武好斗培養(yǎng)起自由精神，邪惡與激情使社會在動蕩中發(fā)展。相反，亞洲或東方很早就由一系列的軍事征服建立起龐大的專制帝國，那里廣闊的平原，大規(guī)模的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，都為大帝國的存在提供了地理環(huán)境的條件。專制帝國在廣闊的領土內建立起和平與秩序，在最初的階段它仍是進步的，但由于沒有競爭與動蕩、社會很快陷入和平的死寂，語言僵化在原始階段，帝國監(jiān)護的知識又趨于保守，神秘化、權威化的教條慢慢取代了自由的探索精神，民族的創(chuàng)造力衰退，科學也停滯了，專制帝國崇尚一致與寧靜，逐漸養(yǎng)成人民的懶散與順從的性格。西方在混亂中進步，東方在秩序中停滯，這是東西方歷史發(fā)展的根本對立所在。

　　西方在混亂中自由，在競爭中合作，在激情與不斷的戰(zhàn)爭中進步；
東方則在秩序中同一僵化，在和平中停滯不前。這是完全不同的兩個世界，代表著未來與過去。在杜閣的思想中，中國是東方的典型。中國很早就建立起統(tǒng)一與和平。但是，在這個專制帝國里，秩序和美德因為建立得太早，很快就成為窒息社會進步的因素。理性和正義是各民族人民努力的目標，但在歷史的發(fā)展過程中又不能達成得太早，中國就是因為太早地獲得了這一切，所以文明久已停滯不前。杜閣在這里試圖解決早期啟蒙主義者的中國觀中的一個內在的矛盾，一方面他們崇尚中國的和平與美德，利用中國的自然神學批判基督教神學；
另一方面，他們又不得不否定中國，中國明顯的停滯狀況與他們信仰的進步史觀相矛盾。(點擊此處閱讀下一頁)

　　伏爾泰意識到的矛盾，即中國文明的美德與停滯的問題，在杜閣那里解決了。杜閣提出了一個看上去自相矛盾的命題，即理性與正義是人類歷史發(fā)展的目標，但這個目標又不能太早達到。中國就是一個失敗的例子，他們很早就進入了理性的樂園，但因此卻停滯在歷史的起點上。

　　啟蒙主義者是樂觀而自信的，他們堅信理性的力量，也堅信自己運用理性的勇氣與能力�；�督教神學家在上帝的目光下設計的世界是通向天國的，啟蒙主義哲學家在理性的目光下設計的世界，則通向科學自由與富裕，人類社會的烏托邦從超越時間的“上帝之城”轉到歷史時間盡頭的理性王國。人在歷史中存在，同一世界中共時存在的不同民族與國家因為其不同的文明程度，代表著人類歷史歷時發(fā)展過程中的不同階段。一個民族或國家在歷史中的位置也就是她在世界中的位置。世界的空間被時間化了，或者世界的空間在啟蒙主義世界觀中被時間化了。啟蒙思想將世界分為文明與野蠻，這不僅是一個知識概念，也是一個價值概念；
不僅是一個空間概念，也是一個時間概念，世界不同的區(qū)域與民族有文明與野蠻之分，人類歷史的不同階段也體現(xiàn)出從野蠻向文明進步的過程。所以，人們在世界的某一區(qū)域因素中經(jīng)歷野蠻，也就是經(jīng)歷人類歷史的過去的某一階段，人們經(jīng)歷文明，也就是經(jīng)歷現(xiàn)代。進步意味著絕對的價值。啟蒙哲學在本質上是一種時間哲學，世界的空間結構最終將統(tǒng)一到時間序列中，人在經(jīng)驗時間中經(jīng)驗空間，而體現(xiàn)著進步歷程的歷史，就成為人的存在方式。

　　歐洲人在建立世界經(jīng)濟體系的同時，也在啟蒙思想中建立世界觀念體系。進步是啟蒙思想中的核心觀念之一，它表現(xiàn)為一種知識化的信念：人類文明已經(jīng)、正在而將會朝著一個可以預期的方向演進。這個方向可能是科學知識自由民主與物質財富的積累最終導致的幸福，也可能是一種絕對精神的實現(xiàn)。不管怎樣，是循著同一模式朝著一個可知的主導目標發(fā)展的。人不但有能力進步，也有能力預見、把握進步。進步是全人類的普遍命運，人在歷史的進步中創(chuàng)造文明，甚至進步就是文明本身。而進步一旦從知識變成信念，也就從科學變成神話。解構西方關于停滯的文明的中國形象，既是解構西方的一種中國形象——停滯的文明；
又是解構產(chǎn)生這種異域形象的本土視野——西方啟蒙主義的進步神話。中國是否停滯并不重要，重要的是西方人要以自己為中心構筑一個體現(xiàn)進步與自由的世界秩序。停滯的文明作為西方的中國形象出現(xiàn)，其意義不僅限于確定中國文明的意義及其與西方文明的關系，還在于認同一種世界秩序及該秩序中西方文明的意義。

　　2. 古老的文明為什么進步微乎其微

　　馬戛爾尼勛爵率領龐大的英國使團訪華期間，曾用一支“裝有磷粉的小瓶”給兩廣總督長麟點煙，總督大人驚訝這位“蠻夷之人”竟可以把火帶在身上而不被燒傷�？芍袊�在近千年之前已經(jīng)發(fā)明了火柴（帶光奴），令人驚訝。[28]一個有悠久的歷史與眾多發(fā)明的國家，在歷史的進程中突然停滯了，甚至開始衰退，連祖先的發(fā)明都忘記了。

　　人類文明的驕傲正在變成恥辱。培根以羅盤儀、印刷術、火藥的“發(fā)明”作為西方現(xiàn)代文明的起點，“因為這三大發(fā)明首先在文學方面，其次在戰(zhàn)爭方面，第三在航海方面，改變了整個世界許多事物的面貌和狀態(tài)，并由此產(chǎn)生無數(shù)變化，以致似乎沒有任何帝國，任何派別，任何星球，能比這些技術發(fā)明對人類事務產(chǎn)生更大的動力和影響。”[29]歐洲因為獲得了這三項發(fā)明而取得了前所未有的進步，通往幸福的科學與自由之門突然間開啟了。培根盡管不知道這三項偉大發(fā)明的發(fā)明者，卻認識到這三項發(fā)明的偉大歷史意義。

　　歷史的趣味或秘密往往就體現(xiàn)在這契機性事件或象征中。傳教士的報道與啟蒙哲學家的宣傳，使西方人逐漸認識到這三項偉大發(fā)明的發(fā)明者，也認識到偉大的發(fā)明者的歷史命運。曾經(jīng)如此先進的文明，卻因為種種原因陷入停滯與衰落。他們發(fā)明了羅盤，卻自愿放棄了航海，專制君主禁海，因為懼怕自己的人民就把自己的人民當成自己國家的囚徒；
他們發(fā)明了火藥，卻用火藥做裝點太平的煙花，最終一再被野蠻的游牧部落征服；
他們發(fā)明了印刷術，卻將印刷術當作統(tǒng)治工具，不但沒有促進自由思想，反而禁錮了思想。知識變成教條，科學變成迷信，無知與偏見籠罩著人們心靈，最后只剩下愚昧中的令人厭惡的傲慢與停滯中不可抑制的腐朽�？锥嗳�說，如果你想了解專制即使不乞靈于迷信與恐怖也能把人類的能力摧殘成什么樣子，只需看看中國就行了。

　　西方人在自己的進步中看到中國停滯，確定中國的停滯的形象，目的在于肯定西方的進步。任何關于異域的思考都是隱喻式的。地理大發(fā)現(xiàn)之后，是文化大發(fā)現(xiàn)，前者是對異域的發(fā)現(xiàn)，后者是對本土的“發(fā)現(xiàn)”；
前者是知識的擴大，后者是觀念的變革。知識擴大的階段在文藝復興時代完成，伴隨著文化觀念變革的本土發(fā)現(xiàn)，則在啟蒙運動時期，中國的停滯形象形成了，進步的歷史哲學也逐漸形成。在西方現(xiàn)代觀念史上，由地理大發(fā)現(xiàn)與科學大發(fā)現(xiàn)啟動的進步概念，首先僅指知識的進步，培根相信科學將給人類帶來幸福。到啟蒙運動全盛期，從伏爾泰、杜閣到孔多塞，進步的意義擴展到社會生活的各個領域，并在美國革命、法國大革命的普遍樂觀自信的精神中，成為一種革命綱領。19世紀的進步，已不僅是一種歷史觀念，更是一種意識形態(tài)，尤其是加入進化觀念后，進步已成為不折不扣的帝國主義殖民擴張的意識形態(tài)。[30]

　　歷史是人類的存在方式。封閉與停滯意味著滅亡，只有向著未來不斷進步，才是希望。啟蒙主義者崇尚理性與進步。理性運用在知識上，就是科學，運用在政治上，就是民主。社會停滯首先是科學思想的停滯。沒有自由的思想，沒有永遠進取的科學探索精神，沒有民主政治為個人提供的充分的自由與競爭的機會，社會就不可能進步�？茖W與民主導致社會的進步，反之，愚昧與專制造成停滯。專制君主用迷信進行統(tǒng)治，扼殺民主的同時也扼殺了知識。在中國，人民愚昧、懶惰、馴服，由皇帝監(jiān)護的科學早已變成偏見與謬誤的大雜燴，變成愚弄人民的統(tǒng)治工具，最好的例證就是天文學，幾乎成為巫術了。理性“統(tǒng)治”人的方式是民主，理性“統(tǒng)治”自然的方式是科學，其中都包含著“人的自由”。人的自由才是歷史進步的尺度。專制消滅了自由也就消滅了進步，最終也將消滅自身，“一個民族不進則退，最終它將重新墮落到野蠻和貧困的狀態(tài)”。

　　這是馬戛爾尼出訪中國最深刻的感想。它同時意味著一種肯定的世界秩序和一種否定的世界秩序。西方中心主義視野內肯定的世界秩序中，“停滯的帝國”的中國形象確定了西方文明在世界歷史中的先進優(yōu)越的地位；
而在否定性的世界秩序中，“停滯的帝國”的中國形象意味著西方文明在世界歷史中隨時可能失去其先進優(yōu)越的地位，因為世界歷史中各民族的地位是變動不居的，曾經(jīng)先進的可能因為停滯而落后，而晚進的民族，也可能在科學與自由的文化中變得先進。西方人在中國的停滯中，可以觀照到教訓與自己的危險，批判中國停滯可以鞭策西方不斷進步。對于歐洲人來說，中國文明的停滯是人類歷史的一個可悲的教訓。一個曾經(jīng)發(fā)明指南針、印刷術、火藥的民族，如今卻退化成半野蠻人。這是所有民族發(fā)展普遍的宿命還是中國或東方民族的命運？停滯是恥辱，正在進步中的西方文明應該思考的是自己的家鄉(xiāng)如何避免中國式的衰落，可怕的不是中國文明久已停滯，而是一種優(yōu)越的文明經(jīng)過長期的停滯變得衰落，是否是所有文明的發(fā)展的宿命？進步的歐洲是否有可能在歷史的某個時候重蹈覆轍，應該避免這種停滯！首先要了解這種停滯在中國出現(xiàn)的原因。

　　西方人幾乎在注意到中國歷史停滯的同時，就開始思考其停滯的原因。對于歐洲的思想界來說，問題已不在中國是否是一個停滯退化的半野蠻的國家，而是歷史的進步在中國何以停止，中國文明失敗的原因或許可以成為西方的警戒。伏爾泰認為，中國停滯的原因在于崇古心態(tài)與語言的障礙，“人們要問，既然在如此遙遠的古代，中國人便已如此先進，為什么他們又一直停留在這個階段，為什么在中國，天文學如此古老，但其成就卻又如此有限；
為什么在音樂方面他們還不知道半音？這些與我們迥然不同的人，似乎大自然賦予他們的器官可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)他們所需的一切，卻無法有所前進。我們則相反，獲得知識很晚，但卻迅速使一切臻于完善……如果要問，中國既然不間斷地致力于各種技藝和科學已有如此悠久的歷史，為什么進步卻微乎其微？這可能有兩個原因：一是中國人對祖先留傳下的東西有一種不可思議的崇敬心，認為一切古老的東西都盡善盡美；
另一原因在于他們的語言的性質——語言是一切知識的第一要素�！痹诜鼱柼┛磥�，漢語太難了，人們往往學一輩子，連字都識不全，哪里還有時間去學習其他科學？[31]

　　法國的啟蒙主義者大多相信歷史進步中的文化力量，只有盧梭除外，他認為科學與藝術只能造成人類的墮落。狄德羅也注意到中國科學與藝術的落后，他的解釋也從語言與精神因素入手。他說：“如果承認中國的歷史很悠久，那么愈悠久愈應該向他們提出批評，因為他們的語言文字是不完善的：一群如此富有才智的人，不是增加自己語言中的詞量，而是無限地增多口音；
不是把方塊字中的一小部分組合起來，而是無限地增多方塊字的數(shù)量；
這令人不可思議�！敝劣诰�神因素，狄德羅的解釋也與伏爾泰略有不同。狄德羅認為中國人不缺乏聰明與智慧，但缺乏歐洲人的那種創(chuàng)造性的天才，其原因是“東方精神”腐蝕了中國人的頭腦。在他看來，“東方精神”是貶義的，它是一種尋求安逸怠惰，囿于成規(guī)舊俗，只求眼前利益，沒有遠大目標，不思進取的精神。這種精神扼殺了中國民族的創(chuàng)造力量，使他們的科學藝術始終停留在原始狀態(tài)。[32]

　　中國的停滯已逐漸成為歐洲的共識。但問題不是中國停滯，而是中國為什么停滯。啟蒙主義者關心的不是一個遙遠的帝國的停滯的事實本身，而是這種可怕的停滯在人類文明歷史中的普遍意義。停滯的原因比停滯的事實更耐人尋味。伏爾泰、狄德羅從文化心理和語言的性質上解釋中國文明停滯的原因，文化主義是啟蒙主義的特征，但不同思想家的看法與思路也不同。伏爾泰、狄德羅承認中國科學與藝術的落后造成歷史發(fā)展的停滯，但他們也認為中國的道德與政治還是優(yōu)越的。孟德斯鳩與休謨則有另一種觀點、另一種風格。他們注意的是專制制度對中國歷史停滯的影響。

　　孟德斯鳩認為地理環(huán)境與專制政治使中國人精神萎頓，他們的法律、風俗，甚至服裝，都千年不變。他們的教育不是教會人們如何思考，而是教會人民如何不思考，只服從。休謨從人性與人的心理因素方面研究歷史中科學與藝術的進步，但反對環(huán)境決定論，認為政治制度才是真正的原因。孟德斯鳩認為炎熱的氣候使東方人精神萎頓，造成中國歷史停滯。休謨論證中國“遼闊的國土上各個不同部分的水土和氣候差異很大”，造成中國人精神個性的不是氣候，而是專制政府，“一個轄地遼闊的政府在許多世紀以后，必將一種民族性格擴展到整個帝國”。[33]一般來說，科學和藝術的發(fā)展只能出現(xiàn)在自由與民主的國度，“期望藝術和科學最初會在君主國中產(chǎn)生，等于期望河水倒流。”專制暴政用自己的鎖鏈武裝自己，扼殺人在精神與行動上的自由。大一統(tǒng)的中華帝國，將自己的統(tǒng)治建立在愚民基礎上，它通過科舉形式壟斷了教育與思想，沒有任何創(chuàng)新，也容不得異見。“中國看來有很深厚的文化和科學傳統(tǒng)，經(jīng)過了這么多世紀的進程，自然可以期望它應已成熟，比現(xiàn)有的一切更為完美。然而中國是個大帝國，人民講著同一的語言，受治于同一的法律，贊許同一的生活方式。像孔夫子這樣的導師，其思想權威易于傳遍全國。沒有人敢于抗拒主流的觀點，后人也不敢辯駁其祖先一致接受了的觀點�？磥磉@就是科學為何在這個大帝國進展甚為緩慢的一個客觀原因�！盵34]

　　專制導致停滯，還不僅限于它窒息了科學與藝術必須的自由精神。專制政治追求社會封閉的單一性，其僵化與野蠻體現(xiàn)在各個方面，除了政治制度外，還包括其民族性格、語言文字、教育與習俗、道德觀念與經(jīng)濟方式。啟蒙哲學家大多從文化精神、政治制度角度分析中國歷史停滯的原因，亞當·斯密是經(jīng)濟學家，思考的角度是在理性精神與健全的法律制度下，個人自由表現(xiàn)為追求利益的經(jīng)濟活動，它所創(chuàng)造的財富，或者說經(jīng)濟增長與物質繁榮，才是歷史進步的尺度與目標。

　　如果說財富是進步的標志，那就必須面對西方關于中國物質文明的看法的分歧。從馬可·波羅到“重農(nóng)主義者”，都認為中國是世界上最富庶的國家之一，但也有不少傳教士、旅行家報道中國的貧困。法國外方傳教團的馬若瑟神父一到中國就寫信回去報道他所發(fā)現(xiàn)的一個驚人的事實：中國的赤貧�！拔仪也徽f幾年來別人在信中經(jīng)常提到的這個國家的遼闊富饒，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它所出產(chǎn)的絲綢、瓷器等等。我只談一件事，而且這又是千真萬確的事實。這個世界上最繁榮富饒的國家，在某種程度上又是最貧窮最悲慘的國家。盡管它有廣闊肥沃的土地，但卻養(yǎng)不活它的老百姓。還需要四倍于它的土地才能養(yǎng)活這些人口�！�…三分之一的中國老百姓只要能吃飽肚子就心滿意足了�！�…極度的貧困導致無度的殘酷。置身中國就開始親眼目睹中國的事情。母親們殺死或拋棄她們的親生兒女，父母為了一點點錢賣女兒是司空見慣的了。見利忘義，小偷眾多也是不足為奇的。令人驚奇的是在中國倒也沒有發(fā)生更悲慘的事。這里經(jīng)常發(fā)生災荒，幾百萬生靈餓死倒斃，他們也不訴諸暴力。……不幸的中國窮人們承擔的勞動簡直令人不可想象。一個中國人每天都靠臂力來翻地，他經(jīng)常要下到齊膝深的水田里，晚上回來吃一碗米飯、喝一碗湯就心滿意足了。這就是他的日常生活。好多人已習慣接受磨難。悲慘的人們都有自己的愿望，我們撇開不談他們的愿望，他們純樸的風俗使之能承受貧窮和繁重的勞動。……貧困使父母們把小孩拋在城市街頭或鄉(xiāng)村田間，被野狗吞食。好多中國人認為這些無辜死亡的孩子對于減輕國家負擔是必要的，誰也不花工夫去收尸，或把他們從死神手中拉回來�！盵35]安森上將在《環(huán)球航行記》描述過同樣的景象，他說中國百姓赤貧，連他們船上扔下來的臭肉剩飯、死貓死狗都搶去吃了。

　　亞當·斯密在他的經(jīng)濟學體系中試圖解釋這兩種相互矛盾的觀點。他認為，中國的富庶與貧困都是事實，只不過富庶是自然資源的富庶，而貧困則是勞動生產(chǎn)率低下造成的，所謂人創(chuàng)造的財富的貧困。社會勞動需求嚴重不足，勞動者工資低，無法維持生活，始終處于饑餓狀態(tài)。而貧困是社會停滯與衰落的最明顯的表現(xiàn)。亞當·斯密通過對世界不同地區(qū)與國家的勞動需求和人口生產(chǎn)的關系進行分析，總結出三種社會：進步的社會、衰退的社會、停滯的社會。歐美屬于進步的社會，那里人口增長，但勞動需求增長更快，工資不斷增高，國民財富不斷增大，繁榮與富裕已經(jīng)出現(xiàn)；
衰退的社會典型見于英屬殖民地，那里人口減少，勞動需求的減少更甚于人口減少，工資低，社會失業(yè)普遍；
中國屬于停滯的社會，人口生產(chǎn)與勞動需求維持在最低的平衡狀態(tài)，千年不變，沒有人失業(yè)，也沒有人能夠擺脫貧困。勞動生產(chǎn)率在極低的水平下維持著，“中國下層人民的貧困程度，遠遠超過歐洲最貧乏國民的貧困程度�！�

　　中國百姓的貧困說明中國社會的停滯，中國社會的停滯也說明中國百姓的貧困�！耙粐�盡管非常富有，如若長久陷于停滯狀態(tài)，我們就不能希望在那里找到極高的工資�！眮啴敗に姑芊治鲋袊�停滯的現(xiàn)象，也在思考其停滯的原因。中國過分重視農(nóng)業(yè)，貶抑工商業(yè)，是造成中國經(jīng)濟社會停滯的原因。人類社會的進步體現(xiàn)在從農(nóng)業(yè)到工業(yè)到商業(yè)的三種經(jīng)濟形式的進步上，但中國停滯在農(nóng)業(yè)上。過分強調農(nóng)業(yè)不僅損害了工商業(yè)的發(fā)展，也損害了農(nóng)業(yè)本身，中國的農(nóng)業(yè)發(fā)展也早已停滯不前了：“中國一向是世界上最富的國家，就是說，土地最肥沃，耕作最精細，人民最多而且最勤勉的國家，然而，許久以來，它似乎就停滯于靜止狀態(tài)了。今日旅行家關于中國耕作、勤勞及人口稠密狀況的報告，與五百年前視察該國的馬可孛羅的記述比較，幾乎沒有什么區(qū)別……中國似乎長期處于靜止狀態(tài)，其財富也許在許久以前已完全達到該國法律制度所允許有的限度，但若易以其他法制，那末該國土壤、氣候和位置所可允許的限度可能比上述限度大得多。一個忽視或鄙視國外貿(mào)易，只允許外國船舶駛入一二港口的國家，不能經(jīng)營在不同法制下所可經(jīng)營的那么多交易。此外，在富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不得安全，而且隨時都可能被下級官吏借口執(zhí)行法律而強加掠奪的國家，國內所經(jīng)營的各種行業(yè)，都不能按照各種行業(yè)的性質和范圍所能容納的程度，投下足夠多的資本。在各種行業(yè)上，壓迫貧者，必然使富者的壟斷成為制度……”[36]

　　進步觀念發(fā)生于“古今之爭”，在啟蒙運動時期成熟，并構成現(xiàn)代性精神的核心。文明的進步體現(xiàn)在科學藝術的發(fā)展、物質財富的增長與繁榮，西方社會在努力于這種進步，而啟蒙哲學家在描繪這種進步的光輝前景。在這種普遍樂觀的、帶有一定幻象色彩的背景下，停滯不僅已使一個富庶的帝國陷入貧困，也使這個曾經(jīng)在西方文化中光明的帝國陷入陰影。啟蒙哲學中確立的進步話語，以及該話語中中國歷史形象的停滯意義，將在法國大革命中變得分外鮮明分外激進。

　　3. 所有民族國家都必須先在歷史中確認自己的位置

　　1793年，馬戛爾尼勛爵的艦隊，從英國出發(fā)，繞地球半圈，訪問古老而停滯的中華帝國的時候，法國最后一位啟蒙哲學家孔多塞，正躲在巴黎掘墓人街21號韋爾內夫人的小屋寫作《人類精神進步史表綱要》。[37]馬戛爾尼在海洋與陸地的空間中游歷，孔多塞則在記憶與想象的時間中、在啟蒙主義的進步歷史觀念中“游歷”。

　　馬戛爾尼所見識的中國，是一個封閉愚昧、衰敗野蠻的東方帝國。文明與野蠻都是比較概念。一個民族可能比另一個民族文明或野蠻，一個時代可能比另一個時代文明或野蠻。中國人自以為是、曾在歐洲被某些居心不良的人吹得高妙無比的中國文明，在馬戛爾尼看來，是簡陋原始的，仍處于半野蠻狀態(tài)。中國的航海技術、造船、房屋建筑甚至農(nóng)業(yè)耕作，都顯得笨拙粗糙，中國人有一種“令人難以置信的惰性”，馬戛爾尼說，他們曾經(jīng)建立起一種優(yōu)越的文明，但進步早已停止了。馬戛爾尼出使，從英國到中國，中國處于最遙遠的東方，同樣也處于從野蠻進入文明的歷史過程的過去。馬戛爾尼發(fā)現(xiàn)，中國文明的停滯已使中國人墮落成“半野蠻人”。馬戛爾尼在日記中說：中國“自從北方或滿洲韃靼征服以來，至少在過去150年里，沒有改善，沒有前進，或者更確切地說反而倒退了；
當我們每天都在藝術和科學領域前進時，他們實際上正在變成半野蠻人”。馬戛爾尼在空間中旅行，感覺自己在穿越空間的時候也穿越時間，地理上從泰西到遠東像是歷史中從現(xiàn)在回溯過去。英國與中國，代表著歷史中不同時代的兩段，向未來進步的現(xiàn)在與永遠停滯的過去�！氨M管從我們已經(jīng)掌握的有關他們的信息中我們已估計到他們是什么樣子，但還是無法想象親眼目睹的衰退，我們必須把他們當作野蠻人�！�…他們是不應該同歐洲民族一樣對待的民族……”“中華帝國只是一艘破敗、瘋狂的戰(zhàn)船。如果說已在過去的150年間依舊能夠航行，以一種貌似強大的外表威懾鄰國，那是因為僥幸出了幾位能干的船長。一旦碰到一個無能之輩掌舵，一切將分崩離析，朝不保夕。即使不會馬上沉沒，也是像殘骸一樣隨流東西，最終在海岸上撞得粉碎，而且永遠不可能在舊船體上修復”。[38]

　　馬戛爾尼與孔多塞，一個在現(xiàn)實的空間中漫游，從空間中（中國）體驗時間（歷史）；
一個在觀念中的歷史時間中漫游，從時間（歷史）中體驗空間（中國）�？锥嗳麑懹�1793年夏天的《人類精神進步史表綱要》，將人類歷史分為10個時代，為人類精神進步描繪出一幅完整的、樂觀向上的圖景：

　　一、人類結合成部落。

　　二、游牧民族——由這種狀態(tài)過渡到農(nóng)業(yè)民族的狀態(tài)。

　　三、農(nóng)業(yè)民族的進步——下迄拼音書寫的發(fā)明。

　　四、人類精神在希臘的進步——下迄亞歷山大世紀各種科學分類的時期。

　　五、科學的進步——從它們的分類到它們的衰落。

　　六、知識的衰落——下迄十字軍時期知識的復興。

　　七、科學在西方的復興——從科學最初的進步下迄印刷術的發(fā)明。

　　八、從印刷術的發(fā)明——下迄科學與哲學掙脫了權威的束縛的時期。

　　九、從笛卡爾——下迄法蘭西共和國的形成。

　　十、人類精神未來的進步。[39]

　　世界歷史前后承接的10個時代，是人類不斷走向自由與幸福的進步歷程。世界歷史被表述為進步凱旋的歷史，這種以進步為核心的世界歷史哲學框架中，包含著強烈的歐洲中心主義傾向。世界進步的歷史，盡管也包括世界其他地區(qū)與人類其他民族，但無疑是以歐洲為中心的。其中10個時代，有7個時代屬于歐洲。歐洲在進步，從自由的希臘戰(zhàn)勝波斯暴君到自由的法蘭西將自己的國王送上斷頭臺，歷史一直活躍在生機勃勃的沖突與創(chuàng)造中。印刷術發(fā)明了，理性照耀著科學與自由，啟蒙像原野上的春風，自由點燃起天才的火焰，徹底摧毀了暴政。歐洲讓人激動，相反，在亞洲，文明進步的歷史早已停滯了，陷入一種“可恥的無所作為”狀態(tài)。永恒的東方暮色下在空間延伸的專制帝國，籠罩在一片荒敗的、廢墟般的寂靜中，迷信造成愚昧，專制造成恐怖，精神被窒息，自由被消滅，文明在愚昧與暴政中停滯，將在停滯與衰敗中滅亡。中華帝國被凍結在第三個時代：“農(nóng)業(yè)民族的進步——下迄拼音書寫的發(fā)明”。

　　孔多塞沒有去過中國，也沒有伏爾泰那一代啟蒙主義者對中國的熱情。在中國形象中,他看到另一種“真理”：進步使人從野蠻進入文明，而停滯則使人從文明退化到野蠻。一個具有如此悠久歷史的民族，在同樣悠久的可怕的暴政與愚昧中，喪失了任何進步的能力：“……如果我們想知道這類體制——即使是不乞靈于迷信的恐怖——能夠把它們那摧殘人類的能力推向什么地步，那么我們就必須暫時把目光轉到中國，轉到那個民族，他們在科學、藝術方面曾經(jīng)領先于其他民族，然而又眼看著自己最終被別的民族一一超過；
火炮的發(fā)明未能避免這個民族被蠻族征服，在那里，科學在眾多學校中向所有公民開放，僅靠學校傳授的科學就可以使人登上所有的顯位要職；
然而，由于種種荒誕的偏見，科學已永遠淪為權力的卑微的奴仆；
在那里，甚至連印刷術的發(fā)明，也全然無助于人類精神的進步�！睔v史停滯了，中國正墮落成“半野蠻人”。

　　孔多塞在《人類精神進步史表綱要》中描繪了人類進步歷史的不同階段，也總結了歐洲啟蒙主義的進步思想。在孔多塞為人類歷史規(guī)劃的10個時代中，理性的太陽照耀著自由歐洲“邁著堅定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前進”，中華帝國則是一個停滯在歷史的過去或者說正在墮入野蠻的國家。進步是永恒的，停滯就意味著死亡。知識在積累、自由在積累、幸福也在積累，文明最終將征服野蠻，人類所有的民族，將擁有一個普世的樂園。只有歷史才能給人以存在的意義與進步的信心，歷史的進步是人在時間中通向永恒的途徑�？锥嗳�說：“我們將要在過去的經(jīng)驗中、在觀察科學和文明迄今為止所做出的進步之中、在分析人類精神的進程及其能力的發(fā)展之中，發(fā)現(xiàn)最強而有力的動機，可以相信：自然界對于我們的希望并沒有布置下任何限度�！盵40]孔多塞總結的這種充滿樂觀主義的進步史觀，基本內容可以表述為以下四個方面：

　　一、歷史是線性發(fā)展的，從過去向未來，不斷完善，其中進步是一種核心觀念，它不僅提供了認識世界的哲學框架，而且提供了改造世界的意識形態(tài)或政治烏托邦。

　　二、歷史的進步表現(xiàn)在理性與科學、自由與民主的發(fā)展，表現(xiàn)在知識的積累、財富的增加、道德的完善、制度的合理等不同方面。

　　三、進步使文明不斷完善，其發(fā)展前景是無限的，人以樂觀理性的態(tài)度塑造未來，一切都掌握在人的努力中。進步意味著一種前所未有的樂觀主義。

　　四、進步具有普世意義，任何民族國家的歷史，都必須被結構到人類普遍進步的歷程中。而不同民族國家在人類進步歷史上所起的作用所處的位置也不盡相同。人類進步的圖表不僅是描述不同民族國家的框架，也是評價不同民族國家的尺度。

　　孔多塞與馬戛爾尼，一個在觀念中的歷史時間中漫游，從時間（歷史）中體驗空間（中國）；
一個在現(xiàn)實的空間中漫游，從空間中（中國）體驗時間（歷史）。他們的寫作與旅行，不約而同地在現(xiàn)代性框架中構筑世界觀念秩序，不約而同地看到的中國文明相同的特征：停滯與衰敗。

　　啟蒙運動時代西方人關于世界的知識與信念發(fā)生了深刻的變化。他們一邊在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)世界，一邊也在觀念中為他們所發(fā)現(xiàn)的世界建構出一種可理解的“秩序”來。亞當·斯密說：“美洲的發(fā)現(xiàn)及繞好望角到東印度道路的發(fā)現(xiàn)，是人類歷史上最大而又最重要的兩件事”。[41] 我們不僅要在社會經(jīng)濟、政治歷史上理解它的意義，還要在知識與思想的歷史上理解它的意義。旅行者在穿越人所居住的地球的空間的同時，也在穿越人所經(jīng)歷的歷史的時間。他們去一個先進異域旅行，就如同走入未來一個或幾個世紀，他們到一個落后的國家或原始部落，就等于回溯到前幾個世紀或人類的搖籃時期。

　　“世為遷流，界為方位”，人在世界中旅行同時經(jīng)歷時間與空間的變換，旅行在地理上不同區(qū)域移動的時候，也在歷史的不同階段移動�！独銍澜�(jīng)》對“世界”的解釋，恰好說明旅行的坐標。旅行同時擴大人的時間與空間視界。知識在積累著，世界的秩序開始在觀念中形成。(點擊此處閱讀下一頁)

　　舊世界在擴大，新世界也在擴大，世界可以分為新舊、也可以分為東西。世界分為不同的地理區(qū)域，各個民族、國家處于不同世界的不同區(qū)域，不同的氣候、土壤、資源又決定他們的歷史。歐洲人的世界觀念逐漸變得完整起來，在時間與空間中伸展，整個東方從埃及到中國，將人類歷史向前推延了6000年到8000年，東方代表過去，美洲是一片天真原始的處女地、正展示出未來無限的可能性，尤其是在美國獨立之后，歐洲代表著現(xiàn)實，一種正在擺脫過去（東方）向未來（美洲）進步的現(xiàn)實。

　　文藝復興是“地理大發(fā)現(xiàn)”的時代，啟蒙運動則是“文化大發(fā)現(xiàn)”的時代。地理大發(fā)現(xiàn)啟動西方的世界性擴張大潮，啟蒙主義者跟在冒險家者后面，在觀念中進行“知識擴張”，他們以培根的經(jīng)驗主義與笛卡爾的懷疑主義為思想武器，試圖為整個世界各個民族構筑一個完整的圖景，并將其置于一種理想的時空框架中：世界的空間是二元的，分為東方與西方。東西方以地中海為界，東方擴展到太平洋，西方擴展到美洲。世界的時間是三段式的，過去、現(xiàn)在、未來，以線性歷史的方式從過去發(fā)展到未來。正如旅行在時空交錯中進行，觀念中的世界秩序也在交錯的時空中進行。美洲是他們發(fā)現(xiàn)的“新世界”，亞洲是他們發(fā)現(xiàn)的“舊世界”，他們在美洲看到未來，在亞洲看到過去。世界圖像的空間形式最終并入一種時間形式，世界圖像構筑在以進步為主導敘事的歷史觀念上，正如列奧·施特勞斯指出，現(xiàn)代性是在一種特定的歷史觀念中展開的，歷史進步的意識最終完成了現(xiàn)代性的自我確證。[42]

　　三 在進步秩序中“發(fā)明”停滯的帝國

　　1、啟蒙思想在進步秩序中“發(fā)明”一個停滯的帝國

　　海德格爾說現(xiàn)代是一個“世界圖像”的時代：“世界圖像并非從一個以前為中世紀的世界圖像演變?yōu)橐粋�現(xiàn)代的世界圖像；
毋寧說，根本上世界稱為圖像，這樣一回事情標志著現(xiàn)代之本質�！盵43] 啟蒙哲學的核心任務，即是確立人的理性主體性并用理性在絕對時空框架中規(guī)劃世界。這個思想過程對人類社會的“發(fā)現(xiàn)”，主要體現(xiàn)在“地理大發(fā)現(xiàn)”與“歷史大發(fā)現(xiàn)”兩個方面：思想不僅發(fā)現(xiàn)一個空間中的不同的民族與國家構成的世界，也發(fā)現(xiàn)這個世界中不同民族與國家在時間中的歷史。

　　現(xiàn)代性的思想前提是笛卡爾哲學與牛頓的經(jīng)典物理學。笛卡爾確立知識理性的主體性，心靈成為獨立的實體；
牛頓完成了絕對的時空觀念，“世界”從自然到人類社會，都有可能被規(guī)劃到一定的“秩序”中，一幅關于外部世界（客體）的圖像即將形成，而按照海德格爾的看法，現(xiàn)代的本質或者說現(xiàn)代性的核心內涵，就是“世界成為圖像”，或“世界被把握為圖像”。[44]人成為主體與世界成為圖像，在現(xiàn)代性觀念中表現(xiàn)為同一過程，其中包括一種明確的世界觀念秩序，該秩序以西方為主體，以西方/東方、進步/停滯為二元對立的格局�？锥嗳�與馬戛爾尼，寫作與旅行，一方面在現(xiàn)代性觀念秩序中構筑東方化的停滯的中國形象，一方面也在特定的中國形象中，認同西方進步中心主義的現(xiàn)代性世界觀念秩序。

　　理查·羅蒂說過，啟蒙主義有一個政治理想，還有一個哲學理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個自由、正義、平等、富裕的社會，而哲學理想則是規(guī)劃一個以自然和理性為核心的世界觀念秩序。啟蒙主義者努力在知識與觀念中“發(fā)現(xiàn)”并“建設”一個完整的、體現(xiàn)人類幸福價值觀的世界秩序，該秩序的核心就是進步，進步的主體是西方，世界其他地區(qū)與民族只是對象，這其中既有一種知識關系，認識與被認識，又有一種權力關系，因為發(fā)現(xiàn)與被發(fā)現(xiàn)和征服與被征服往往是同時發(fā)生的。啟蒙主義者都是歐洲中心的世界主義者。他們描述世界的目的是確定歐洲在世界中的位置，他們敘述歷史是為了確立自由與進步的價值，并將歐洲文明作為世界歷史的主體。

　　啟蒙運動為西方現(xiàn)代文明構筑了一個完整的觀念世界，或者說是觀念中的世界秩序。它在空間中表現(xiàn)為不同民族、國家及其風俗法律的多樣的、從文明到野蠻的等級性結構；
在時間中表現(xiàn)為朝向一個必然的目標的、線性的、可以劃分為不同階段的進步。啟蒙主義都是歷史主義者，他們將世界的空間秩序并入時間中，在世界歷史發(fā)展的過程中理解不同民族文明的意義和價值。其線性的、進步的歷史觀念已不僅是人類經(jīng)驗時間的方式，甚至是人類存在的方式。所有民族與國家，都必須先在歷史中確認自己的位置、停滯的或進步的，在歷史之外或在歷史之中，然后才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。馬戛爾尼的隨行人員約翰·巴羅發(fā)表他的出使報告，希望“能使讀者在他自己的心目中確定中國在文明民族的階梯上可能占有的位置”。

　　西方進步中心主義觀念構成現(xiàn)代性的主流意識形態(tài)，理性為這種知識提供了信念基礎與權力勇氣。在這種現(xiàn)代性觀念秩序中，西方進步，中國停滯，似乎已從一種似是而非的“史識”置換為毋庸置疑的“史實”（“史實”也是特定文化觀念構筑的東西，“史實”是由“史識”生成的）。當后現(xiàn)代主義開始反思啟蒙時代樹立的進步史觀以及歐洲中心主義的文化秩序時，停滯的中國形象，也受到懷疑。究竟是中國歷史真正停滯，還是啟蒙主義者在歐洲中心主義的進步史觀下“看到的停滯”？所謂“停滯的中國”的意義，究竟是來自中國現(xiàn)實，還是來自歐洲現(xiàn)代文明的觀念？或許西方一邊在發(fā)現(xiàn)中國，一邊也在發(fā)明“中國”。中國文明事實上是否停滯并不重要，重要的是發(fā)現(xiàn)／發(fā)明一個“停滯的帝國”的異域形象，可以確定一個體現(xiàn)著啟蒙主義自由精神、西方文明所代表的進步的信念。

　　停滯的文明的中國形象出現(xiàn)在啟蒙時代的西方，有多重含義。首先，它在一定程度上說明中國社會發(fā)展相對緩慢、封閉的現(xiàn)實；
其次，西方文明進入現(xiàn)代以來突飛猛進，相對于西方歷史與其他國家，都表現(xiàn)出某種進步的優(yōu)勢；
最后，啟蒙主義者提倡的進步成為普遍的社會信念，在構筑進步信念的過程中，停滯概念的能指與所指也必須得到確證。正如任何一個肯定都同時意味著一個否定，肯定進步就需要同時否定停滯；
認同進步的西方與西方的進步，就必須設定一個停滯的東方與東方式的停滯。因此，理解所謂停滯的中國的異域形象，就必須理解啟蒙時代西方的文化精神，理解啟蒙主義者對世界、對中國、對東方與西方的看法，理解啟蒙主義者構筑的進步神話，這是同一個命題的正反兩個方面。

　　停滯的中國形象是與啟蒙主義以歐洲的進步為核心的世界史觀同時出現(xiàn)的。西方人在發(fā)現(xiàn)世界的時候也在發(fā)現(xiàn)本土，在發(fā)現(xiàn)中國的時候也在發(fā)現(xiàn)西方。本土與異域的關系是理解西方的中國形象的關鍵。從文藝復興到啟蒙運動，西方人一直在自身文化視野內利用中國形象。中國文明歷史悠久的形象曾使他們超越偏狹的中世紀文化，建立起世界的空間（地理）與時間（歷史）觀念，并以文化相對主義的眼光反思、批判基督教神學，解放思想。西方社會迅速進步，西方人在自己的進步中看到中國停滯，并在確立進步的歷史觀念的同時確立停滯的文明的中國形象。在異域與本土的關系中構成的中國形象，異域的真實并不重要，重要的是它們的表現(xiàn)能夠證明本土的價值。本土文化在它所構筑的“他者”形象中界定與認同自身。西方的中國形象與其說明中國，不如說明西方，不了解西方文化的背景，就不可能了解西方的中國形象，研究西方的中國形象，實際上就是在研究西方的文化思想與社會心理。

　　西方一邊在發(fā)現(xiàn)中國，一邊也在發(fā)明“中國”。停滯的中國并不是現(xiàn)實，而是西方為了確立進步觀念與西方文明在西方化的世界秩序中的位置而進行的虛構或發(fā)明。李約瑟在研究中國科技史時指出[45]西方人在“永久大變動”的近代文明背景下討論中國“相對穩(wěn)定狀態(tài)”中的進展，很難擺脫簡單化與偏見。準確地說，中國歷史也從未停滯過，只是發(fā)展變化的快慢速度與激緩程度不同�？登�盛世150年，中國社會經(jīng)濟規(guī)�？涨鞍l(fā)展，人口翻了二倍，城市化進程也非常明顯。弗蘭克在批判歐洲中心主義史學觀時分析這一時期中國社會經(jīng)濟擴張，指出馬戛爾尼訪華前一個世紀里，中國的農(nóng)業(yè)、商業(yè)和工業(yè)都有大規(guī)模的發(fā)展、不僅國內市場擴大，而且已進入世界經(jīng)濟體系中，形成以中國為中心的世界經(jīng)濟網(wǎng)絡。[46]馬戛爾尼在東亞看到一個“停滯的帝國”，實際上，他的西方中心主義與乾隆皇帝的華夏中心主義一樣偏狹無知。1790年的中華帝國，仍具有當時世界上規(guī)模最大的自由內貿(mào)市場，國民生產(chǎn)總值仍為世界第一，人均收入也與歐洲國家平均水平差不多。如果說發(fā)展緩慢可以成立，停滯則無論如何也不是中國的現(xiàn)實。

　　西方“發(fā)明”一個停滯的中國形象，目的在于肯定啟蒙主義的進步觀念，肯定文藝復興以來的西方逐漸形成的現(xiàn)代文明。對這種新生文明的認同，必須同時建構一個時間與空間上的他者。時間上的“他者”為古代，空間上的“他者”為東方。恰好“東方”又代表“古代”，時空經(jīng)驗就統(tǒng)一了。另一種相似的表述是新世界與舊世界，用世界空間中的美洲、亞洲、歐洲代表歷史時間中的未來、過去、現(xiàn)在。在特定文化觀念中，某一異域形象的意義決定于它與本土的關系以及它在本土世界觀念格局中的位置與功能。

　　西方“發(fā)明”一個停滯的中國的異域形象，不僅在進行西方現(xiàn)代文化的自我認同，也在構筑以西方為中心的觀念中的世界秩序。啟蒙運動是西方現(xiàn)代文明自我意識自覺的階段。西方資本主義文明的世界觀念，就在那個時代奠定了。東方與西方的二元對立的世界格局、以歐洲為中心的世界歷史的進步圖景，規(guī)劃出西方觀念中的世界秩序。這是一種知識秩序，每一個民族都被歸入東方或西方，分屬于過去、現(xiàn)在或未來；
這也是一種價值等級秩序，每一種文明都根據(jù)其世界與歷史中的地位，確定為文明或野蠻，優(yōu)等或劣等，生活在東方與停滯在過去的民族，是野蠻或半野蠻的、劣等的民族；
這也是一種權力秩序，它為西方資本主義經(jīng)濟政治擴張準備了意識形態(tài)基礎，野蠻入侵與劫掠將成為正義的進步的工具。啟蒙主義者信仰進步，將歷史當作人類的存在方式，將停滯與進步當作歷史的尺度。世界中每一個民族文明的性質、價值與命運，都要經(jīng)過這一尺度的衡量。封閉與停滯意味著野蠻與滅亡，只有向著未來不斷進步，才是希望。

　　千年不變的歷史是一種可怕的景象。中國歷史形象的這種變化完成于啟蒙運動后期。17世紀末歐洲最博學的思想家萊布尼茨熱切地希望通過傳教士了解中國的科學與道德，18世紀末一般受過教育的歐洲人都知道，中國只有迷信，沒有科學，孔夫子的哲學都是些千年不變的陳詞濫調、中華帝國是個停滯腐敗的半野蠻國家。蘇格蘭啟蒙思想家弗格森最初提出歷史進步的階段與社會組織理論，認為中國與印度屬于人類歷史進程中的例外，它們并沒有從一個階段發(fā)展到另一個階段，而是停滯在過去，不斷重復、復制，延續(xù)到今天。人類歷史是進步的，而中國與印度卻是停滯的，反歷史的。[47]一個世紀間，西方文化視野內的中國歷史形象，反面的、文明停滯的特征逐漸掩蓋了早期發(fā)現(xiàn)的“文明古國”的正面意義，西方人認為中國文明的啟示意義不在于其肯定性的歷史悠久，而在于其否定性的歷史停滯。德國哲學家赫爾德在《關于人類歷史哲學的思想》（1787年）中，試圖對中國形象中歷史悠久與歷史停滯兩種模糊不清的意義，做個“世紀評判”，他說：“……不管中國這個奇特的民族形成歷史有幾千年呢，還是有更多或更少一些年代，這對于人類歷史學家來說是無關緊要的；
只要這種歷史的形成過程確實存在，并且我們在其緩慢的歷史進程中，感覺到了阻礙它不能繼續(xù)向前發(fā)展的因素，那也就足夠了�！盵48]赫爾德從種族、地理環(huán)境、文化教育、政治制度、道德思想等方面仔細分析了中國文明的全面停滯，最后那個形象化的結論令人吃驚、但卻可以代表西方文化的集體想象：“這個帝國是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來；
它體內血液循環(huán)已經(jīng)停止，就如冬眠的動物一般�！盵49]

　　2. 讓停滯的帝國出現(xiàn)在人類歷史的起點上

　　1793年，孔多塞生死未卜地亡命外省，馬戛爾尼成敗未卜地出使中國，康德開始思考“人類是否在不斷朝著改善前進”這個問題[50]，黑格爾才剛從德國圖賓根大學畢業(yè)。

　　孔多塞與馬戛爾尼是西方的中國形象史上標志性人物�？锥嗳�描繪出了以進步為核心的線性發(fā)展的人類歷史圖式，并試圖確定停滯在歷史的過去的中國在人類文明史上的位置。這種觀念在啟蒙運動中已經(jīng)逐漸形成，到19世紀還將進一步確立、完善。馬戛爾尼帶著關于中國歷史停滯的朦朦朧朧的觀念出發(fā)，在現(xiàn)實的中國的見聞又以某種客觀親歷的權威性證明了西方正在形成的“停滯的帝國”的中國形象。[51]沒有人比康德更深刻全面地理解啟蒙精神。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他堅信人類歷史具有一個合乎理性的目標，根據(jù)這個目標，哲學家可以寫出一部以人類進步為線索的世界歷史。這部歷史不僅可以整理出人類過去歷史中合目的發(fā)展的線索，還能為人類物種“展示出一幅令人欣慰的未來的遠景”�？档缕谕�“哲學的歷史家”能夠寫出一部體現(xiàn)人類終極目標的普遍歷史來，黑格爾完成了，混雜喧囂的歷史通過他的歷史哲學體系，映現(xiàn)在理性的靜穆與光輝中。人類歷史是自由精神的演進過程，其終極目標是自由精神在現(xiàn)實世界中全面實現(xiàn)自身以致成為客觀現(xiàn)實。歷史的終結是自由的實現(xiàn)，起點則是一個自由精神尚未展開的、物質的、奴役的社會。

　　啟蒙哲學家在東方與西方的空間框架內，思考在時間中發(fā)展的世界歷史，停滯的中國便出現(xiàn)在世界東方人類歷史的起點上。最終為中國歷史停滯的意義提供系統(tǒng)的解釋、賦予進步的歷史哲學以明確的帝國主義意識形態(tài)潛力的，是黑格爾的歷史哲學。西方歷史上還很少有哪位哲學家像黑格爾這樣既有哲學天賦，又有哲學野心。黑格爾與拿破侖是同時代人，他們都是野心勃勃要建立帝國的英雄，前者在精神世界里，后者在物質世界里。他們真正迷人之處在于，他們的野心與努力都是凡人所無法想象的，即使失敗，也不能損害他們的光輝。

　　黑格爾狂熱地追求唯心主義的自由精神與完滿的哲學體系，將世間萬物的發(fā)展都鑲入超時間的概念辯證法中。黑格爾的哲學像一座壯麗的宮殿，有人進去了，為它迷宮般的深邃所折服；
有人進去了，為它迷宮般的玄奧所惱怒。折服者沿著他的宮墻繼續(xù)搭蓋或干脆再修筑一個行宮，惱怒的人站在遠處咒罵它實際上是一個由胡言亂語構成的瘋人院和愚蠢無恥的騙局（叔本華）。不管怎樣，絕大多數(shù)人根本無法進入，黑格爾的哲學的確深奧晦澀。前面的兩種反應都有一定的道理。黑格爾哲學體系龐大嚴整；
可正因為過分的體系化與唯心主義，又難免許多牽強附會、異想天開的東西。找出隱藏在歷史事件之后的辯證法是科學，從辯證法中推演出歷史，就變成玄學了。

　　停滯的中國成為世界歷史永遠的起點。自由精神的發(fā)展在中國文明中還沒有開始，所以中國文明永遠滯留在歷史的門口，或者在歷史之外。啟蒙思想家看到中國歷史的停滯，但不否認中國曾經(jīng)發(fā)展。黑格爾將中國的停滯絕對化，這樣不僅否定了中國的進步，甚至也否定了中國的停滯。黑格爾的獨創(chuàng)并不在于為中國設定了世界歷史時間框架中的起點位置，而在于在自由精神的演進歷程中解釋這個起點位置的意義。黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義，甚至否定了中國的歷史意義，自由精神從未在中國展開，中國是一個只屬于空間的帝國，處于歷史之外、時間之外，沒有進步，也無所謂停滯或衰退，只有“紋絲不動的單一性”。中國并不是生活在歷史中，因為過去的從未過去；
中國也沒有未來，因為進步從未開始。在中國，只有恒久不變的單一性，因此，“最新的也是最古的”。[52]中國是一個停滯在歷史的過去或者說正在墮入野蠻的國家。

　　黑格爾的歷史哲學，是啟蒙主義“線性的、必然的、目的論的、進步的歷史觀念”最系統(tǒng)的總結與發(fā)展，也標志著西方現(xiàn)代性觀念的完成。哈貝馬斯認為，黑格爾的歷史哲學最終對現(xiàn)代性進行了清晰完整的哲學表述�，F(xiàn)代性首先是一種時代意識，這種時代意識，意識到我們的時代或現(xiàn)代完全不同于過去的任何時代。黑格爾將作為概念的時間稱為“時代精神”（Zeitgeist），并認為世界歷史的進程就表現(xiàn)為這種時間的理念或“時代精神”的發(fā)展和實現(xiàn)。所謂時代精神，實際上就是理性，理性是世界的主宰，理性或精神的一切活動的目的，在于意識到它的自由，即意識到自由的觀念與實現(xiàn)自由的手段的結合，因此，世界歷史是自由精神的進步的、合理的過程。在黑格爾的歷史哲學中，歷史的意義幾乎等同于進步，不過進步的意義不同于啟蒙哲學中具體的知識的增長、財富的積累、制度的合理化等，黑格爾所理解的歷史的進步，指自由精神的發(fā)展和實現(xiàn)。

　　西方代表著歷史的終結，而東方，中國與印度，則代表著歷史的開端。福山說“黑格爾是最先嚴肅處理印度、中國等歐洲以外‘不同人民之國民史’的歐洲哲學家之一”。[53]實際上，在黑格爾之前，伏爾泰、杜閣、孔多塞都試圖將中國與印度納入他們的世界歷史的進步框架中，而且，他們都認為——如果說伏爾泰的意識還有些模糊——中國出現(xiàn)在世界歷史的起點上。黑格爾的獨創(chuàng)并不在于為中國設定了世界歷史時間框架中的位置，而在于在自由精神的演進歷程中解釋這個起點位置的意義。在《歷史哲學綱要》中，黑格爾的表述非常清楚：“世界歷史是精神鼓勵自身實現(xiàn)從自體存在到自我意識的精神表現(xiàn)過程。東方人意識不到精神或人類這樣一種東西，其自體是自由的，卻意識不到自身的自由。他們只知道一個人(Einer)的自由，而正因如此，這種自由或者是激情中的放恣、殘暴與愚昧，或者是激情中的中和與柔順，而這種柔順本身也是一種自然的偶然或放恣。所以這一個人只是一個專制君主，不是一個自由人，一個人類�！�—自由意識始出現(xiàn)于古希臘人中……”[54]

　　中國文明停滯的真正意義是中國文明根本沒有意識到自由精神。世界歷史是自由精神的進步歷程，東方國家只知道一個人自由，即專制君主的暴虐；
古希臘羅馬世界只知道一些人的自由，因為他們美好的自由生活是與奴隸制同時存在的，只有在日耳曼民族，或普魯士國家，才有所有人的自由。因為真正的自由體現(xiàn)在立憲的民族國家的法律中，“國家”是道德的“全體”和自由所實現(xiàn)的“現(xiàn)實”。黑格爾歷史哲學中最致命的矛盾就出現(xiàn)在這里；
法律和國家便是自由的現(xiàn)實，那么，自由就等于服從法律和國家。于是，日耳曼民族的絕對自由精神就可能通向普魯士國家的國家極權主義。從偉大的思想家到御用文人，只有一步之差，從黑格爾的理想到希特勒第三帝國的現(xiàn)實，也只有一步之差。

　　很多人很早就發(fā)現(xiàn)，黑格爾將人類歷史的終點設在普魯士王國是一種偏狹的荒唐；
但很少人很晚才注意到，黑格爾將人類歷史的起點設在中國與印度，是另一種偏狹的荒唐。前者是日耳曼中心主義的，后者是歐羅巴中心主義的。

　　黑格爾的觀點與杜閣相近，人類歷史是進步的，自然界的變化則是簡單的循環(huán)，所謂“太陽之下沒有新的東西”。但是，黑格爾反對啟蒙主義者將歷史的進步過程簡單化為量的比較級次，似乎知識的積累、教育的推廣、財富的增長，就可以確定進步的指標。其實不然，黑格爾認為，歷史的進步首先體現(xiàn)在精神的辯證發(fā)展上。自由精神不斷在時間中逐漸擴展到現(xiàn)實中，以較高級的歷史形態(tài)否定較低級的歷史形態(tài)，最終實現(xiàn)為現(xiàn)實本身。同時，精神在歷史時間中擴展的活動與在世界空間中推移的活動是同一的。世界歷史的歷時性發(fā)展階級可以共時地展開在世界不同的文明區(qū)域或國家中。于是，時間的秩序也是空間的秩序了。世界歷史有三種主要的形態(tài)，一是亞細亞式的，二是伊斯蘭式的，三是歐洲基督教式的。這三種形態(tài)在歷史時間中表現(xiàn)出從低級向高級的進步階段，伊斯蘭式較亞細亞式高級，因為亞細亞式精神仍處于未展開的原始狀態(tài)，而伊斯蘭式抽象的精神已經(jīng)存在，只是放縱的自恣仍與其對立，只有到基督教式，精神才實現(xiàn)自身、達到頂峰。在空間中，這三種主要文明形態(tài)表現(xiàn)為從東到西的地理推移過程，遠東、近東到歐洲。所以，歷史在線性時間中從過去到現(xiàn)在的發(fā)展過程，也是世界在空間中從東方到西方的推展過程。世界歷史的空間與時間就這樣統(tǒng)一／同一起來。歷史發(fā)展的不同階段對應著現(xiàn)實中的不同王國，黑格爾一再重復這一觀點。另一種說法是四種形態(tài)：東方帝國、希臘王國、羅馬帝國、日耳曼王國。歷史進步的性質應該將時間與空間包括在自身之內[55]。

　　將歷史的過程當作從某個起點朝向某種目標(Telos)運動的進程，自身就包含著價值判斷。世界空間中的東方也就是歷史時間中的過去。否定東方就是否定過去，肯定西方就是肯定進步。歷史的發(fā)展過程就在于不斷否定過去，從低級階段向高級階段進發(fā)�？臻g中的東方處于時間中的過去，自身就已注定成為被否定的東西。黑格爾在他的世界歷史格局中討論中國，對中國始終持否定的態(tài)度。黑格爾將世界民族分為歷史性民族與非歷史性民族，中國人、印度人、印第安人、非洲黑人都屬于非歷史性民族。黑格爾的世界歷史之所以從中國開始，不是因為中國已進入了歷史，而是因為世界歷史需要一個起點。這個起點，就像他在《邏輯學》中表述的“開始的東西，既是已經(jīng)有，但同樣是還沒有”[56]。恰恰是中國文明那種永久性停滯的特征，可以成為歷史的起點。黑格爾的觀點有一定的代表性，他同時代的德國哲學家謝林認為，中華帝國是人類歷史上的一個特例，中華民族是“與眾不同的第二人類”�！爸袊�在拒絕了一切運動之后，知識滯留于歷史之始。雖然我們所想象的人類史前狀態(tài)中國人也經(jīng)歷過，然而這種史前狀態(tài)在中國那里只不過是一個僵死的、因而也就不是原來意義上的史前狀態(tài)。中國人的意識也不再是史前狀態(tài)本身的意識，而是一塊沒有生氣的化石，有如史前狀態(tài)的一具木乃伊�！盵57]

　　停滯是中國文明的基本特征。這是黑格爾的中國歷史形象的前提。中國在歷史之外，自由精神還沒有出現(xiàn)，一切仍處于死寂的物質狀態(tài)中……黑格爾之所以選擇中國作為世界歷史的起點，在于中國是奇特的、典型的東方式國家，它那種經(jīng)年歷久、紋絲不動的單一性，恰好可以成為世界精神辯證發(fā)展的開始。黑格爾將停滯的單一性當作中國文明最主要的特征。中國具有悠久的“歷史”，但“自由精神”在中國根本沒有萌發(fā)，歷史停滯在起點上。中國的政治是家長式的專制暴政。中國享有文明聲譽，可中國的教育，只是政治的工具；
中國的哲學，只是些俗套的道德格言；
中國的歷史，只陳述事實，沒有判斷推論；
中國的法學只闡釋法律，倫理學只陳述義務，毫不關心內在的自由精神。中國的科學缺乏賴以生存的內在自由精神，流于粗淺的經(jīng)驗，人們不是為科學而研究科學，而是為國家政權與個人私利研究科學。中國發(fā)明了火藥、印刷術，但不會利用，他們的數(shù)學、物理、天文學遠遠落后，醫(yī)學不過是與迷信糾纏在一起的純粹經(jīng)驗性的大雜燴，至于美術，還不懂得透視與陰影……黑格爾自信地總結中國的民族性特征：“……凡是屬于精神的一切——絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們很遠�！盵58]

　　 3、中華帝國是一個只屬于空間的帝國

　　停滯的中國成為世界歷史永遠的起點。世界歷史在朝向絕對自由進步，而中國永遠被鎖定在那個永恒的起點上，因為自由精神的發(fā)展在中國文明中還沒有開始。這是黑格爾筆下停滯的中華帝國形象的第一層意義；
還不僅如此，在他的歷史哲學推論中，中國在歷史的起點上，處于歷史之外，也就處在時間之外，沒有時間中的進步，甚至無所謂衰退。他將中華帝國的停滯的意義推到極端，就連歷史時間中的停滯概念也否定了，他說，中國是一個只屬于空間的帝國。

　　黑格爾在他的歷史哲學中為中國安排了停滯的宿命，不是因為他的研究關注中國，而是他所勾畫的體現(xiàn)著自由精神進步的世界歷史框架中，需要一個起點。黑格爾想把自己的哲學變成世界的戲劇，這一野心使他經(jīng)常為體系犧牲事實。人們只注意到黑格爾這位辯證法大師的邏輯，忽略了他的想象。在黑格爾歷史哲學中，包含著兩個核心性隱喻：一是太陽隱喻，一是生命隱喻。他的世界歷史的框架，全部表現(xiàn)在這兩個隱喻中。

　　太陽隱喻是直觀的。日出東方，日沒西隅，從清晨到黃昏，既有空間的運動，也有時間的過程。黑格爾在太陽的歷程中發(fā)現(xiàn)自由精神在世界歷史中實現(xiàn)的象征意義。太陽從東方升起，人類歷史也從東方開始，太陽從東方向西方移動，世界歷史也從東方向西方發(fā)展。太陽初升東方，光芒萬丈。東方被這耀眼的光輝震攝住，陷入一種完全忘卻自己的“絕對的驚詫”中。那些觀照到“燦爛曙色”的東方民族從一開始就在無知的崇拜中喪失了主觀的自由與個性意志，他們將自己的一切交付給那唯一的光榮或唯一的自由，即代表太陽的家長式君主。這就是中國的現(xiàn)實，只有一個人的自由，即君主的自由，其他人都是平等的，但平等只是在暴君面前當奴隸的平等：“東方觀念的光榮……喧擾騷動”。太陽漸漸升高，壯麗的光輝已不那么刺眼，驚詫減少了，周圍的事物變得明晰起來。人開始反思其內在的東西，人的自在精神與周圍事物間的關系也開始被意識到。人類歷史從東亞到中亞、西亞，自由精神發(fā)展的原則開始在波斯帝國萌生出來，波斯人是第一個進入世界歷史的民族，他的崇拜的“光明”（指拜火教）已不是特征的存在，而是某種“普遍的東西”。

　　太陽從東到西，日近中天時，明麗的陽光下出現(xiàn)“美麗自由的王國”希臘。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一些人的自由出現(xiàn)了。自由精神在古希臘開花，雖然尚未擺脫感官與物質的東西，但已表現(xiàn)出個人的自由與意志。希臘是一個和諧優(yōu)美的世界，像一件美麗的藝術品，絕對的精神體現(xiàn)在個別的物質中。太陽繼續(xù)西移到羅馬世界，“精神”便完全從“自然”（物質）的束縛下解放出來，并處于一種尖銳的對立狀態(tài)。羅馬是一個十足的“現(xiàn)實精神的帝國”。日將入乎西山，萬物沉浸在黃昏的靜穆中。世界歷史移到日耳曼世界。自然界的日薄西山是衰亡的象征，而在人類歷史上，日落日耳曼世界，則是精神走向圓滿的最后階段，自由精神實現(xiàn)了自身。“等到白天將過完，人已經(jīng)從自己內在的太陽里筑起了一座建筑；
他在夜間想到這事的時候，他重視他內在的太陽，更過于他重視那原來的外界的太陽。因為現(xiàn)在他和他的‘精神’之間，結了一種‘關系’，所以也就是一種‘自由的’關系。我們只要把上述想象的例子牢記在心，我們就會明白這是象征著歷史——‘精神’在白天里的偉大工作——的路線。”[59]

　　最玄妙的理論建立在最直觀的比喻上，讓人感覺最深刻處可能也最淺薄，最完滿處可能也最牽強。

　　人類歷史的進程猶如一個人的一生，從幼年到老年。這是黑格爾的第二個隱喻。東方意識不到個人的意志與主體的自由，臣民絕對依從君主，就像沒有成年的孩子依從父母。中國家長式君主專制是典型的幼年文化，光榮與意志只屬于皇帝“唯一的個人”，他的權力無所不在，人民沒有獨立精神、更談不上自由，永遠處于孩童式的輕信、順從與卑微的安定中。如果說西亞是過渡性的“歷史的少年時代”，希臘的世界則是“青年時代”，個性發(fā)現(xiàn)了自身的形式。古羅馬是歷史的積極的、成熟的“成年時代”，那里一切行動既不來自專制君主的意志，也不來自個人的自由，二者間的尖銳對立寓于具有普遍性的“國家”中�！袄夏陼r代”的日耳曼世界最后出現(xiàn)。“自然界的‘老年時代’是衰弱不振的；
但是‘精神’的‘老年時代’卻是完滿的成熟和力量�！盵60]絕對的自由精神與現(xiàn)實世界統(tǒng)一了，自由實現(xiàn)了自身，世界歷史也在頂峰終結。

　　太陽隱喻與人生隱喻，在黑格爾的歷史哲學中，是套在一起使用的。隱喻賦予理論某種詩意，而且也能完全地表現(xiàn)黑格爾的歷史觀念與價值。太陽從東到西，人生從幼到老，歷史的時間從過去到現(xiàn)在，空間從東方到西方，表面看來，所有這些過程都是自然而然的，實際上，最深的偏見也就隱含在這貌似客觀的隱喻理論框架中。世界歷史的進程不論在時間上還是空間上，都是朝向西方的，西方是進步的終極，也是價值的尺度，“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點”。這種說法不僅有歐洲中心主義的自戀傾向，而且將這種自戀發(fā)揮到專橫的地步。黑格爾在歐洲中心主義視野內形成的強烈的否定與貶低東方或中國的偏見，表現(xiàn)在他關于中國的許多論述中，涉及政治、宗教、民族性格等諸多方面�！按蠹议L的原則把整個民族統(tǒng)治在未成年的狀態(tài)中”，一切都在封閉中靜止、固定，幾千年來從未有過任何發(fā)展，所以中國既是最古老的國家，又是最新的國家。它的大一統(tǒng)的抽象的單一性取消了客觀存在與主觀運動間的對立因素，所以幾千年來沒有任何發(fā)展，“一種終古如此的固定的東西代替了一種真正歷史的東西”。中華帝國是純粹空間的帝國，無盡的廢墟在原野上伸展，毫無生機地可怖。當然，沒有發(fā)展變化，并不意味著沒有動蕩。在這個“毫無詩意的帝國”里，戰(zhàn)爭、殺戮、掠奪、篡位從未停息，主人與奴隸相互間的地位可以變化，但國家體制本身、生存原則都一成不變，自由尚未展開，個人靈魂仍在蒙昧中，所有的“變化”不過是“重復那終古相同的莊嚴的毀滅”。

　　黑格爾的論述尖銳到冷酷，在他看來，中國文明不僅陷入一種恒久的、抽象機械的單一性中，停滯不前，而且，即使改朝換代、蠻族入侵之類大變故，實際上也是以另一種形式重復過去。沒有變化發(fā)展是可怕的，將單一性的僵化停滯寓于不斷的劇烈“變革”中，不變在萬變中，就更可怕。一個半世紀以后，中國經(jīng)歷了“百年動蕩”，從改良到革命、從帝制到共和，研究馬戛爾尼使團訪華的法國學者佩雷菲特在毛澤東時代幾次訪問中國，他的感覺是“這個社會同馬戛爾尼的伙伴們描寫的社會十分相似。簡直可以說每個中國人的基因里都帶有乾隆帝國時的全部遺傳信息。中國以十足的中國方式在造自己的反。要同過去決裂，它卻從中尋找可以依靠的因素來證明自己的不變性”。一方面是激烈的“文化大革命”，一方面卻是重復的同一性，毛澤東創(chuàng)造的奇跡是讓中國人感到“他們在廢除其遺產(chǎn)的同時仍然忠于它”，佩雷菲特十分吃驚：“中國就這樣翻來覆去地從過去的殺戮又恢復到過去的狀態(tài)。”如果佩雷菲特看到的是真的，那么我們驚嘆的不僅是黑格爾的批判中的洞察力，還有洞察力中的預見性�！啊�…它只是重復著那終古相同的莊嚴的毀滅。那個新生的東西，憑藉勇敢、力量、寬大，取得了先前的專制威儀所占的地位，隨后卻又走上了衰退的老圈子。這里所謂衰退，并不是真正的衰退，因為在這一切不息的變化中，還沒有任何的進展”。[61]

　　啟蒙思想家看到中國的停滯，但不否認中國曾經(jīng)發(fā)展。黑格爾將中國的停滯絕對化，這樣不僅否定了中國的進步，甚至也否定了中國的停滯，無所謂進步也就無所謂停滯，這是歷史同一概念的肯定與否定面。中國并不是生活在歷史中，因為過去的從未過去；
中國也沒有未來，因為進步從未開始。在中國，只有恒久不變的單一性，黑格爾用“單一性”取代“停滯性”，實際上用否定時間的同一化文化本質取代時間中歷史現(xiàn)實性，用文化本質主義取代了歷史主義。正如德里克指出，東方主義中的文化本質主義有一種非社會化非歷史化的意義：“文化主義是受了一種非社會化非歷史化的文化觀的影響……當我們試圖理解為什么在東方主義中，所謂的東方各社會一方面由于其文化上的輝煌成就成為令人傾慕的對象，另一方面又被當作化石遺跡被劃歸成遙遠的過去，這時對這樣一種文化主義觀的了解顯得尤為重要。這是因為，當文化替代了歷史，這些社會就不具備真正的歷史性……不具備真正的現(xiàn)時性。”[62]黑格爾論證中國的非歷史性的真正意義，在于論證中國的非現(xiàn)實性。

　　在啟蒙主義的進步神話中，停滯的帝國就是作為“他者”形象出現(xiàn)的地獄。西方的中國形象，是在歷史中產(chǎn)生、傳播、流變的，具有時間性，但是，一種中國形象一旦形成并且類型化，就變成一種“集體想象物”，以社會文化無意識的形式制約著西方敘述中國的話語。黑格爾的歷史哲學是啟蒙主義進步史觀的最完整最精致的表述，黑格爾在自由精神發(fā)展的框架內對中國文明的分析，也成為西方的中國形象中的一種普遍原型，明顯或隱約出現(xiàn)在以后西方大眾關于中國的知識與想象中，出現(xiàn)在精英們的學術思想與研究中。中國停滯的形象在不斷傳播，西方在與中國的沖突與交流中獲得更多的證據(jù)，又不斷證明中國的停滯。漢學界形成的“沖擊—反應”說的前提是停滯，甚至現(xiàn)代化的觀念也潛在著一個停滯的前提。黑格爾的太陽隱喻與生命隱喻也像原型一樣不斷出現(xiàn)在后世的理論中。斯賓格勒的《西方的沒落》、福山的歷史終結說、20世紀末開始流行的“太平洋時代”“東方復興”說，都明顯沿承太陽隱喻。

　　黑格爾生在歐洲的浪漫主義時代，對理性與自由的信仰、激昂勇敢的精神、遼闊的視野與宏大的野心，感染了他那個時代也滲透在他的哲學中。廣袤的世界仍在沉睡，孤獨盛開的朝霞，卻已出現(xiàn)在天際。黑格爾的偉大在于他試圖以體系化的哲學作為西方現(xiàn)代文明精神的代表。他研究中國，并不是因為他關注中國，而是因為他的理論體系的完整性需要中國，就像太陽需要一個升起的地方，人必須經(jīng)過幼年。他論述世界文明，是因為他所關愛的歐洲文明的本質與價值都需要一個背景與參照；
他批判東方與中國，是因為西方文明需要一個“他者”來認同自身；
他夸大中國的停滯，是要強調西方近代在知識與科學、自由與民主上的進步的正義性與絕對性。如果說他對中國的描述與分析多有偏見與貶低，那也不是因為他無知——他對中國的知識很可能是他同時代人中最豐富的，而是因為一個對西方文明精神有益的中國形象比一個遙遠的真實客觀的異域中國更重要。黑格爾是一個富于詩意的浪漫思想家，他不是按照世界原有的樣子摹仿世界，而是按照世界應該如此或他認為應該如此的樣子摹仿世界。他的歷史哲學象是人類精神的戲劇，這位劇作者說，讓中國與印度出現(xiàn)在回溯故事中，讓高潮來到日耳曼，開幕的時候，自由精神萌發(fā)，場景在波斯。

　　黑格爾討論的中國是黑格爾體系中的中國，是西方啟蒙主義進步神話中的中國，是西方文化為了認同自身所構筑的“他者”，其中有真實，也有虛構。虛構的方面讓人看到，他那精美宏大的歷史哲學，盡管具有某種攝人的雄辯力，但本質上不是科學，而是神話，西方文化自戀的神話；
真實的方面讓人發(fā)現(xiàn)，黑格爾對中國的漫畫式批判盡管充滿偏見，但同時也多有“不幸言中”之處，就像艾蒂安·巴拉茲所說的：“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態(tài)的觀點很容易……然而，黑格爾是對的�！盵63]

　　近代的地理大發(fā)現(xiàn)與資本主義擴張，使西方文明逐漸獲得了自信心與優(yōu)越感：歐洲代表著人類最先進的文明，是普遍進步的象征，它已遠離停滯腐朽的東方舊世界，它將在美洲新世界建立歷史的烏托邦。黑格爾用絕對精神構筑的世界圖景／幻景，讓西方體驗到西方中心主義的近乎狂熱的自我意識。黑格爾的歷史意義在于，即將過去的西方傳統(tǒng)的“東方觀”，在他的歷史哲學中找到了終結形式，已經(jīng)開始的西方的帝國主義、殖民主義的野蠻擴張，在他的歷史哲學中找到了“正義”表述。如果所有舊的、過去的東西勢必滅亡，這是人類歷史的必然規(guī)律，那么，西方先進的文明入侵、消滅停滯腐朽的東方帝國，就是絕對的正義之舉。在這里，哲學變成神話，知識變成意識形態(tài)，既然歷史是民族與國家的存在方式，進步是絕對的，那么，停滯在過去的東方就沒有任何存在的意義或者說是完全不合理的存在，西方文明征服、消滅它，也就成為合理、正義必然的行動。黑格爾看到英國人征服印度，也預見到他死后10年的鴉片戰(zhàn)爭，“因為受制于歐洲人，乃是亞細亞洲各帝國必然的命運；
不久以后，中國也必然會屈服于這種命運�！盵64]行動的西方與思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個在野心勃勃擴張中世界化的西方現(xiàn)代文明。

　　四 從進步到進化：想象停滯的帝國消亡

　　1. 停滯在種族進化的行旅上

　　進步觀念在后啟蒙運動時代的西方，已經(jīng)成為一種普遍的信仰。激進的自由主義者信奉進步，溫和的保守主義者也一樣。他們的分歧不在是否進步，而在如何進步。在這種進步信仰下，他們構筑的中國形象，也基本一致。作為西方進步的“他者”，停滯的中華帝國不僅表現(xiàn)停滯，而且表現(xiàn)衰退。托克維爾回顧這段歷史時說：“……歐洲人初到中國，發(fā)現(xiàn)那里所有的技藝都發(fā)展到某種完善的程度……整個國家都投入到勤奮的生產(chǎn)中，科學成果已經(jīng)實現(xiàn)，但科學卻不存在了，或許這可以解釋，人民的思想處于一種奇怪的靜止狀態(tài)中。中國人只會因循守舊，遵循祖先的教導，卻忘記了祖先所遵循的理性……中國人已經(jīng)失去了變革的能力，任何改進對他們來說都是不可能的。他們被迫無時無刻、在所有問題上效法祖先，以免略有偏差就會陷入黑暗。知識的源泉已經(jīng)枯涸，水流還在，卻既不可能增大流量，也不可能改變河道�！盵65]

　　從啟蒙主義到浪漫主義時代，西方現(xiàn)代文化更成熟也更悲觀了。人們依舊信仰進步與正義，但同時看到衰敗與邪惡。孔多塞過于樂觀，在血腥黑暗的歲月，構想并期望了一個未來美好的新世界，在知識與道德上獲得解放的人，將科學用于社會組織，創(chuàng)造進步和諧、自由民主的社會，實現(xiàn)永久和平。在他的人類歷史構想中，停滯的中華帝國被輕松而慷慨地拋到歷史的過去，變得無足輕重。托克維爾反思法國大革命，對人類進步的懷疑，使他更加沉重地思考中華帝國停滯的意義，人類社會不僅會進步，退步也隨時可能發(fā)生，而且，這種可怕的衰退并不僅限于東方或中國，也會出現(xiàn)在歐洲。這樣，停滯的中華帝國就成為西方進步的威脅、教訓與警示。克爾南在《人類的君主》中指出：“西方人時刻意識到，那個東方就在他們身邊，是他們的影子、對立面、或者就是他們夢中的自己。他們在與西方的對照中認同自己的身份�！盵66]

　　19世紀西方確信中華帝國的停滯，并開始在自我反思與警示的前提下鄭重嚴肅地思考停滯的原因與歷史影響。中華帝國擁有幾千年的文明，但依舊無法擺脫貧困的追逐。他們有許多發(fā)明，卻無法用這些發(fā)明促進文明的發(fā)展。火藥用來造爆竹，羅盤用在看墓地的風水，造紙術印刷術不是解放了思想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是禁錮了思想，他們大量傳播一種幼稚、僵化、愚昧的觀念，使人的心智停滯甚至衰退。他們在地理、心理上，都處于一種與世隔絕的封閉狀態(tài)。他們的政治不管如何變動，征服與被征服、改朝換代，但專制體制始終如一。他們崇古，千百年來恪守祖先的風俗、法律，他們的觀念原始，孔夫子的思想被奉為圣訓，在社會上流傳幾千年，一成不變，只能適應封閉狀態(tài)下簡陋的生存環(huán)境，根本無法應對世界進步的沖擊。[67]他們的語言僵化艱澀，千百年來沒有語法方面的進步，不會分辯詞性、數(shù)、格、時態(tài)、語態(tài)，對原始的語言技巧自鳴得意。[68]他們是農(nóng)業(yè)民族，曾有過先進的耕作技術，但很久已經(jīng)沒有改進，他們創(chuàng)造了傳統(tǒng)，又讓傳統(tǒng)束縛自身�！爸灰�看看中國人對古代流傳下來的所有風俗習慣和耕作方式的恪守不渝，我們就不敢奢望目前農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的總體指導思想會與古代有什么不同。對子女孝道的嚴厲苛求……也使得哪怕是一點小小的進步都很困難。大宗消費品的消費方式和喂養(yǎng)方式亦與幾千年前別無二致；
生產(chǎn)工具沒有變化，在中國人看來，這些都是完美無缺的。如果向中國農(nóng)民提出即便是簡單易行的一些改進，他們會立即用古代的習慣做法來揣度……這就是全部不同意見的結局。傳統(tǒng)習慣極大地束縛了中國人的思想，是其進步的巨大障礙，特別在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上。”[69]

　　進步觀念在中國發(fā)現(xiàn)文明的停滯狀態(tài)，并且進一步探討造成這種“停滯”的心態(tài)與制度基礎——保守與專制。斯當東感到困惑的是，“在這個國家，人們認為一切都是最好的，并認為任何改進的打算都是多余的，甚至是有罪的�！惫挪�察觀察到中華帝國社會體制中，沒有任何鼓勵個性與創(chuàng)造的因素，這就必然造成歷史的停滯，因為“任何一個有才華的人一想到自己的努力得到的不是報酬而是懲罰，那他就必然會無所作為的�！睂�這個帝國了解越深，可能也就越令人悲觀，停滯扼殺了歷史中的任何希望。中國人的保守是他們文明停滯的根本原因，也是他們民族性格中最根深蒂固的東西：“保守原則深深地刻印在中國人的心靈上，對他們來說，變化是令人厭惡、反感的。他們認為，要比幾千年前的祖先更聰明是不可能的，因而，一個中國人的首要任務是學習并崇拜圣人的箴言，遵循祖先留下的習慣，結果，中國人的心靈便處于停滯狀態(tài)。人們評價埃及的話也適用于評價中國——人成了石頭。這個帝國早就處于停滯狀態(tài)，其條件，社會的和智力的，已經(jīng)停止若干個世紀了……天才和創(chuàng)造性被認為是異已的和不能相容的因素……在這種狀態(tài)下，進步是不可能的。他們目前的地位，就知識和文明程度而言，不僅遠遠落后于西方世界，而且事實上并不比一千多年前進步多少……”[70]

　　西方人帶著啟蒙主義的進步神話構筑的文化視野進入中國，在中國看到的，也正是他們這一視野內注定看到過也希望看到的——西方式進步的對立面：東方式停滯。這是一個奇妙的循環(huán)。進步神話確定了他們的視野，他們的觀察與發(fā)現(xiàn)又反過來證明并加強了這一視野。從歐洲到中國，大洋兩頭是兩個完全不同的世界，西方科技進步，財富增長，國力強大，中國，用麥都思的話說：“語言與習俗千年不變，人民的才能與精神，還跟父親家長制時代差不多�！钡隆だノ鳎�1785－1859）更尖刻，他說“亞洲文物、制度、歷史與信仰方式等的古舊給人的印象如此深刻，對我來說，種族與歷史無限的悠久將淹沒任何個人的青春，一個中國青年看上去就像是一個大洪水之前的出土文物�！盵71]

　　造成文明停滯的制度、文化與觀念，或許還可以改變，但造成這種狀態(tài)的自然環(huán)境與種族因素，卻是無從選擇也不可改變的。早在孟德斯鳩、赫爾德討論中國的著述中，自然環(huán)境與種族遺傳的因素就出現(xiàn)了。19世紀中葉出現(xiàn)的種族主義思潮，使西方人更多地從種族角度思考中華帝國的停滯。生理決定種族、種族決定文明。阿蒂爾·德·戈比諾在《論人種之不平等》中將人按膚色分黑、白、黃三種，其中亞利安種族白人屬于絕對優(yōu)越者。德國法學家伯倫將種族概念引入人類社會的進步與發(fā)展理論，在《邦國理論》中指出，在人類發(fā)展歷史的起點上，不同種族在心智、體格、膚色上就有所不同，這種差別，諸如白種人、黑種人、黃種人、紅種人的人種因素，直接造成他們在歷史中發(fā)展的不同狀態(tài)。白種人是最優(yōu)秀的種族，他們在歷史發(fā)展中也最為先進。黃種人不及白種人，卻比黑種人、黃種人強。中國創(chuàng)造了一種建立在人性基礎上的相對精密的政治哲學，但卻將法律與道德混為一談，在仁慈的專制制度下，少有榮譽而根本沒有自由。[72]

　　種族主義的歷史進步觀念同時假設兩種不同的觀點：一種是種族是歷史發(fā)展的動因，另一種是種族是歷史發(fā)展的結果。H·S·張伯倫認為，種族的優(yōu)劣勝負，是歷史進化的結果。在張伯倫看來，中國并沒有衰退，也沒有進步，因為它從來沒有變化。這是因為中國人是個沒有心靈的民族。他們的哲學只是一套空洞的道德說教，而道德也不過是權衡利害的淺薄的教條：中國人“總是生機勃勃、勤勤勉勉，根本沒有衰敗的跡象，到哪里都熙熙攘攘，而且從古到今都是這樣。什么是中國人的特性呢？勤奮、靈巧、有耐心、沒靈魂。這一種族在許多方面都與猶太人相似。尤其是在只追求物質文明不關心精神文化方面，更是沒有什么差別。但中國人要勤奮得多，他們是世界上最能吃苦耐勞的農(nóng)工，能夠掌握最精巧的技術，只是沒有藝術品位。他們可以學會許多技藝，只要他們那沒有想象力的頭腦從中看到實用價值，但他們永遠也不可能有發(fā)明創(chuàng)造的能力�！盵73]

　　在啟蒙運動時代，歷史進步的主體是普遍的人類，而到浪漫主義與帝國主義時代，則變成民族與種族。進步信仰發(fā)展到19世紀帝國主義時代，一個最重要的變化就是引入了種族與進化觀念。社會進化論或社會達爾文主義成為一時顯學，似乎取代了啟蒙主義的進步觀念。人們普遍將這種傾向歸功于達爾文的生物進化論。實際上，社會進化思想早在達爾文的《物種起源》問世之前就存在了。達爾文承認他的生物進化論是將馬爾薩斯的人口理論用于動植物王國，而他的“生存競爭”概念，則來自斯賓塞發(fā)表在1852年《威敏寺評論》上、討論生長的極限與適者生存觀點的文章《論人口理論》。研究者甚至認為，不是斯賓塞繼承發(fā)揚了達爾文的生物進化論，反倒達爾文的生物進化理論，可能是斯賓塞普遍進化論的生物學版本。斯賓塞將人類的社會過程類比于自然過程，人類社會的變遷被自然化了，成為更廣闊的自然和宇宙過程的一部分。19世紀西方思想家多具有宏闊的理論想象力，試圖以自然科學的命題與方法解釋人類社會。達爾文在《物種起源》的結尾處寫下“人類的起源及其歷史也將由此得到大量說明”[74]，預言生物進化論將可能用于人類社會研究的光明前景，但他本人卻比較謹慎，1858年斯賓塞將自己的論文寄給達爾文，論文提出將同質性想異質性轉化的理論同時用于自然世界與人類社會，達爾文禮貌地贊揚了他的研究，同時也表示自己無意于將一種自然科學的理論拓展到人類社會研究中：“目前我正在準備一本關于物種變化的長篇著作的概要；
但我僅僅是作為一個博物學家而不是從更一般化的觀點來處理這個主題……”[75]

　　進步是西方現(xiàn)代性的核心，也是各種理論學說的前提。不論是斯賓塞還是達爾文的理論，都是那種普遍的進步主義思潮的產(chǎn)物。社會進化論并不是達爾文或斯賓塞的個人發(fā)明，觀念史的過程應該是這樣的，社會進化論是后啟蒙時代進步大敘事的“社會構造物”，是那種普遍思潮或信仰的新的表述形式，所不同的是，在科學主義背景下，一種社會學說找到了自然科學的形式，顯得更宏大也更具有權威性。

　　從進步到進化，西方現(xiàn)代性精神的理論言說形式有了一定的變化，討論人類社會發(fā)展、構筑停滯的中華帝國形象，也似乎出現(xiàn)了新的角度與新的意義，同時也加重了停滯的種族主義“宿命”色彩與殖民主義帝國主義意識形態(tài)色彩�？椎轮鲝堃宰匀豢茖W的方式研究人類社會，從人類智力發(fā)展角度理解人類歷史，將人類社會的進化分為三個階段：所謂神學階段、形而上學抽象階段與實證科學階段�？椎抡J為，亞洲的停滯是因為它沉淪于形而上學階段的神權政治中，進步仍是可能的，只要接受了實證科學的啟蒙。中國的神權政治在歷史中已經(jīng)轉化為一種獨特的文人政治，一旦中國的文官階層掌握了實證科學精神，中國將開始他的歷史復興。但到正統(tǒng)社會進化論者那里，中國這種進步的希望消失了。

　　人類歷史是一個優(yōu)勝劣汰、適者生存的進化過程，在人種上低劣、制度上野蠻的中華帝國，只有滅亡的前景。極端的社會達爾文主義者約翰·魯布克斷言：“人類的全部歷史表明，強者、進步者將在數(shù)量上增長，并逐出弱者、低等的種族�！盵76]英國解剖學家羅伯特·諾克斯曾經(jīng)寫過一本分析種族與國家命運的書，他說：“不僅是原始部落達不到文明，東方人在亞歷山大東征以后的漫長歲月里，也沒有絲毫進步，所有這些問題的最終原因，無疑都是因為種族�！盵77]他寫書的時候，中英第二次鴉片戰(zhàn)爭剛結束，在他看來，中國在英國的軍事打擊下，勢必是要滅亡的，這是種族競爭進化注定的命運，優(yōu)秀民族一定會消滅劣等民族。即使英國人不完成這個使命，俄國人也會這樣做的。

　　社會進化論成為19世紀中葉直到第一次世界大戰(zhàn)前西方的中國形象的意義語境，在這個語境中表述的中國形象，核心的問題是如何在進步與停滯二元對立的歷史主義框架內認同西方文明的進步與作為他者的東方的停滯與衰落。停滯的文明的中國形象已經(jīng)定型了。問題不是它是否停滯，而是它為什么停滯。結論已經(jīng)有了，再去找證據(jù)。西方有關停滯的中華帝國的解釋，涉及中國的自然地理環(huán)境、政治制度、經(jīng)濟形式、宗教習俗、語言文化、民族性格等諸多方面的特征，似乎中國文明的所有方面，都導致其停滯。問題也不是中國為什么停滯，而是在理論上說明中國的停滯，進可以為殖民擴張?zhí)峁┱�義的理由，退可以讓西方文明認同自身，引以為戒。永遠停滯的民族，自身是沒有意義的。它只能成為其他民族的一面鏡子。永遠停滯的民族，自身也不能拯救自身，只有靠其他民族的沖擊。沒有人否定中華帝國的停滯與衰退，關鍵是是否假設中國發(fā)展的前景。這不僅是個理論問題，還是個意識形態(tài)問題。中國是否可能發(fā)展并如何發(fā)展，關系到西方現(xiàn)代的殖民主義與帝國主義大業(yè)。即使假設中華帝國能夠擺脫停滯與衰退的命運，進步的前提也是接受西方文明，分享西方文明，接受基督教道德、西式教育與工業(yè)化，加入全球西化的進程中。用傳教士的話說：“中國人的命運就是白種人的命運�！盵78]

　　2 從進步到進化，從世界知識到世界霸權

　　1832年，達爾文乘“貝格爾號”巡洋艦到達南美洲考察時，黑格爾、貝多芬、拿破侖都在這一年里逝世了。一個在思想、藝術、政治上的偉大的浪漫主義時代結束了。下一個時代將是嚴肅的、現(xiàn)實的歷史主義時代，狄更斯說的“艱難時世”。畢業(yè)于神學院的達爾文本來是要去當傳教士的，可他在1859年發(fā)表的《物種起源》卻給上帝和上帝寵愛的人致命的一擊。世界不是上帝創(chuàng)造的，人也不是亞當和夏娃創(chuàng)造的，創(chuàng)世的過程實際上是一種普遍的進化，從簡單的細胞開始，一步步發(fā)展到植物、動物、最后到人。進化過程從簡單到復雜、從低級向高級，進化的機制自然選擇，適者生存。

　　科學再次幫助了歷史哲學與歷史哲學的意識形態(tài)化。進化概念取代進步概念，使歷史過程變得更“客觀”、更殘酷、更具革命性也更有虛無主義色彩。物種進化從低級到高級、有進化也有退化，高級的物種必然消滅低級的簡單的物種，天經(jīng)地義；
適者生存，不適者就不生存，在進化的普遍法則下，邪惡與暴力、殘酷與痛苦，必然而必要。進化的過程是一個生存競爭的殘酷過程，這就解決了啟蒙主義進步觀念中的人道主義道德同情的障礙。激進的、極端的歷史主義，終于在社會達爾文主義中完成。在這種強烈革命性的、虛無主義的歷史框架中，停滯在歷史過去的中華帝國，將被無情地淘汰出世界歷史的進程。

　　進步在18世紀啟蒙時代，只是一個人文話語，到帝國主義時代，則變成了一種似是而非的科學話語。社會達爾文主義的種族進化理論，賦予歷史一種自然主義的自然進程和一種種族主義的種族主體，在這一語境中，停滯的中華帝國形象也有了新的意義。而這種新的意義主要是殖民主義與帝國主義意識形態(tài)的意義。薩義德將�？碌脑捳Z理論用于東方主義批判，關注的就是東方學中知識、想象與權力之間的“共謀”關系。正如薩義德 “將東方學視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”， 在《東方學》“緒論”中說：“我發(fā)現(xiàn)，米歇爾·福柯在其《知識考古學》和《規(guī)訓與懲罰》中所描述的話語觀念對我們確認東方學的身份很有用。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我的意思是，如果不將東方學作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學科，而在后啟蒙（post-Enlightenment）時期，歐洲文化正是通過這一學科以政治的、社會學的、軍事的、意識形態(tài)的、科學的以及想象的方式來處理——甚至創(chuàng)造——東方的。”[79]我們在19世紀西方社會達爾文主義構筑的中華帝國停滯與衰退的形象中，也可以發(fā)現(xiàn)高度意識形態(tài)化的知識與權力的“共謀”關系。塑造停滯的中華帝國形象，是西方殖民主義帝國主義東方擴張事業(yè)的一部分。

　　歐洲人在建立世界擴張體系的同時，也在建立世界觀念體系，這個世界觀念體系，既是描述性的，又是規(guī)范性的。以殖民主義-帝國主義為主導的現(xiàn)代世界體系，與以進步敘事為主導的現(xiàn)代性世界觀念體系之間，存在著某種“共謀”關系。約翰·斯坦利在為《進步的幻象》一書英譯本寫的導言中指出，“進步觀念既是一種歷史發(fā)展的規(guī)則，一種歷史哲學，作為其結果又是一種政治哲學�！彼�通過對人類心智的一種理性主義建構，使歷史觀念成為政治合法性的根據(jù)。[80]黑格爾的歷史哲學為19世紀西方的帝國主義擴張?zhí)峁┝苏�義的理由。在這里，哲學變成神話，知識變成意識形態(tài)，既然歷史是民族與國家的存在方式，進步是絕對的，那么，停滯在過去的東方就沒有任何存在的意義或者說是完全不合理的存在，西方文明征服、消滅它，也就成為合理、正義必然的行動。

　　荷蘭人、英國人在現(xiàn)實世界中建立“世界經(jīng)濟體系”的時候，法國人、德國人在觀念世界中建立“世界文明體系”，黑格爾教授構筑他的太陽神話的時候，英國海軍經(jīng)營的日不落帝國已近完成了。1838年，英國遠征軍抵達印度河，他們驕傲地宣稱，亞歷山大之后2000年，還沒有任何一個文明國家的旗幟飄揚在這里。資本主義擴張已從重商主義時代進入帝國主義時代，最封閉、最強大的東方帝國，也讓女王鐵甲艦上的火炮轟開一個缺口。鴉片戰(zhàn)爭即將結束，在南京靜海寺簽署《南京條約》的時候，倫敦海德公園的圣喬治廳正在舉辦“中國文物展”。展覽負責人朗頓先生在為展覽寫的長篇介紹中說：

　　“當前，西方社會比以往任何一個時期都更加關注中國的狀況。無論是中國的歷史，還是中國在當今世界中的地位，西方人開始從各個角度全面關注這個文明古國的發(fā)展�！碑斎唬�他們關注的不是戰(zhàn)爭在形勢上的勝敗與道義上的臧否，因為這些問題都已是確定的了。英國戰(zhàn)勝，戰(zhàn)爭是正義的，因為它打開了一個封閉停滯的帝國，為其帶去了進步與文明。他們關注的是不太確定的事，中國是否會進步，接受西方的物質文明與基督教信仰。“在一些重大的歷史事件（指鴉片戰(zhàn)爭——引者注）發(fā)生之前，就有不少有識之士曾預言：它們（這些事件）將對中國社會產(chǎn)生深遠的影響。歷史后來的發(fā)展也印證了這些觀點的正確性。日益推廣的科學知識在很大程度上加速了現(xiàn)代化進程；
伴隨著社會的不斷進步, 社會文明程度亦不斷提高；
基督教日益普及，它所倡導的博愛精神使普通百姓感受到了更多的關懷，因而也深入人心。……中國有4000年的歷史，停滯是其社會最主要的特征。人們一定感到非常奇怪，像中國這樣一個人口眾多、幅員遼闊的國家，經(jīng)歷了如此多的興衰轉換、連綿不斷的戰(zhàn)亂、朝代的更迭，而其演變的過程卻十分緩慢。歲月變遷，光陰荏苒；
回眸漫長的歷史歲月，人們很難發(fā)現(xiàn)這個國家在哪個特定歷史時期有非常鮮明的時代特征�！�…生活在這個文明古國的廣大人民，在新觀念和信仰的影響下，肯定會擺脫傳統(tǒng)觀念和意識的束縛，告別愚昧落后的狀態(tài)……新知識的啟迪，基督教文化的影響，和世界其他地區(qū)之間不斷增多的、友善的溝通和交流，這些都會對它前進的歷程產(chǎn)生新的、深遠的影響，使這個文明古國的命運發(fā)生深刻的變化，伴隨它迎來一個嶄新的時代。”[81]

　　進步的歷史哲學為19世紀西方的帝國主義擴張?zhí)峁┝苏�義的理由。我們看到中英兩國之間因鴉片走私引起的戰(zhàn)爭，如何在特定意識形態(tài)下變成進步的“事件”，只有美好的憧憬與善意的認識，沒有殘酷的屠殺與劫掠。這是啟蒙主義進步神話對殘酷的現(xiàn)實最巧妙的改造或遮蔽。啟蒙主義的進步神話為資本主義擴張準備了思想武器。從鐵甲艦上走下來的西方人，不論是鴉片煙販、海軍軍官還是基督教傳教士，都感覺自己是文明使者。他們的文明優(yōu)越感與文明自信心是因為他們的啟蒙思想，進步的永遠優(yōu)于落后的，西方也就永遠優(yōu)于東方。他們暴力侵略中感覺不到邪惡與負罪感，也是因為進步史觀為所有這些野蠻卑劣的行徑提供了正義的理論根據(jù)。思想也是力量。行動的西方與思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個在野心勃勃擴張中世界化的西方現(xiàn)代文明。

　　西方擴張的世界格局，不論在現(xiàn)實中還是在觀念中，都已基本形成。歐洲擁有現(xiàn)實、美洲擁有未來，亞洲擁有過去。美洲實際上是另一個歐洲。歐洲人的感冒與大炮掃蕩了那里愚昧軟弱的土著，于是別人的家鄉(xiāng)也就變成自己的樂園。亞洲依舊在過去沉淪，不久也將不可避免地在歐洲的沖擊下分崩離析。身在新世界，或許對舊世界越發(fā)鄙視甚至仇恨。年輕的愛默生帶著清教徒式的義憤詛咒停滯的中國：“一系列嚴肅的沒完沒了的穿襻兒鞋的皇帝，他們生是一樣的生，死是一樣的死，他們統(tǒng)治著無數(shù)的動物，在歐洲人眼里，這些動物并不比同樣多的綿羊的臉更好區(qū)分——沒有一起有趣的事件，沒有豁出去的革命，沒有多變而豐富的行為和人物，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，代復一代，表現(xiàn)出同樣惱人的單調，就和他們的瓷器畫一樣平淡無奇”；
“中華帝國享有的純粹是木乃伊的聲名，將世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我沒有這種天賦能在這個非凡民族古老呆板的生活方式中看到任何意義，……中國，可尊敬的乏味！古老的白癡！”“這個天朝帝國——吊死這天朝帝國！我恨北京。我不會去喝黃海的水。”[82]艾默生的憤怒讓人吃驚，更讓人吃驚的是西方的中國形象轉變的速度與幅度。僅僅半個世紀前，伏爾泰還與詩贊頌偉大的“中國國王”：“偉大的國王，你的詩句與思想如此美好，/請相信我，留在北京吧，永遠別來吾邦，/黃河岸邊有整整一個民族把你敬仰……”[83]

　　西方現(xiàn)代性的歷史觀念經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段。首先是世俗歷史觀的建立，然后是進步史觀的形成，最后是激進的歷史主義終結。西方現(xiàn)代性歷史觀念發(fā)展的不同階段，西方現(xiàn)代性視野中的中國歷史形象也不同。

　　世俗歷史觀的建立階段，中國悠久的文明歷史的形象，在文藝復興普遍的崇古主義思潮下，成為西方近代構筑世俗文明史的根據(jù)。啟蒙運動中進步史觀形成，中國歷史形象一方面作為自然權利或自然法實現(xiàn)的典范被崇拜，另一方面，中國歷史停滯又成為正在形成的絕對進步的歷史框架中一個被否定、被排斥的他者。19世紀激進的歷史主義超越自然權利論的困境，在歷史觀念中排斥中國形象從歷史哲學進入政治意識形態(tài)。西方現(xiàn)代擴張從重商主義民族主義向殖民主義帝國主義過渡，適應自由貿(mào)易的重商主義世界秩序的啟蒙思想，作為意識形態(tài)基礎已無法滿足帝國主義的野蠻征服。黑格爾的歷史哲學是啟蒙主義歷史觀的精致體系化的總結，同時也是一種發(fā)展，預示著帝國主義的種族征服性意識形態(tài)的出現(xiàn)。實際上，啟蒙主義的進步史觀已假設了歷史進步的殘酷性。野蠻的征服、殖民有可能成為文明進步的方式，唯一的問題是道德同情。西方激進的歷史主義，超越了啟蒙時代的自然哲學的道德尺度，歷史進步成為現(xiàn)代性存在的唯一的合理性依據(jù)。這種歷史主義使歷史哲學變成在激昂的現(xiàn)實主義與徹底的虛無主義之間搖擺的純粹的政治哲學，支持帝國主義時代的世界擴張。

　　啟蒙主義的進步神話為資本主義的世界性擴張?zhí)峁┝怂枷胛淦鳎�但并沒有完成其必然的意識形態(tài)。啟蒙主義信仰理性與科學。牛頓揭示了自然的規(guī)律，他們認為也同樣可以揭示人類社會歷史的規(guī)律，牛頓的經(jīng)典物理學找到了宇宙的動力，他們也想找到人類歷史的動力，區(qū)別只是當一位科學家提出萬有引力定律時，其他科學家都信了，而一位哲學家提出自由意識或生產(chǎn)力，卻很難讓大家都相信。科學的規(guī)律可以使人們預測必然出現(xiàn)的未來的事件，哲學家也想以某種人文科學的規(guī)律像天氣預測那樣預測人類社會未來的發(fā)展。而且，他們不僅想當科學家，還想當工程技術人員。他們要為這個預見的未來努力。但是，他們走得太遠了，太理想化，有一個現(xiàn)實的問題他們回避不了，也無法解決。西方文明拯救野蠻世界的方式是野蠻的，其殘酷與恐怖讓啟蒙主義者們的人道主義良心不寒而栗。是因為野蠻殘暴的血腥方式放棄文明拯救世界的使命？還是為了普世文明美好未來忍受過程的苦難？他們建設的屬于未來的文明是美好的，難道他們摧毀的古老的文明中，就沒有任何有價值的東西嗎？歷史中的民族是絕對的主體，進步在赫爾德等人看來就是民族獲得其民族性，但在文明化進程中，民族征服民族，有的民族昌盛了、不可一世，有的民族被凌辱、被摧殘、瀕臨滅絕，難道她們在世界歷史中就不具有主體價值嗎？進步神話如果作為一種意識形態(tài)，局限在啟蒙主義視野內，畢竟還有許多問題，最主要的是歷史主義與道德主義沖突。

　　啟蒙主義哲學能夠為重商主義、自由貿(mào)易提供正義的根據(jù)，卻無法支持帝國主義。啟蒙思想家都是自由貿(mào)易的倡導者，亞當·斯密等經(jīng)濟學家不說，即使關注政治法律與風俗道德的孟德斯鳩、狄德羅，也是自由貿(mào)易的提倡者。孟德斯鳩注意到，自由貿(mào)易促進不同民族間的了解與合作，傳播文明，建立普遍的信譽與榮譽感，使風俗高尚。狄德羅認為，宗教狂熱，征服戰(zhàn)爭只能加深人與人之間的隔閡，貿(mào)易卻能促進合作與理解，建立信譽與道德。但是，地理大發(fā)現(xiàn)帶來自由貿(mào)易的同時，也開始了野蠻的擴張殖民，一善一惡。狄德羅一邊贊美自由貿(mào)易作為“道德世界的最新武器，”將在世界上建立普遍的人道與幸福秩序；
一邊也批判殖民的野蠻掠奪與迫害。后者是西方文明的恥辱與罪惡，但愿理性與良知能夠消除它。遺憾的是，世界并不像啟蒙主義者理想的那樣美好。當西方在東方尚未形成絕對的軍事優(yōu)勢時，自由貿(mào)易是一面開明的旗幟，而西方一旦具備了經(jīng)濟與軍事優(yōu)勢，他們就會覺得殖民劫掠比自由貿(mào)易來得更痛快。啟蒙主義者在家鄉(xiāng)宣傳普世正義與進步時，英國已吞并了印度，用鴉片扭轉了跟中國的貿(mào)易逆差，并準備好一場對中華帝國的戰(zhàn)爭。野蠻的戰(zhàn)爭與殖民需要支持這種野蠻的哲學，啟蒙主義的進步神話已經(jīng)不夠用了。

　　只要用進化取代進步，帝國主義擴張的一切劣跡，都被合理化了。啟蒙主義進步熱情，加達爾文主義進化的殘酷，就成為社會達爾文主義。19世紀后期西方對物質進步的絕對信仰，都是通過社會進化論表達出來的。代表人物斯賓塞將文明的進步理解作不明確的、無凝聚力的同質體向明確的、有凝聚力的異質體的進化，它“不僅表現(xiàn)在每一個民族的進步中，也表現(xiàn)在全部文明的進步上”。[84]他用自然選擇解釋文明進化機制，“最適者生存”，不論個人、民族或國家，都在殘酷的生存競爭中選擇發(fā)展或滅亡。個人能力有強弱，民族亦有優(yōu)劣。人類歷史總以戰(zhàn)爭、奴役、暴政、貧困等痛苦的方式淘汰那些劣等的民族與個人，擴大優(yōu)秀的類型，完成種的進化。由此看來，優(yōu)等的歐羅巴民族創(chuàng)造的優(yōu)秀的西方文明，最終消滅取代劣等的東方民族及其停滯落后的文明，就不僅是一個必然的進程，而且是正義的。

　　社會達爾文主義將生物科學中的“適者生存”的觀念植入社會科學解釋歷史的發(fā)展，“進步”變成了“進化”。表面上看，它更科學了，實質上，在科學的面具下，知識已偷渡成意識形態(tài)。種族有優(yōu)劣，優(yōu)勝劣汰。資本主義野蠻擴張與種族滅絕性的殖民，成為文明進程中必要的痛苦；
而為著人的進化與偉大的文明目標，所有的痛苦、罪惡都是微不足道的。文明的進行曲由優(yōu)等民族的凱歌與劣等民族的呻吟合奏，一半是創(chuàng)造，一半是毀滅。斯賓塞說他的社會進化論比“當時”激進主義想象的任何理論還要激進，因為他主張文明進化的冷酷無情的絕對性也比當時“保守主義想象的任何理性還要保守”，因為文明的進化是由人性決定的，而人性的變化又極其緩慢，文明人與野蠻人、優(yōu)秀民族與低劣民族是千百年進化選擇的結果。所以，社會進化論既有革命因素，又有宿命論因素。對于劣等民族來說，在文明進程中被消滅是緊迫的現(xiàn)實，而進化成優(yōu)等民族，則是難以企望的遙遠前景。

　　在社會進化論的背景下，西方人越來越多地從中國人的人性或民族性格方面尋找文明停滯的原因。停滯的原因一旦成為民族性，停滯也就成為不可改變的宿命。制度的問題變成人種的問題，帝國主義的世界秩序不僅是在歷史中合理了，而且在人性基礎上是永遠合理的。社會進化論是帝國主義時代最完善的意識形態(tài)。這不僅在觀念上確立了帝國主義世界秩序的正義性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且確立了其永恒性。東就是東、西就是西，二者永遠不可重合，二者的位置也就永遠不可變異。東方是文化中的他者，是歷史中的過去，是種族中的劣等，是注定要被否定的東西。中國的停滯的形象在西方已經(jīng)延續(xù)了一個多世紀，但在不同的觀念背景下，停滯的意義也不一樣。進化論者討論的停滯，是帝國主義擴張的前提與合理化依據(jù)，既然停滯是由人種造成的，那也就是不可逆轉的。此時在歷史中漸漸遠去的中國形象，令人想起恐龍，巨大的軀體，小得不成比例的頭腦，曾經(jīng)統(tǒng)治世界，如今已經(jīng)滅絕了。

　　啟蒙主義的進步神話為資本主義的世界性擴張?zhí)峁┝怂枷胛淦�，但并沒有完成其必然的意識形態(tài)。種族主義用進化取代進步，帝國主義擴張的一切劣跡才被合理化。19世紀后期西方在進化論背景下討論中國的停滯時，不自覺地總是喜歡用一些生物學的意象或術語。譯過八大卷中國法典的英國第一位漢學教授理雅各從儒家思想的崇古主義分析中國停滯的原因，他的生命比喻比起黑格爾，分明有更多的生物學色彩：“歷史上中國的版圖不斷擴大，但思想?yún)s沒有相應的發(fā)展。其政治軀體笨重龐大得像一個巨人，但大腦卻依然是嬰孩式的。它已步入白發(fā)蒼蒼的暮年，只剩下老邁糊涂”。[85]

　　對于這樣一個停滯衰敗的帝國，西方擴張，既是上帝的鞭子，又是文明的啟蒙。隨八國聯(lián)軍到北京的法國海軍官員彼埃爾·洛蒂，在中國發(fā)現(xiàn)了一個“死亡無處不在”的破敗死寂的帝國�！俺鞘性诤诎抵醒由熘�，狼籍遍地，到處聞得到瘟疫和死亡的氣息……原野上布滿了無數(shù)的墳冢……在我們眼前綿延不絕的完全是一個死人的國度”[86]。八國聯(lián)軍攻陷北京之后，丁韙良開始寫《中國之覺醒》，該書將八國聯(lián)軍入侵當作文明的勝利，在丁韙良充分戲劇化的敘事中，進步的傳奇取代了殘酷的歷史。[87]帝國主義文化構筑的文本，不僅在虛構“知識”，也在創(chuàng)造現(xiàn)實。只有所謂“對位性閱讀”，比較不同的文本，尤其是比較閱讀殖民者與被殖民者的原始文本，才能讓我們發(fā)現(xiàn)西方話語之外的另一種真實。

　　3. 古老中國的末日與亞洲新紀元的曙光

　　激進的、絕對的歷史主義框架，表現(xiàn)的是西方現(xiàn)代性意識中燃燒的帝國主義激情，而不是關于這個世界的真理�！拔覀儽磉_歷史意義的每一個表述，都不過是我們自我內在生命的一種反映。即便進步這一概念的力量，也較少存在于一種目的的觀念中，而多存在于我們自己的一種奮斗的意志、一種生命的計劃及這種生命計劃所產(chǎn)生的能量的喜悅意識的經(jīng)驗之中。”[88]在西方現(xiàn)代性世界規(guī)劃中，從進步到進化，啟蒙理性的觀念已成為一種帝國主義意識形態(tài)，它將不會為停滯的中華帝國留下任何“意義余地”。在進化歷史的狂熱想象中，歷史既沒有起點，也沒有終點，現(xiàn)時就是彼岸。而激進的、絕對的歷史主義框架，一旦發(fā)展成一種具有廣泛包容性的意識形態(tài)，宿命論與虛無主義將取代進步與理想主義。是否還有必要在歷史框架中保留烏托邦理想主義的余地，在世界歷史進程中為中華帝國的形象保留再生的希望？

　　馬克思在激進的歷史主義中恢復了道德理想，為中華帝國在西方現(xiàn)代性歷史敘事中，準備了復活的希望。黑格爾站在普魯士王國的大學講臺上，自信自己已經(jīng)站到了歷史的盡頭，甚至宣稱1806年耶拿戰(zhàn)役（拿破侖與普魯士之戰(zhàn)）之后，歷史已經(jīng)結束了。馬克思的眼量比黑格爾遠大，他認為他和黑格爾所處的那個時代盡管是歷史發(fā)展的一個關鍵性階段，但絕不是終結，歷史將繼續(xù)進步，終結在共產(chǎn)主義時代，那才是人類進步的時間旅程中的幸福終點。馬克思繼承黑格爾的辯證法，卻批判黑格爾的哲學。他說黑格爾“不僅把整個物質世界變成了思想世界，而且把整個歷史也變成了思想的歷史”[89]，其荒唐猶如“兒子生出了母親”。[90]歷史唯物主義要廢除一切先驗的結構，讓歷史回到經(jīng)驗的、個人的、現(xiàn)實的和物質的世界。歷史同樣表現(xiàn)為人類進步的辯證歷程，但決定性因素不是自由精神的發(fā)展，而是生產(chǎn)力的發(fā)展。生產(chǎn)力的發(fā)展織成生產(chǎn)關系的變革，歷史的進步實際上就是生產(chǎn)方式的進步：從奴隸制到封建制到資本主義，人類歷史已經(jīng)到了最關鍵的時刻，因為資本主義生產(chǎn)方式導致了無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級矛盾的激化，由此造成的社會革命將成為歷史辯證法的爆發(fā)力。人類將在最后一次徹底的階級斗爭的陣痛中進入無階級的時代——社會主義。

　　黑格爾假定自己站在歷史的終結點上思考歷史的進程，于是整部人類歷史就成為自由精神實現(xiàn)自身的長征。馬克思定自己站在歷史的關鍵性的轉折點上——即“社會生產(chǎn)過程最后的對抗性形式”資本主義社會[91]，歷史以不同的生產(chǎn)方式，從過去流經(jīng)這里指向未來。黑格爾的哲學描述的歷史是前進的，但描述歷史的哲學方式卻是回溯的，歷史從中國與印度開始，經(jīng)過古希臘、羅馬時代，到普魯士王國結束，因為自由意識的實現(xiàn)已達到其邏輯的終點。馬克思主義描述的歷史同樣是前進的。但描述歷史的哲學方式卻既有回溯，又有展望。人類社會已經(jīng)經(jīng)過“亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式……”[92]正在朝向社會主義與共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方式邁進。歷史的終結是未來的無階級的共產(chǎn)主義社會。黑格爾的哲學只想解釋歷史，他認為超越時代的思想很容易成為充滿私見的妄想。[93]馬克思的哲學卻既想解釋歷史，又想改造歷史。而改造歷史的方式則在于理解過去、批判現(xiàn)實、預見未來。共產(chǎn)主義是馬克思的歷史唯物主義為人類許諾的幸福未來。

　　基督教神學將人類歷史當作人去向千年王國的被救贖的歷史，上帝是照耀前程的明燈。啟蒙哲學將歷史當作知識、自由與財富逐漸積累的進步的歷史，理性是照耀前程的明燈。黑格爾繼承了啟蒙主義時代的進步信念，卻用自由意識的辯證發(fā)展界定進步的歷程。馬克思繼承了黑格爾辯證發(fā)展的思路，卻將矛盾的基本因素換成了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系，歷史進步成為社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的辯證發(fā)展的歷程。所有這些歷史觀都有一個共同的思維模式，那就是人類歷史是在線性時間中發(fā)展的，有起點，有終結，并遵循著某種可以適用于所有民族所有時代的普遍規(guī)律。進步是西方現(xiàn)代文明最有代表性的普遍史(universal history)觀念，它與科學、民主、自由等構成西方現(xiàn)代文明最基本的概念�，F(xiàn)代普遍史的觀念假設科學可以揭示歷史規(guī)律，這個歷史規(guī)律在理論上可以解釋過去；
在實踐上可以預示未來。預示未來有雙重含義，一是像天氣預報那樣預測到某種不可避免的必然發(fā)生的事件，二是像防汛部署那樣對即將發(fā)生的事做好能動的準備。如果只停留在第一層含義上，就是歷史宿命論；
加上第二層含義，才有可能變?yōu)楦锩�哲學。馬克思說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[94]黑格爾讓歷史終結在自己的腳下，不愿意預示未來，既狂放又謹慎；
馬克思讓自己站在歷史承前啟后最關鍵的轉折點，不僅科學地分析了過往人類向資本主義發(fā)展的歷程，還預見未來，將知識轉化為實踐力量，創(chuàng)造歷史在未來的終結——共產(chǎn)主義社會。

　　馬克思將人類的歷史劃分為五種生產(chǎn)方式，原始的、奴隸制的、封建的、資本主義的與共產(chǎn)主義的，進步就體現(xiàn)在這五種生產(chǎn)方式從低級向高級的運動上。馬克思也具有普世進步信念，將歷史理解作人類從必然王國向自由王國發(fā)展的感性時間過程，所不同的是，啟蒙主義者強調進步中的科學與教育、自由與民主，黑格爾強調自由精神，馬克思則強調物質生產(chǎn)力以及物質生產(chǎn)力與生產(chǎn)的社會關系即生產(chǎn)關系之間的關系。啟蒙主義者與黑格爾都將民族當作歷史的主體或辯證運動的媒介，在馬克思的歷史唯物主義理論中，這個主體卻換成了階級，階級斗爭是歷史發(fā)展的辯證環(huán)節(jié)。

　　馬克思雖然充滿激情地預言了共產(chǎn)主義，但他對共產(chǎn)主義的哲學分析卻并不多。共產(chǎn)主義只是一種預言，支配他哲學探索的信念。馬克思通常比他的繼承人馬克思主義者們更謹慎地論述共產(chǎn)主義，因為以科學的方式討論預言是危險的。馬克思的理論重點在資本主義，奴隸制、封建主義，甚至東方的或亞細亞生產(chǎn)方式，都是歷史向資本主義發(fā)展所經(jīng)歷的不同階段。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思根據(jù)所有制形式區(qū)分出四種生產(chǎn)方式：原始部落所有制的、古代公社所有制和國家所有制、封建的或等級所有制以及資本主義的。10年以后，在《政治經(jīng)濟學批判·序言》中，馬克思又將“亞細亞生產(chǎn)方式”列為人類歷史進步的第一個社會經(jīng)濟形態(tài)。于是，歷史發(fā)展不同階段的社會形態(tài)又成為亞細亞或東方生產(chǎn)方式、古希臘羅馬的古代生產(chǎn)方式、日耳曼封建主義生產(chǎn)方式與現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式。亞細亞生產(chǎn)方式是歷史上原始公社的第一個變體。在原始公社中，公社是土地的持有者，而在亞細亞生產(chǎn)方式中，公社人格化為專制君主，他占有所有的剩余產(chǎn)品并將其作為專制政治的基礎。在馬克思理解的歷史發(fā)展模式中，亞細亞生產(chǎn)方式是一個原始的起點，“亞細亞的或印度的財產(chǎn)形式，構成歐洲到處存在的最原始的發(fā)端的形式”。[95]“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代。……”[96]共產(chǎn)主義是歷史的終點，亞細亞生產(chǎn)方式是歷史的起點。共產(chǎn)主義社會是人類發(fā)展的樂園，而亞細亞社會則是人類文明停滯封閉的地獄，野蠻、殘暴、愚昧、腐敗，猶如千百年封存在棺木中的木乃伊。

　　黑格爾的唯心主義歷史哲學將中國與印度放到歷史的起點上，馬克思的唯物主義歷史哲學同樣把“亞細亞生產(chǎn)方式”放到歷史的起點上。黑格爾從自由精神角度解釋中國與印度社會的單一僵化的停滯，馬克思則從生產(chǎn)方式解釋亞細亞社會靜止不變的原始形態(tài)。1855年6月14日，在致恩格斯的信中，馬克思說：“亞細亞這部分停滯的性質，不管政治的表面上一切無目的運動怎樣——可由兩種互相依賴的狀況完全說明：（1）公共設施為中央政府的事業(yè)；
（2）共同設施之外，除少數(shù)較大的城市外，全國分解為村落，這種村落具有一種完全分離的組織，而且自成一個小世界。”[97]作為原始公社的變體，亞細亞生產(chǎn)方式仍處于一種自然經(jīng)濟狀態(tài)，專制君主占有社會剩余財富，在進行對內對外的掠奪的同時，組織大規(guī)模的公共工程，如修渠灌溉、抗洪排澇。專制國家這三項職能，消耗掉簡單低劣的生產(chǎn)所帶來的所有剩余，留給農(nóng)民的生產(chǎn)資料根本無法改進生產(chǎn)，城市是專制君主與他的官僚階層生活的享樂之地，大量消費掉由剩余產(chǎn)品轉化的奢侈性的商品。財富壟斷窒息了生產(chǎn)競爭的沖動。城市是統(tǒng)治階級，農(nóng)村是無數(shù)零散的自然村落。這種表面上看來具有田園風味的農(nóng)村公社，禁錮馴服人的精神，使人成為專制的奴隸，沒有“任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神”。[98]原始村落是東方專制的基礎。印度沒有土地私有制妨礙了生產(chǎn)的進步，中國皇帝盡管允許農(nóng)民“以充分的所有權擁有他們的一小塊土地”，但并沒有使中國社會擺脫“亞細亞生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎”。東方是“野蠻的”、“愚昧的”、“失掉尊嚴的”、“封閉的”、“茍安的”、“停滯的”……不管它的政治變化多么劇烈、多么頻繁，“它的社會狀況卻始終沒有改變”。亞細亞生產(chǎn)方式取消了任何進步的可能。其根本原因倒不是生產(chǎn)關系的保守與反動阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，而是因為處于麻痹狀態(tài)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間不構成沖突。

　　亞細亞生產(chǎn)方式是停滯的，亞細亞社會永遠凍結在歷史的起點上。由于自身缺乏矛盾沖突，缺乏發(fā)展的原動因素，所以亞細亞社會如果封閉在自身，就永遠不會有任何進步。印度在歷史上不斷被征服，但只有被英國征服才是具有革命意義的：“英國在印度要完成雙重的使命：一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲為西方式的社會奠定基礎。”[99]馬克思一生的很大部分時間是在英國度過的，生活環(huán)境使他更多地思考印度問題（印度是英國在東方的最大最主要的殖民地）。但兩次鴉片戰(zhàn)爭也使馬克思注意到中國的問題。中國與印度盡管有所區(qū)別，但同屬于停滯的亞細亞社會。中國是個野蠻的、停滯的東方專制帝國，封閉是“保存舊中國的首要條件”。英國的大炮在中國完成了與在印度同樣的歷史使命：“天朝帝國萬世長存的迷信受到了致命的打擊，野蠻的、閉關自守的、與文明世界隔絕的狀態(tài)被打破了”，舊社會解體，“正如小心保存在密閉棺木里的木乃伊一樣接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”[100]，新社會也將在強大的革命浪潮中誕生。恩格斯預言“古老中國的末日正在迅速到來”，“過不了多少年，我們就會看到世界上最古老的帝國作垂死的掙扎，同時我們也會看到整個亞洲新紀元的曙光”[101]。

　　解體與新生，都是個殘酷的過程。“印度失掉了他的舊世界而沒有獲得一個新世界，這就使它的居民現(xiàn)在所遭受的災難具有了一種特殊的悲慘的色彩，并且使不列顛統(tǒng)治下的印度斯坦同自己全部古代傳統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同自己的全部歷史，斷絕了聯(lián)系。”馬克思與黑格爾一樣相信歷史中惡的力量。印度是痛苦的，英國也象所有的征服者那樣殘酷，馬克思說“資產(chǎn)階級文明的極偽善和它的野蠻本性”在殖民地赤裸裸地表現(xiàn)出來。然而，每一個垂死都流著血的資本主義怪物，卻是先進文明的代表，“問題在于，如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的革命，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英國不管是干出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當了歷史的不自覺的工具”。早期的馬克思堅信人類普遍史，認為世界文明必然循著同一模式在歷史中進步，民族不過是歷史的工具。馬克思引用歌德的詩《給祖萊卡》中的句子“既然痛苦是快樂的源泉，那又何必因痛苦而傷心”�！皻v史中的資產(chǎn)階級時期負有為新世界創(chuàng)造物質基礎的使命：一方面要造成以全人類互相依賴為基礎的世界交往，以及進行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質生產(chǎn)變成在科學的幫助下對自然力的統(tǒng)治。資產(chǎn)階級的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質條件，正象地質變革為地理創(chuàng)造了表層一樣。只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再象可怕的異教神像那樣，只有用人頭做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”[102]

　　馬克思在人類歷史中同時看到目標的美好與過程的殘酷。作為先進文明的代表，歐洲資本主義的野蠻擴張勢必要造成東方專制帝國及其“亞細亞生產(chǎn)方式”的徹底瓦解。但是，“封閉、停滯、野蠻的”的東方帝國被西方力量打亂，陷入動蕩，那么它的影響很可能觸發(fā)一場世界革命，甚至最終埋葬資本主義。馬克思早在一個多世紀以前就開始在世界經(jīng)濟一體化體系中思考問題。英國的大炮引起了中國革命，而中國革命（指太平天國）反過來又觸發(fā)了西方的經(jīng)濟危機，最終導致歐洲大陸的政治革命�！啊�…所以可以大膽預言：中國革命將把火星拋到現(xiàn)代工業(yè)體系的即將爆炸的地雷上，使醞釀已久的普遍危機爆發(fā)，這個普遍危機一旦擴展到國外，直接隨之而來的將是歐洲大陸的政治革命”。在馬克思看來，這是證明歷史的“對立統(tǒng)一”規(guī)律的絕妙例證：中國是“歐洲的直接的對立面”，“歐洲各國人民下一次的起義，他們下一階段爭取共和自由和爭取比較廉潔的政體的斗爭，在更大的程度上恐怕要取決于天朝帝國（歐洲的直接的對立面）目前所發(fā)生的事件，而不是取決于現(xiàn)時的其他任何政治原因，甚至不是取決于我國的威脅及其后果——可能發(fā)生的全歐洲的戰(zhàn)爭。這種說法看起來非常奇怪和荒誕，然而，這絕不是怪論，凡是仔細考察了當前情況的人，都會相信這一點”。[103]

　　馬克思的歷史預言至今還沒有應驗。但他的道德同情卻感動了另一個世界的很多人。馬克思的中國形象是復雜的，一方面，他站在西方中心主義與歷史主義立場堅信歐洲將為停滯封閉的東方天朝帝國帶去進步與革命，否定反動的“亞細亞生產(chǎn)方式”，另一方面，他又超越這一立場，從人道主義角度，看到資本主義全球化歷程對東方古老文明破壞的殘酷性，并越來越多地同情東方人民的苦難與反抗。英國統(tǒng)治下達卡的人口從15萬減少到2萬，整個印度的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)都被摧毀了，印度人民的災難是悲劇性的�！把b出一副基督教的偽善面孔，利用文明來投機的英國政府”暗中支持向中國販運毒品，并兩度挑起鴉片戰(zhàn)爭，中國人民的仇英火焰已經(jīng)化成撲不滅的“憤怒的烈火”。馬克思在理論體系上仍是歐洲中心主義的。他的歷史唯物主義先根據(jù)歐洲的歷史確定四種生產(chǎn)方式，并將這四種方式推廣為人類社會普遍的發(fā)展模式，東方作為西方文明的“他者”，其特有的“亞細亞生產(chǎn)方式”，只是一種“變體”，永遠滯留在歷史的起點上。但是在馬克思那里，理論體系上的歐洲中心主義并沒有轉化為價值體系上的歐洲中心主義，他同情東方的苦難、信任東方將是歷史終結的契機。資本主義消滅了人類以前所有的社會形態(tài)，為共產(chǎn)主義做好了準備。在中國革命將觸發(fā)的那場世界革命中，人類幸福的樂園——共產(chǎn)主義社會，將如期降臨。在19世紀西方思想家中，馬克思最少西方中心主義與種族主義偏見，最多人道主義同情與對東方的歷史主義信心。只是這種同情的現(xiàn)實性與信心的合理性，還要等幾代人才能被“發(fā)現(xiàn)”，還需要幾代人用幾千萬人的生命去檢驗。

　　五 停滯或進步：中國現(xiàn)代性的他者困境

　　1. 停滯的帝國：中國現(xiàn)代性的自我東方化認同

　　薩義德說，他對東方主義進行的文化批判，“主要目的是描述一種特殊的觀念體系，而決不是試圖用新的體系代替舊的體系”。同時，他還希望借此提出并探討一系列有關人類文化的重要問題，諸如：“人們是如何表述其他文化的？什么是另一種文化？文化（或種族、宗教、文明）差異這一概念是否行之有效，或者，它是否總是與沾沾自喜（當談到自己的文化時）或敵視和侵犯（當談到‘其他’文化時）難解難分？文化、宗教和種族差異是否比社會經(jīng)濟差異和政治歷史差異更重要？觀念是如何獲得權威、‘規(guī)范’甚至‘自然’真理的地位的……？”[104]

　　德里克認為，薩義德的《東方學》“提出了一系列的問題，但未能深究下去”。其中之一，就是薩義德只注意到東方主義是西方人的創(chuàng)造，沒有研究東方主義作為東西方文化交流互動關系中的產(chǎn)物。他想提出的進一步問題是：“東方主義究竟是歐美發(fā)展中自發(fā)性的產(chǎn)物并且被加諸于‘東方’的呢，還是歐美人與亞洲人之間逐漸展開的關系的結果，且需要亞洲人的合作才有實行的可能？……東方主義究竟只是歐洲人的一個自發(fā)的創(chuàng)造，還是在最初就溶進了一些‘東方人’的貢獻？是否真如薩義德所示的那樣，‘東方人’是沉默的或無力闡述他們自己？若我們把‘東方人’介紹到這個問題中來，不是作為一個歐洲話語的沉默不語的對象，而是作為相當活躍的參與者，那么‘東方主義’以及整個近代意識又將是怎樣一個面貌呢？這幅重新描繪過的東方主義的畫像又將對東方主義與權利之間的關系問題產(chǎn)生怎樣的影響？雖然薩義德在論述東方主義得益于一種內部/外部（或西方/東方）間的區(qū)分時不無道理，然而從長遠觀點看來，東方主義的后果是否會置這一區(qū)分于一個可疑的境地？”[105]

　　德里克提出東方也在西方的東方主義中“自我東方化”的問題，稱“東方人的自我東方化”為“東方人的東方主義”。

“……這一概念的用法應被推及亞洲人對亞洲社會的看法，用以解釋自我東方化這個可望成為東方學史一個固有內容的傾向。我們常將歐美對亞洲社會的影響看作是‘西方’觀點及制度對亞洲的影響。就東方主義在十九世紀早期就已是‘西方’觀點的一部分這一點來說，‘西方’的影響亦包括了歐洲對東方的態(tài)度對亞洲社會的影響。歐美眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分的，這個問題與‘西方’觀點的影響是不可分而論之的。認識到這一可能性之后的一個重要結果便是對所謂亞洲‘傳統(tǒng)’提出質疑，因為如果我們細察之，這些亞洲‘傳統(tǒng)’也許不過是些‘臆造的傳統(tǒng)’，是歐亞人接觸時的產(chǎn)物而非前提，并且它們也許更多是生自東方學學者對亞洲的看法而非亞洲人自己對自己的審視�！盵106]在這個前提下，我們也勢必要提出這個問題：西方現(xiàn)代性構筑的中國歷史形象，如何宰制中國的現(xiàn)代性敘事，中國現(xiàn)代文化又是如何參與西方現(xiàn)代的歷史主義敘事并構成多元現(xiàn)代性話語的，它對中國現(xiàn)代性問題意味著什么？[107]

　　進步的歷史信念，不僅是西方現(xiàn)代性的自我確證基礎，也是中國現(xiàn)代性的合法性依據(jù)。中國文化必須首先認同進步/進化的歷史觀念，才能認同現(xiàn)代性自我。這樣，認同進步/進化的歷史觀念，也就同時開始了中國文化在現(xiàn)代性觀念體系中自我東方化的過程。在現(xiàn)代化歷程中，中國不僅進入了一個西方中心的政治經(jīng)濟的世界秩序，也進入了一個西方中心主義的文化觀念的世界秩序。在后者所謂的話語霸權中，進步與停滯是一對核心概念。接受這一對核心概念，是中國的現(xiàn)代化運動的精神起點。正如高瑞泉先生指出：“對現(xiàn)代化史的研究發(fā)現(xiàn)，進步的信仰，無論在西方還是中國，都是現(xiàn)代化運動的觀念前提。沒有作為價值的‘進步’觀念，就無法理解所謂現(xiàn)代性。因此，進步的信仰理所當然地主導了20世紀的中國精神�；蛘哒f，‘進步’的觀念，是20世紀中國精神傳統(tǒng)不可分割的一部分�！盵108]

　　中國的現(xiàn)代性首先認同了一般意義上的進步觀念，然后才在現(xiàn)代性世界觀念秩序中認同西方進步與中國停滯的觀念。第一步中國只接受了一種世界觀念，第二步中國則接受了觀念中特定的世界秩序與該世界秩序中西方與中國的關系。從傳統(tǒng)的華夏禮治世界秩序到現(xiàn)代西方的進步/進化世界秩序，中國文化觀念的轉型具有相當?shù)膽騽⌒�。如果沉浸在天不變、道亦不變的傳統(tǒng)文化的道德圓滿中，中國根本不會理會中西沖突的現(xiàn)實與現(xiàn)實背后的理念：西方/進步與中國/停滯。甚至可能將西方關于中國停滯的否定性的批判當作肯定性的恭維，因為千年不變的停滯恰好說明中國文明的永恒性。只有認同西方的進步觀念，才會將文明的停滯當作一種缺陷，并開始革新的現(xiàn)代化歷程。我們是在這個意義上理解進步與停滯是一對核心概念作為中國現(xiàn)代化文化的精神起點的。

　　“同治中興”外改革、內復古，器物上的一些局部變革是為了保持制度與文化上的不變。停滯尚不為恥。但那個時代最敏銳的思想已經(jīng)意識到，進步是合理的、歷史的必然，停滯是文明的污點。這是接受現(xiàn)代西方進步-進化觀念的開始。王韜一面主張孔道不易，一面又主張“窮則變，變則通”，而且認為中國歷史是不斷變通的，“泰西之士嘗閱中國史籍，以為五千年來未之或變也。夫中國亦何嘗不變哉！”[109]王韜認同了西方的進步/進化的觀念，但不接受中國停滯，王韜的“中國之變”辯解是不能奏效的。因為變化不等于進步，也可能是像黑格爾所說的，在激烈的動蕩中重復莊嚴的毀滅，或者馬克思所說的，不管其政治變化多么劇烈多么頻繁，其“社會狀況卻始終沒有改變”。實際上證明中國歷史不斷變通，既不能反駁停滯論，又不能確立進步觀，因為僅僅變化可能只是沒有終極目標的歷史循環(huán)或有終極目標的復古主義。鴉片戰(zhàn)爭以來半個世紀內憂外患，失敗與恥辱感終于動搖到中國人的世界與歷史觀念。以天朝帝國為核心的永恒不變的華夏天下秩序，被世界各民族激烈的生存競爭的進化秩序所取代。觀念對社會變革的沖擊力往往并不亞于一場戰(zhàn)爭。承認中國文明的停滯以及中國文明由于停滯在世界文明的進程中已從文明墮入野蠻，是一件非常令人沉痛的事。康有為在《上清帝第五書》中說：“夫自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我。昔視我為半教之國者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣。按其公法均勢保護諸例，只為文明之國，不為野蠻，且謂剪滅無政教之野蠻，為救民水火……”[110]

　　從“同治中興”到“戊戌變法”，中國思想界不僅接受了進步觀念，也接受了西方進步、中國停滯的觀念。進步與停滯是同一概念的正反兩面，既意味著一種世界知識秩序，又意味著一種世界權力秩序。進步使西方從野蠻迅速發(fā)展到文明，停滯使中國從文明不知不覺地落后到野蠻。承認中國停滯與落后，認同西方的進步與進化，這是中國現(xiàn)代化歷程的精神起點。現(xiàn)代化概念中就包含著進步的意義，現(xiàn)代化既表現(xiàn)一種特定目標下歷史的進程，又表現(xiàn)出歷史進程中不同階段，古代到現(xiàn)代的價值取向。天朝帝國已不可能固步自封，必須在人類進步的普遍歷程中與其他民族一道競逐富強。1895甲午海戰(zhàn)爆發(fā)的時候，嚴復開始翻譯《天演論》，1898年戊戌變法開始，《天演論》出版，中國找到了表達他們思想的理論體系——社會進化論。

　　西方現(xiàn)代化的進程首先是思想革命，然后是制度，最后是器物革命（工業(yè)革命）；
中國接受西方影響開始的現(xiàn)代化，歷程與西方正好相反，這三次革命的順序顛倒過來，首先是器物革命，然后是制度從改革到革命，最后才是從戊戌變法開始到五四運動達到高峰的思想文化革命。在思想文化的革命中，西方的歷史發(fā)展觀念從啟蒙運動的進步到19世紀社會達爾文主義的進化，中國接受西方現(xiàn)代文明的歷史觀念，順序也顛倒過來，從進化到進步。中國在民族危難之機，接受了西方朝著未來特定目標在線性時間中發(fā)展的進步史觀中最激進、也是最保守的形式——進化論。嚴復認識到，中西文明的根本區(qū)別即在進化觀。“嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。中之人以一治一亂，一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[111]嚴復將一部批判斯賓塞的著作“譯成”一部宣揚斯賓塞進化論的著作，發(fā)現(xiàn)進化論不僅是一種認識世界的知識還是一種可以指導中國自強保種的價值觀和行動綱領。其中既有嚴酷得讓中國人驚醒的宿命論，又有高昂的讓中國人奮斗的激進主義。物競天擇，適者生存，一方面是弱為強肉、愚為智役，劣種滅而優(yōu)種存、爪牙用而殺伐行的殘酷，另一方面則是沉毅用壯、自由競逐、天道運會，自強不息的樂觀。進化論不僅可以說明現(xiàn)實、喚起奮爭，而且還可以在西方最現(xiàn)代的理論與中國古老的道家哲學之間，找到可理解的共通點：天地不仁，以萬物為芻狗。[112]

　　改造世界必須先改造關于世界的觀念。而改造中國傳統(tǒng)的世界觀念的，是西方現(xiàn)代的以進步為核心、以西方與東方、文明與野蠻劃分各民族國家等級秩序的世界觀念。在空間中，中國必須重新認識世界秩序，承認民族國家組成的世界以及在這個世界中西方列強的優(yōu)勢；
在時間中，中國必須重新認識歷史，接受進步的觀念與中國落后的事實，相信未來總優(yōu)于過去，人類通過財富與知識的積累、民主與自由的實現(xiàn)，逐步走向幸福。任何一種歷史觀念都意味著一種相應的價值觀念。西方現(xiàn)代文明的優(yōu)越不是因為它是西方的，而是因為它是現(xiàn)代的。如果我們依舊相信古代優(yōu)于現(xiàn)代，現(xiàn)代化就沒有意義了。思想文化的革命最后開始�？涤袨榈摹叭�世說”已超越了治亂變通的歷史循環(huán)論，明顯具有普遍歷史的進步/進化觀念。康有為是否讀過《天演論》，仍是一個學術公案[113]，但“三世說”顯然受到進化論的影響。保皇者康有為在進化論基礎上提出三世說，革命者孫中山在進步/進化論基礎上將人類歷史分為四個時期：洪荒、神道、君權、民權。[114]孫中山的四個歷史時期的發(fā)展觀中啟蒙主義的進步思想已經(jīng)壓倒了社會達爾文主義的進化論，為從改良到革命提供了歷史觀念上的過渡的可能。在進步/進化論上，改良派與革命派的觀點都是相同的，所不同的是中國社會的進化方式在此危難之機，應該選擇漸進還是激進。

　　中國在現(xiàn)代化運動的起點上不僅認同了進步觀念，而且認同了西方的進步與中國的停滯。西方用中國文明作為“他者形象”完成自身的文化認同，中國也將西方文明作為“他者形象”認同自身。所不同的是，西方文化在認同自身時，沒有一種體現(xiàn)話語霸權的“異域形象”塑造他們的視野，而中國在傳統(tǒng)的“天下”秩序崩潰之后，已失去自身理解世界的觀念模式，它所進入的有關世界秩序的話語系統(tǒng)完全是西方的，不僅包括西方文明自身的知識與價值，還包括西方的“中國形象”。這樣，中國在西方話語系統(tǒng)中完成的文化認同，很可能認同的不是中國文明自身，而是西方的中國形象，世界歷史的原則是進步/進化，西方文明正在進步/進化，代表著人類發(fā)展未來的肯定性方向，中國文明久已陷入停滯，代表著被否定的過去。這是一個知識與價值系統(tǒng)，意味著文化霸權，因為它為世界提供了一種西方中心主義秩序；
同時它也是一種神話或意識形態(tài)，意味著政治霸權，因為它將野蠻征服等同于文明啟蒙，為民族國家成為帝國提供了“正義”的根據(jù)。中國開始面對西方?jīng)_擊變法維新時，它面對的不僅是西方的政治霸權，還有西方的文化霸權。

　　中國文明陷入停滯，在中國已達成無人爭議的共識。改良派與革命派的沖突在于如何擺脫停滯，保守派與革新派的沖突在于要停滯還是要進步，他們觀點分立，但前提同一，都假定中國文明的停滯。西方的中國形象開始塑造中國的中國形象。面對西方這種強勢的世界化擴張，東方不同文明類型的反應是不同的。西亞、中亞的伊斯蘭文明與南亞的印度文明，在經(jīng)濟體系上被輕易并入西方文明的世界秩序，但在觀念上卻拒不承認這一秩序。東亞華夏文明始終拒絕這一西方中心主義世界經(jīng)濟-殖民體系，但在觀念上卻徹底接受了西方文化的世界秩序與價值，其核心思想即認同西方的進步/進化觀念并承認東方的停滯。1896年梁啟超論“不變法之害”時，已將中國與印度的守舊相提并論，1912年的“中國立國大方針”在“物競公例，惟適乃存”的社會進化論普遍原則下分析西方“三百年來一日千里，我則二千年間凝滯不前，遂乃主客殊形，強弱易位”。[115]變法失敗，進步/進化的環(huán)節(jié)從變法到革命，在革命將進步進化極端化的同時，中國認同中國文明停滯的西方的中國形象，也極端化了。《新青年》第6卷第1號發(fā)表魯迅的《隨感錄四十二》，魯迅說起初聽英國醫(yī)生將中國人稱為“土人”還有些“不舒服”，因為“土人”就是野蠻人，“不免有侮辱的意思”，但仔細想想，也有道理，畢竟都是事實，畢竟“所謂國粹，沒一件不與蠻人的文化恰合”，也就只好承受了，“實是別無辦法”。

　　2. 超越中國現(xiàn)代性的他者困境：只有馬克思主義才能救中國

　　從進步/進化這個現(xiàn)代性精神起點上，中國的現(xiàn)代性視野可以看到通過進步/進化的道路走向富強的前景，卻看不到西方的中國形象話語在這個起點上為中國的現(xiàn)代性設置的陷阱。關鍵的問題是，當論證中國不具備歷史性的時候，就已經(jīng)剝奪了中國的現(xiàn)時性；
論證了中國不具備進步性時，就論證了中國不具備現(xiàn)代性。中國的現(xiàn)代性自我東方化，不僅接受了西方現(xiàn)代文明進步核心的世界觀念，也接受了西方中心的世界秩序，這是話語在知識中行使權力的方式。承認中國停滯，是變法與革命的前提，也是中國現(xiàn)代化運動的前提。然而，承認停滯，接受進步，以此為前提的中國現(xiàn)代化的文化建設，在觀念上從一開始就陷入某種困境。表面上看，停滯/進步話語為中國的現(xiàn)代化提供了可發(fā)展的前景，但實際上，由于某種起點上的陷阱，可能的前景也會變成幻景。停滯/進步話語為中國的現(xiàn)代化觀念設置的本質性困境，表現(xiàn)在三個方面：

　　一，中國接受了西方進步/進化的觀念與西方的“停滯的文明”的中國形象，并將其作為整個現(xiàn)代化運動的精神起點。它所發(fā)動的新文化運動的文化自省與批判，從一開始就具有某種虛幻性。其觀念基礎不是建立在中國現(xiàn)實上，而是建立在西方的中國形象上。西方的中國形象是西方文化構筑的，其中包含著關于中國的某種程度上的真實再現(xiàn)，也包含著相當程度上帶有虛構色彩的西方文化的自我表現(xiàn)內容。西方的中國形象是“西方之中國”，其隱喻性原則與其說明中國的真實，不如說明西方文化的真實。中國現(xiàn)代化運動中批判現(xiàn)實的文化革命，很可能批判的不是中國的現(xiàn)實，而是西方的中國形象為中國假定的現(xiàn)實。這樣，文化批判的真實性基礎被暗中置換了，其指導下的社會革命也有可能失去其現(xiàn)實基礎。中國的精英總與中國的社會隔著一層，是因為他們的西方話語與中國真實隔著一層。這一陷阱除了使中國的思想游移于中國的真實之外，還使中國文化在重建主體性時失去主體性。中國建立在西方的中國形象上的文化批判，表面上在批判中國的現(xiàn)實，實際上卻在批判西方文化的世界話語一秩序為中國在西方中心的世界文明秩序中規(guī)定的某種角色。表面上看中國在進行文化自我批判，實質上卻是西方文化繼續(xù)在批判中國文明。中國的文化批判者自以為自己是本土文化批判的主體，實際上由于整個話語是西方的，他們的主體性實際上是虛擬的，除非他放棄文化批判，否則只能用西方文化批判自身。中國文化自省中最強烈的言說掩蓋著一種集體失語的過程。

　　二，接受了西方的“停滯的中國”的中國形象，也就接受了產(chǎn)生該形象的整個話語系統(tǒng)及其規(guī)定的世界秩序，中國停滯、西方進步；
中國代表過去，西方代表現(xiàn)在；
西方是西方，中國是中國。話語秩序分配著世界秩序。一旦接受了進步/進化的話語秩序，也就接受了西方資本主義擴張與帝國主義秩序。而在這個秩序中，中國是被動的，劣勢的，被否定的。接受進步/停滯話語，中國的現(xiàn)代化理念在起點上輕松，終點上并不輕松。因為這種話語規(guī)定了世界秩序的現(xiàn)實性，卻沒有明確超越這種秩序的可能性。對于西方文明沖擊、征服東方文明，這種秩序是激進的，對于被沖擊與征服的東方，則是宿命的。在啟蒙主義中包含著這樣的命題：東方的停滯是由于東方的專制，而東方的專制制度則是由東方的氣候與地理環(huán)境決定的。自然環(huán)境不變，歷史命運也不可逆轉。當時流行的文化地理學假設，如果每個民族的地理條件不變讓世界歷史重演一變，肯定還跟過去一樣。從進步到進化，不過是將自然環(huán)境的宿命因素變成人種或種族特征。人種不改造，民族歷史的命運也不可改變，而改造人種的方式實質上就是消滅這一人種，進化出一種新的人種。進步/進化話語帶有殘酷的宿命論色彩。中國接受了停滯的中國形象與進步/進化的文明秩序，可在這種文明秩序中，既包括超越停滯的激進因素，也包含著超越即消滅的宿命因素。中國的現(xiàn)代化在文化觀念上不是在選擇發(fā)展或滅亡，而是選擇在停滯中滅亡或在發(fā)展中滅亡。中國可以進步或進化，但已經(jīng)不是中國了，它將變成另一種文明甚至另一個人種。

　　三，停滯／進步話語及其規(guī)定的世界秩序是二元對立的，停滯與進步，過去與現(xiàn)在，中國與西方。中國必然在對立的二者之間進行選擇，或停滯或進步，或過去或現(xiàn)在，或中國或西方。而選擇中隱含的二難境界，不在于選擇停滯與進步，而在于一旦選擇了停滯或進步，也就必須選擇其他兩種對立中的一項，或過去或現(xiàn)在，或中國或西方，因為這三組對立實際上是相關聯(lián)而結為一體的。選擇進步就等于選擇現(xiàn)在，而現(xiàn)在與過去是對立的，所以就必然否定過去，于是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化在中國就成為一對難以調和的矛盾，相應的兩種極端化態(tài)度——保守主義與虛無主義，分解了中國整個現(xiàn)代化運動。更危險的還在于下一個層次，選擇了進步與現(xiàn)在，就選擇了西方，如果進步的現(xiàn)代化運動最終是將中國變成西方，那么，針對西方文明提出的中國自強運動，結果豈不背離了初衷？中國是在西方的一系列打擊與侮辱下開始自強奮進，先器物后制度后思想，從物質到精神，如果都將中國西方化了，那么中國自強的起點是中國的生存競爭與進化，終點則是中國的消亡。中國的現(xiàn)代化與西化包含著本質的同一性與本質的矛盾性。中國希望要現(xiàn)代化不要西化，可現(xiàn)代化本身就是西化，這是同一種文明類型在時間與空間上的界定。如果中國在實現(xiàn)現(xiàn)代化的同時徹底西化，自強的主體（中國）已經(jīng)不存在了，自強作為手段，還有什么意義？中國作為一個文明主體，其認同方式首先是文化的，其次才是民族的，而且民族的認同是在文化中實現(xiàn)的，所謂中華民族在種族意義上是合混的，清晰的識別性在于共有的華夏文化。因此，“保種”與“保教”實際上是一回事。嚴復、康有為那一代人已意識到這種困境，只是激流之下，難以自持。

　　中國接受了西方進步/進化的觀念與西方的“停滯的文明”的中國形象，并將其作為整個現(xiàn)代化運動的精神起點。它既為中國的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又為中國的現(xiàn)代化運動埋伏下致命的文化陷阱。歷史主義可能為中國的現(xiàn)代化提供一種美好的幻景，但歷史主義表述中國的文化本質主義，卻注定了中國現(xiàn)代性無法擺脫的一個陷阱。啟蒙進步史觀將中國固定在空間中，進步是西方的歷史，停滯是東方宿命。社會進化論是西方帝國主義時代的意識形態(tài)，它設定的世界秩序是由種族的等級性秩序構成的，進化是其形式，競爭是其動力，優(yōu)勝劣汰是其結局。社會進化論為革新者所用，對中國傳統(tǒng)文化極具破壞力與革命性，然而，它也是一柄雙刃劍，作為西方帝國主義時代的意識形態(tài)，社會進化論既給中國一種激進的社會革命力量，又從根本上否定了這種力量的歷史作用。進化的主體是種族。作為種族，中國如果不自覺自強，就會被作為劣等民族淘汰，有“滅種”之災，可是，在西方社會進化論的世界秩序中華族又被視為劣等民族，無法與西方優(yōu)等民族并立競爭，注定要被淘汰。所以，社會達爾文主義對中國既是激進的，又是宿命的，它在現(xiàn)代化進程的起點上，為中國提供了自覺自強的力量與可能性；
但在終點上；
又設置了災難性的結局。以西方的中國形象作為中國文化批判與重建的起點，讓人在希望中感到絕望。20世紀初，改良激化為革命，暴力打破了政治上的停滯，帝制結束，共和開始，可魯迅卻發(fā)現(xiàn)，似乎最頑固的停滯寓于最劇烈的變革中，應驗了黑格爾與馬克思的預言，東方社會不管政治變動多么巨大，歷史卻沒有進步。文化革命的困境幾乎與政治革命的困境同時出現(xiàn)。

　　中國的現(xiàn)代化運動在文化啟蒙的起點上接受了停滯/進步話語，其中的背景、前景，問題與困境，也都在這個起點上設定了。中國變法自強、啟蒙革命，在政治經(jīng)濟軍事上，它要求獨立而且與西方對立，但在文化觀念上，卻與西方同一。而且，二者之間，一方面分立一方面趨同的矛盾，不僅沒有緩和，反而逐漸激化。現(xiàn)實是，現(xiàn)代的就是西方的；
而中國追求的是，現(xiàn)代的但不是西方的。中國的現(xiàn)代化運動在文化觀念上陷入了兩個相互關聯(lián)的二難境界中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，或此或彼，而且中國的就是傳統(tǒng)的，西方的就是現(xiàn)代的。接受了西方進步／進化的歷史哲學／意識形態(tài)，也就接受了停滯與進步、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的二元對立，而且或此或彼的選擇不可回避又無法承受。在否定停滯肯定變革的同時，也否定了傳統(tǒng)肯定了現(xiàn)代，否定了中國肯定了西方。如果以中國文化主體自覺發(fā)動的文化批判，在過程中卻遺失了中國文化的主體性；
如果出于現(xiàn)實關懷的文化批判一旦進入西方話語秩序就失去了真實性；
如果以西方文化及其中國形象為準則批判中國文化，最終導致的不是文化重建而是文化覆滅；
如果進步進化精神下的文化批判保不住文明的延續(xù)性也就保不住文明安身立命的根基，那么，近半個世紀越來越激進的思想革命，在起點上值得懷疑，在終點上令人擔憂。

　　西方有關世界秩序與中國形象的話語系統(tǒng)，為中國的現(xiàn)代化進程設置了致命的文化陷阱。自強文化的動機將導致自滅文化的結局。超越這一陷阱就成為中國現(xiàn)代化的文化情結。文化保守主義復活的同時，新興的馬克思主義也出現(xiàn)了。實際上大家都想超越同一種困境，超越停滯與進步、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的二元對立的二難境界，建立一種既非現(xiàn)代的又非傳統(tǒng)的，既非中國（傳統(tǒng)）的又非西方（現(xiàn)代）的中國現(xiàn)代文化。啟蒙主義將中國凍結在歷史的起點上，進步也無法超越地理環(huán)境的宿命，進化論為中國昭示了在種族競爭中優(yōu)勝的可能，同時又將中國人當作卑劣的黃種人鎖定在世界的種族等級秩序中。如果我們沒有忘記中國的現(xiàn)代化運動的動機是西方的沖擊，中國的停滯、專制、腐敗、貧困，都是比較西方而言，從這個角度社會進化論作為中國現(xiàn)代化運動的觀念基礎，就有致命的缺陷，它既是革命的，又是宿命的，中華民族可以參與世界競爭，但注定無法優(yōu)勝。

　　必須選擇另一種意識形態(tài)，超越停滯/進步的話語系統(tǒng)為中國現(xiàn)代化進程設置的陷阱。

　　中國從死寂的僵化到劇烈的動蕩，共和取代了帝制，軍閥混亂又撕裂了共和，由社會進化論武裝起來的中產(chǎn)階級民族革命，導致社會普遍的激憤與幻滅感開始漫衍。在普遍認同的觀念中，中國曾經(jīng)停滯是確定的，必須進步也是確定的，不確定的只是選擇哪一條道路。五四前后西方各種思潮涌入中國，激進有多種激進，保守有多種保守，但社會進步總是大多數(shù)人的共識，分歧只在漸進與急進。當年的變法領袖變成保守派，新興的革命者扮演激進派，陳獨秀與康有為爭論開始的時候，李大釗說“南海圣人”屬于100年前，而獨秀先生當在100年后。[116]此時的中國精英文化，已經(jīng)變成堅定的進步/進化主義者，向100年前等于停滯，向100年后等于進步。選擇進步是理所當然的。陳獨秀為《新青年》寫的“宣言”是中國的進步宣言。革命是進步的先鋒，選擇革命已經(jīng)是不可避免的了。尤其是在巴黎和會之后，中國人普遍醒悟到，我們誠心師從的西方，原來不是圣人是惡魔，夷狄不改其性。毛澤東對這種歷史選擇的分析非常透徹：“很奇怪，為什么先生老是侵略學生呢？中國人向西方學得很不少，但是行不通，理想總是不能實現(xiàn)。多次奮斗，包括辛亥革命那樣全國規(guī)模的運動，都失敗了。國家的情況一天一天壞，環(huán)境迫使人們活不下去。懷疑產(chǎn)生了，增長了，發(fā)展了。第一次世界大戰(zhàn)震動了全世界。俄國人舉行了十月革命，創(chuàng)立了世界上第一個社會主義國家。過去蘊藏在地下為外國人所看不見的偉大的俄國無產(chǎn)階級和勞動人民的革命精力，在列寧、斯大林領導之下，像火山一樣突然爆發(fā)出來了，中國人和全人類對俄國人都另眼相看了。這時，也只是在這時，中國人從思想到生活，才出現(xiàn)了一個嶄新的時期。中國人找到了馬克思列寧主義這個放之四海而皆準的普遍真理，中國的面目就起了變化了。……走俄國人的路——這就是結論。1919年，中國發(fā)生了五四運動。1921年，中國共產(chǎn)黨成立。……就是這樣，西方資產(chǎn)階級的文明，資產(chǎn)階級的民主主義，資產(chǎn)階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破產(chǎn)了。資產(chǎn)階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產(chǎn)階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經(jīng)過人民共和國達到社會主義和共產(chǎn)主義，達到階級的消滅和世界的大同”。

[117]

　　中國為了進步，為了百年之后，選擇了革命的馬克思主義。起初，李大釗那一代人，用進化論解釋馬克思主義，后來，中國的馬克思主義者又用馬克思主義解釋進化論。辛亥革命只是一場高層小圈子內的政治革命，而共產(chǎn)黨領導的革命將是一場社會革命。革命或許是殘酷的，但為了未來的光明，歷史必須忍受犧牲。傳統(tǒng)文化指向過去，變法文化指向現(xiàn)時，而“五四”新文化則指向未來。馬克思主義是冷酷客觀的進化論增添了理想主義色彩，讓中國人在殘酷絕望的現(xiàn)實中，看到燃燒般的絢爛的紅色�！豆伯a(chǎn)黨宣言》是一個預言，俄國十月革命證實了這一預言，中國從中看到了最后的生機，傅斯年說俄國革命“是現(xiàn)代應當有的事件，將來無窮的希望都靠著他做引子”。[118]

　　馬克思主義在中國的最后勝利，讓西方人吃驚，傳教士哀嘆他們在中國400年的努力，40年間就讓馬克思主義掃蕩得了無痕跡；
政治家困惑不解，如果基督教天國的許諾太空泛，難道資產(chǎn)階級的進步與富強、自由與民主、科學與教育，這些具體的現(xiàn)實也沒有吸引力嗎？其實不盡然。中國不是放棄了這一切，而是在馬克思主義中魔術般地獲得了這一切：歷史的起點、現(xiàn)實的進程與未來的目的。馬克思主義是更加完美的進步哲學，也更符合中國國情。亞細亞生產(chǎn)方式是那個停滯的東方起點，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾斗爭可以說明并指導中國的社會及其革命。共產(chǎn)主義，既是一種預言又是一種美好的許諾。尤其是俄國革命一夜之間竟將預言變成現(xiàn)實，其中那個戲劇般的轉機暴力革命，令人驚喜狂奮。西方文明的世界化時常令人感到無可奈何，連東方的復興也是西方形式的。

　　沒有任何一種西方學說可以像馬克思主義那樣，解決中國現(xiàn)代化中的文化問題，我們是在超越中國現(xiàn)代化的文化陷阱意義上理解“只有馬克思主義才能救中國”。啟蒙主義與社會達爾文主義的進步／進化的基本態(tài)度沒有變，但進步／進化的方式卻更明確也讓人感到更有希望。既往歷史與既定地理環(huán)境的重負突然之間被超越了。革命成為歷史發(fā)展的契機，它可以通過暴力在最短的時間內通過改變生產(chǎn)關系而促進生產(chǎn)力。啟蒙主義的科學技術、財富制度的漫長積累中的進步讓人感到遙遙無期，社會進化論在物競天擇的自由背后設置的種族等級的世界秩序更讓人絕望。馬克思分析東方的停滯的原因是由亞細亞社會形態(tài)原始的單一結構的非對抗性造成的，馬克思主義者領悟到，階級斗爭不僅可以以社會對抗的形式超越停滯，而且可以導致突變式的進步。馬克思說社會發(fā)展必然經(jīng)歷幾種既定的生產(chǎn)方式，它不可以跨越，但可以縮短歷史在某一個生產(chǎn)方式階段上停留的時間。

　　歷史的躍進是最吸引人的浪漫。只有馬克思主義才能救中國。它使我們超越歷史文化在中國現(xiàn)代化運動中設置的所有陷阱，達成中國現(xiàn)代文化的圓滿。馬克思主義不僅證明中國可以擺脫停滯，而且還證明中國可以通過一系列的革命，在人類歷史的征程中趕上并超過西方，重溫天朝文明之夢。西方仍在資本主義生產(chǎn)方式中掙扎，而中國，通過一場暴風驟雨式的翻天覆地的革命，則凱旋般地進入了社會主義，當中國站在共產(chǎn)主義樂園的門口時，西方又重新淪為野蠻人，魔鬼的身影將消失在中華民族歷史大躍進蕩起的塵埃中。社會達爾文主義的種族等級秩序被超越了，歷史的主體從民族換成“人民”，人民是一個階級概念，既不是西方現(xiàn)代世界秩序中低劣的、黃種的華族，又不是中國傳統(tǒng)的愚昧馴服的百姓，“人民”是創(chuàng)造歷史的主人。啟蒙主義者設置的東方與西方的地理／文化界限也被打破了，劃分世界的尺度不是民族或東方與西方，而是無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的二元對立的世界秩序，超越了東方與西方的界限，東方也有資產(chǎn)階級，西方也有無產(chǎn)階級。[119]這樣，中國現(xiàn)代化運動中非中國即西方的二難困境也擺脫了。

　　中國新文化一直在苦苦追尋一條既非西方的，又非中國的；
既非西方現(xiàn)代的，又非中國傳統(tǒng)的第三種選擇。馬克思主義恰恰在歷史的困境中昭示了第三條道路。馬克思主義是非西方現(xiàn)代的或反西方現(xiàn)代的，同時也是非中國傳統(tǒng)的、反中國傳統(tǒng)的，馬克思主義為迷惘的中國指出它期待已久的文化與政治的超越之路。信仰馬克思主義的時候，中國的現(xiàn)代化文化的原始斷裂就被幻覺地彌和了，而馬克思主義的信仰一旦被動搖，所有的問題又會重新出現(xiàn)。

一個世紀間，我們從社會達爾文主義到啟蒙主義到馬克思主義，又從馬克思主義到啟蒙主義到社會達爾文主義，進步/進化始終是我們現(xiàn)代化的觀念核心。我們?yōu)榱诉M步而不斷進行改革，但改革可能成為重復的動蕩，使停滯隱藏在變化中。我們堅信進步的前景，像以往一樣；
我們處于現(xiàn)實的困境，也像以往一樣：我們要現(xiàn)代化不要現(xiàn)代化中的西化，我們不要停滯中的傳統(tǒng)卻要傳統(tǒng)的延續(xù)性。可是，沒有現(xiàn)代化我們無從認同世界文明的進步；
沒有傳統(tǒng)的延續(xù)性，我們又無從認同文明的本土主體。我們還在探索超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方對立的第三條道路，思考中國進步的自身的傳統(tǒng)，思考中國的另類現(xiàn)代化身份。

　　六 從停滯到進步：中國歷史形象的斷裂與轉型

　　1、停滯的中華帝國形象斷裂

　　在中國的現(xiàn)代化觀念認同“停滯的帝國”形象的同時，西方的“停滯的帝國”的話語傳統(tǒng)卻出現(xiàn)了斷裂與轉型，西方現(xiàn)代性視野中的中國形象的突出問題，已經(jīng)不是中華帝國的停滯與衰退，而是現(xiàn)代中國的進步與發(fā)展。中國現(xiàn)代化觀念接受了西方的中國形象，奮發(fā)圖強，卻陷入現(xiàn)代性自我缺失的文化困境中；
西方面對劇烈變革的現(xiàn)代中國與西方自身的現(xiàn)代性危機，不僅需要重構中國形象，而且需要通過重新設置他者，重構西方現(xiàn)代性主體。中國形象是在中西文化間性空間中生產(chǎn)與交換的，是中國與西方兩種文化參與表征、爭奪意義的話語“協(xié)商”的產(chǎn)物。

　　20世紀初西方“停滯的帝國”的中國形象出現(xiàn)斷裂與轉型，至少有三個層面上的原因：一是中西關系的深化、二是中國自身的變革、三是西方現(xiàn)代性觀念與歷史主義的危機。

　　首先是中西關系的深化。鴉片戰(zhàn)爭之后，大批西方人進入中國，傳教、貿(mào)易、殖民管理，中國成為他們的“東方事業(yè)”的一部分。在中國住久了，深入中國社會，不僅有關中國的知識有所變化，與西方社會流行的套話式的粗略想象不一樣。而且，在感情上也有所變化，多少有了一些中國立場，就像英國人嘲諷赫德爵士原來是個“中國佬”。這種特殊的殖民者心態(tài)很值得品味，其中確有對中國的同情了解，但在這種同情了解背后，又有殖民者的優(yōu)越感與對殖民事業(yè)的投入。似乎西方的中國形象一片漆黑，也是對他們的中國事業(yè)的污辱。他們有必要為中國辯護，就像要為自己辯護一樣。他們的親身經(jīng)歷提供的“中國證辭”，往往與西方帝國主義意識形態(tài)理論家們勾畫出的中國形象不符。

　　曾經(jīng)在鴉片戰(zhàn)爭前后做過英國駐華公使與第二任香港總督的德庇時爵士，做過寧波領事、寫過世界上第一本“中國文學史”的著名漢學家瞿理思,都對西方流行的中國文明的停滯與衰敗之說不以為然。既然中國有持續(xù)不斷的兩千多年的文明，就不可能完全停滯不前，更不可能就此滅亡。[120]美國社會學者羅斯批判中國停滯說與相應的種族主義偏見，在《變化中的中國人》一書中分析：中國人的保守不同于那些落后種族，它不是因為對未知事物的害怕與對新鮮事物的恐懼，而是因為他們的祖先優(yōu)秀而具有創(chuàng)造力。他們在歷史中一直都是成功的，不管是相對于自己的過去還是相對于四鄰國家。“因此，把與西方交往期間我們看到的這個天朝王國的思維停滯看成是其民族缺陷的證據(jù)是魯莽的。中國的文化正在經(jīng)歷一個解體的過程，這一過程將使強有力的個人從過去的歷史和眾多人中脫穎而出，并激發(fā)他們實現(xiàn)更高的個人目標。在馬來國，中國人從他們自己土地上死氣沉沉的空氣和受束縛的社會組織中逃了出來，他們是那么機智聰明，以至于沒有偏見的白人開始把他們看成是我們智慧的同儕。國內工程師會告訴你，二十到四十年內，當這些聰明的中國青年完成與西方人同等水平的技術培訓后，在遠東工程和技術領域就不會再有高薪的白人專家的位子。聰明的中國人已開始在上海學習玩這項游戲。據(jù)稱，銀行、航海、棉花貿(mào)易以及其他外國人賺錢的行業(yè)很快將落入中國人手中，實際上，有人認為，白人將無法在中國沿岸謀生，他們會像在日本那樣被擠出，這只是時間長短的問題�！彼�說他曾就“中國人的智力”問題對43名西方教師、傳教士和外交使節(jié)進行調查：“‘你發(fā)現(xiàn)黃種人的智力與白種人一樣嗎？’除了五個人外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所有人的回答都是‘是’。一個曾從事過傳教士、大學校長以及使館咨詢者等不同經(jīng)歷的漢學研究家的說法令我吃驚不已：‘我們中大多數(shù)在這兒呆過二十五年以上的人開始感到，黃種人是正常的人類類型，而白種人只不過是上帝開的一個‘玩笑’’。他們普遍認為，要是中國人的頭腦用西方的藝術和科學武裝起來，他們的智力與我們并沒有差別，盡管有人認為中國老百姓和知識階層在能力上的差別比西方的要大得多�！盵121]

　　19世紀西方帝國主義意識形態(tài)理論家們勾畫出不同種族優(yōu)勝劣汰的世界進步/進化圖景，卻發(fā)現(xiàn)能夠支撐他們世界圖景的“中國資料”如此稀少。我們隨處可以看到西方有關中華帝國的停滯與衰退的一般化、感情化的論斷，卻難以找出一本系統(tǒng)的著作論證這個問題。恰恰相反，倒是一些反駁中國文明停滯的著作，顯得資料更確鑿理論更雄辯。法國遣使會士、著名的《韃靼西藏旅行記》的作者古伯察、漢學家、《中國通史》的作者考狄埃，明確否定有關中華帝國歷史停滯的說法�？嫉野Ｔ凇吨袊�通史》指出，直到法國漢學家沙畹使用中國史料之前，歐洲漢學的中國史研究，都在異想天開。每一個民族敘述世界史，都把自己民族的歷史當作世界史的中心，歐洲尤其如此，像勒南，認為研究世界文化史只需要研究古希臘、希伯萊與古羅馬文化就可以了。世界歷史是一個整體，一個人性發(fā)展的整體歷史，每一個民族的歷史都是其中的一部分，有機的部分，絕不可以不連續(xù)地、隨意地堆積在一起。再也沒有比認定中國歷史停滯更荒唐的理論了，“實際上，僅就政治而言，就沒有哪個國家在歷史上像中國那樣不斷變革不斷提高，他們嘗試了所有可能的制度，從社會主義到專制主義，中國有各種各樣的哲學學說，其道德與風俗在過往的時間里也發(fā)生過深刻的變化�！敝袊�既不停滯，也不封閉，如果說它不開放，是因為它沒有必要開放，四周是高山、荒漠、草原、瀚海和一些原始的游牧部落，中國的經(jīng)濟也自給自足。西方文明沖擊，清朝崩潰，中國又開始歷史上的一次新的變革。但是，中國將有自己獨特的進步之路，“沒有必要遵循孟德斯鳩、盧梭或俄國社會主義的模式，每一個國家都有自己的獨特的需要，對法國或對美國有益的，不一定就對一個古老的亞洲帝國有利。”[122]

　　西方有關停滯與衰退的中華帝國形象，早在20世紀初就動搖了。不僅那些“中國通”發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會并不如西方人想象的那樣停滯、衰敗，中國社會本身開始的迅猛現(xiàn)代化變革，也在否定西方進步神話中的停滯的中華帝國形象。20世紀初以來，西方的中國想象中的突出問題，已經(jīng)不是中華帝國的停滯與衰退問題，而是現(xiàn)代中國的進步與發(fā)展問題。

　　消解西方的停滯的中華帝國形象的因素，除了中西關系的深化外，更重要的還有中國自身的變革。從洋務運動到滿清滅亡，中國社會劇烈變動。西方的沖擊改變了中國歷史的孤立狀況，中國加入了世界歷史進步的進程，正如莫里斯·科林斯所說：“明朝的滅亡是中國歷史的一幕，而清朝的滅亡則是世界歷史上的大事�！盵123]中國進步的前景將是不可估量的，盡管也可能困難重重。在中國擔任海關總稅務司達45年之久（1863-1908）的赫德爵士，看到中國讓人悲觀的變革現(xiàn)實，也看到令人樂觀的進步前景，他在逝世前曾經(jīng)表示，中國有10倍于日本的人口，中國人也更節(jié)儉、更勤勞、更誠實，如今新知識已經(jīng)開始普及全國，新的政治秩序與新的經(jīng)濟結構已經(jīng)出現(xiàn)，盡管可能還有許多波折，收獲將來之不易，但中國的進步已經(jīng)開始，而且前途遠大。不管怎樣，中國總是在變化，在劇烈地變化；
不管這些變化的結果是什么，總是突破了西方想象的可怕的停滯景象。

　　當然，變革可以打破停滯，也可能由此陷入混亂，導致更進一步的退化。在西方也不乏悲觀者，認為這種變化或者是進一步的衰敗，或者不過如黑格爾所說，在“重復莊嚴的毀滅”。因為20世紀初的中國現(xiàn)實實在令人悲觀。美國記者阿本德在他1930年出版的《苦難中的中國》中，回顧辛亥革命以來的中國歷史，“19年前，革命開始，中國人走上奮發(fā)圖強的道路，19年后，這個國家的狀況，比19年前更悲慘。”政府“對社會沒有任何切實的建設，對人民沒有任何可靠的福利，而人民遭受的不斷的壓迫與災荒，勒索與屠殺，屈辱與虐待，已經(jīng)到了無以復加的地步，苦難涉及這么多人，持續(xù)這么長時間，在人類歷史上，還是罕見的”。失望緊隨著希望，不斷希望又不斷失望以至于最終的絕望。中國是一個瀕臨毀滅的國家，甚至已經(jīng)不再是一個國家。那里的人民生活在當今世界最深重的苦難中，而歐洲自中世紀以后，就再也沒有經(jīng)歷過這樣的苦難�！啊�…中國革命尚未到傳統(tǒng)悲劇的第三幕，在第五幕落幕之前，這場漫長的悲劇還將持續(xù)多久，目前誰也無法預言”。[124]

　　20世紀初西方的中國形象至少有三種相關的歧義：一是中國歷史從未停滯、現(xiàn)代進步已經(jīng)開始而且前景無限；
二是中國歷史曾經(jīng)停滯與衰退，目前變革已經(jīng)開始，但進步的前景吉兇莫測；
三是中國在歷史中停滯與衰退，未來的改革與進步也不可能實現(xiàn)，這是注定的種族文化命運,19世紀種族主義社會進化論的觀點仍在延續(xù)。

　　中國有一個沉重的內核，在地域上是內陸，在社會中是農(nóng)民，在文化上是一種麻木的精神狀態(tài)，中國難有任何現(xiàn)代文明的進步：“遠東和歐洲的媒體報道了大量令人置信的關于中國覺醒的文章，這些文章讓人深信整個中國現(xiàn)在正處于改革的巨變中。但是這很可能是由于把外殼誤認為是內核了。外殼包括了條約上的沿海城市和一些省的省會；
內核指的是大片沉睡著的中國內陸地區(qū)�！�…從上海到武漢再到宜昌，溯江而上，很可能是一條對中國革命持懷疑態(tài)度者的批判道路。越往內地走，就越不相信中國的改革……昨天、今天和明天變化不會太大。明天只是對昨天的重復，美夢已經(jīng)破滅。中國沒有蘇醒，她仍然處于麻木狀態(tài)�！盵125]“中國人兩千年以來沒有任何創(chuàng)造活動，而且中國人沒有能力把任何工業(yè)帶入完美境界。最近幾年他們雇傭了洋人來操作機械設備，事實證明中國人很快就能學會如何操縱機器，如何使得這些機器為他們帶來利潤，但是他們卻從來也沒有對機械設備的革新提出過任何有建設性的建議；
相反，如果他們沒有連續(xù)的激勵或者洋人的監(jiān)督，他們的工作不久就會因為疏忽而效率大減。……中國人的感官不像歐洲人那樣敏銳……我們可以毫無顧慮地確認，黃種人各種器官的功能都要遜于白種人。這已經(jīng)被生理和病理學的發(fā)現(xiàn)所確認。”[126]

　　西方現(xiàn)代有關停滯的中華帝國形象，在前后200年的時間里，一點一點地構筑起來，從啟蒙思想的進步神話到社會達爾文主義的進化意識形態(tài)，逐漸達到一種一致圓滿的話語狀態(tài)，然后又被一點一點地拆解。第一次世界大戰(zhàn)后，停滯的中華帝國形象基本上退隱了，西方視野內的中國想象中，出現(xiàn)了一個激進甚至狂亂變革、前途光明或前途莫測的現(xiàn)代中國形象。

　　停滯的中華帝國形象終結與中國形象話語的轉型，有三方面的原因，除了中西關系的深化、中國現(xiàn)實的變化外，另外一個重要原因，恐怕還是西方現(xiàn)代性觀念自身的變化�，F(xiàn)代性指現(xiàn)代社會的基本屬性，它包含了一套相互關聯(lián)的基本觀念和原則，最核心的便是一種線性發(fā)展、不可重復的時間意識，一種信仰進步的歷史觀念。這種歷史觀念的發(fā)展，按照自由主義政治哲學家的蓋爾斯頓的分析，在西方現(xiàn)代經(jīng)歷了三個階段：1、進步觀念的提出；
2、歷史觀念的提出、3、走向歷史主義。第三階段的激進的歷史主義，否定了最初的線性發(fā)展的總體歷史的進步觀念，為文化相對主義與多元現(xiàn)代性提供了理論的可能性。

　　甘陽在《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》中詳細介紹過蓋爾斯頓的《康德與歷史的問題》中的分析：“第一階段即所謂‘進步觀念’的興起是在馬基亞維里開端的反叛古代以后，培根等早期啟蒙哲學家的樂觀主義的‘歷史’觀念，他們堅信一旦現(xiàn)代人徹底地掙脫‘古人’的思想枷鎖以后就能走上人類無限‘進步’的大道，尤其相信‘科學技術的進步’必然會給人類帶來福祉和光明。但盧梭第一個打破了啟蒙運動的這種迷夢，指出‘科學技術的進步’并不等于人類的進步，因為科學技術同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅人類�？档陆舆^了盧梭的這個問題而將‘進步觀念’改造成他自己的‘歷史觀念’。所謂‘歷史觀念’就是承認盧梭所言科技進步和現(xiàn)代的進展將伴隨著人類的災難，但康德認為‘歷史’作為一個總體過程必然地甚至不以人的意志為轉移地走向自己的終點，這個終點就是人類的“目的王國”即自由王國。這是因為康德哲學將‘自然’（必然）與‘道德’（自由）分離，因此康德的‘道德’即自由的實現(xiàn)就必須在‘歷史’中來完成，但這“歷史”的進展并不是由人的道德行為來實現(xiàn)，而是由‘天意’借用邪惡和暴力來促成，但最后的結果則是根除邪惡和暴力。蓋爾斯頓強調正是康德首先提出的這個‘歷史觀念’導向黑格爾和馬克思的‘歷史的狡計’概念，即所謂歷史是由看不見的無形之手所推動或即由‘惡’推動，但即使尸橫遍野、血流成河，人類最后必定將從‘必然王國’走向‘自由王國’，從而達成‘歷史的終結’。而從這種終點的立場看，人類在這一過程中的一切苦難、災難似乎都是必要的甚至值得的。第三階段則是上述‘歷史觀念’的破產(chǎn)，特別是第一次世界大戰(zhàn)以后，歐洲沒有人再相信康德黑格爾馬克思的這種‘總體歷史’，隨之出現(xiàn)的是存在主義的“歷史主義”觀念，即認為歷史根本就沒有方向，更沒有目標，甚至根本不存在所謂的‘歷史’。因為所謂‘歷史’至多是某個‘特別時刻’（aprivilegedmoment）的突然來臨或‘綻出’，這種‘綻出’既無法預料，更沒有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能歸結為某個體或某群體的‘命運’�！盵127]

　　中國形象以他者的形式參與構建西方現(xiàn)代性，不僅與西方現(xiàn)代性主潮有關，同樣也與西方現(xiàn)代性的危機有關。出現(xiàn)在第一次世界大戰(zhàn)之后的歷史主義或“徹底的歷史主義”，實際上已經(jīng)否定了最初的線性的、總體的、進步的歷史觀念，幾乎顛覆了西方現(xiàn)代性的根基。斯賓格勒認為，人類歷史是各不相同又各自獨立的文化形態(tài)循環(huán)交替的過程，像生物機體一樣，每一種文化形態(tài)，都要經(jīng)歷青年期、壯年期，然后漸漸進入衰老、死亡的機械文明狀態(tài)，不同民族有不同的政治、經(jīng)濟、文化結構，決定自身興衰的歷史，無法統(tǒng)一到一種總體的進步模式中去。湯恩比發(fā)展了斯賓格勒的文化形態(tài)學，試圖從文化功能來解釋人類歷史上不同文明形態(tài)及其起源、生長、衰弱、解體的規(guī)律。其《歷史研究》在“緒論”中就批判了西方流行的“歷史統(tǒng)一論”。西方現(xiàn)代擴張的成就使西方人產(chǎn)生這樣的幻覺，似乎“文明的河流只有我們西方的這一條，其余所有的文明不是它的支流，便是消失在沙漠中的死河”。這種“歷史統(tǒng)一論”源于三種錯覺：西方中心的錯覺、東方停滯的錯覺、線性進步的錯覺。東方停滯觀是歷史無知的表現(xiàn)，而線性進步則把“人類的復雜的精神活動處理得太簡單化了”。[128]

　　《西方的沒落》是部“不祥的書”，利奧·施特勞斯說它“是對現(xiàn)代性危機有力的文字指證”[129]。20世紀初西方的歷史觀念發(fā)生了重要的變化，進步-進化史觀動搖了，人類歷史并沒有一個總體的、單一的線性發(fā)展的過程，成為各種不同文明類型興衰的循環(huán)，時代與人不過是一些“突然發(fā)生”或“綻出”（ekstasis）的破碎的斷片。海德格爾的存在歷史觀認為時間不是線性的，而是一種統(tǒng)一的三維結構。否定了啟蒙現(xiàn)代性的線性的、總體的、進步的歷史觀念，同時也否定了進步與停滯之間抽象的二元對立關系。20世紀西方出現(xiàn)的新的、充滿分歧的歷史觀念，否定了進步與停滯之間抽象的二元對立關系，在動搖了西方自我認同的進步觀念的同時，也拆解了“停滯的帝國”的中國形象。20世紀初西方知識與想象中的中國，歷史未必停滯、現(xiàn)實正在發(fā)展、未來難以預測。西方的中國形象傳統(tǒng)，出現(xiàn)了一次話語的斷裂。這次斷裂的影響是深遠的，不僅涉及到中國形象話語本身，也關涉到西方現(xiàn)代性主體在新的歷史環(huán)境下的自我構建。

　　2 進步的中國：中國歷史形象轉型

　　從停滯的帝國到劇烈變革的現(xiàn)代中國，20世紀初，西方的中國形象傳統(tǒng)，出現(xiàn)了話語的斷裂與轉型，一種新的認識與想象中國歷史的方式——猶如福柯所說的“認識型”——即將出現(xiàn)。西方的中國想象中的突出問題，不再是中華帝國的停滯與衰退問題，而是現(xiàn)代中國的進步與發(fā)展問題。關鍵是西方現(xiàn)代性如何表述“進步的中國”，又如何通過表述中國的進步重構西方的現(xiàn)代性自我？在傳統(tǒng)的進步與停滯、西方與東方的二元對立模式上建構現(xiàn)代性自我，是否還可以應對現(xiàn)代性危局？(點擊此處閱讀下一頁)

　　從停滯到變革，現(xiàn)代革命的中國形象，話語方式變了，呈現(xiàn)的問題也變了。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的框架內，傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉化，是否擺脫了歷史的停滯狀態(tài)開始變革與發(fā)展？現(xiàn)代化過程中物質生產(chǎn)、社會制度、精神價值之間的關系是什么？經(jīng)濟的發(fā)展是否必須伴隨著政治的民主化？中國的革命性的現(xiàn)代化道路，是否提供了現(xiàn)代化的另類模式？出現(xiàn)在現(xiàn)代化語境中的中國形象，具有一種新的“認識型”的意義。“認識型”是一種“事物的秩序”，它“把所有事物組織在一起，使一些事物可能出現(xiàn)，而另一些不可能；
使我們能說出一些事物，而另一些則不可想象……簡言之，認識性是某種組織原則的產(chǎn)物。這種組織原則通過把事物分類并賦予它們意義和價值將事物相互聯(lián)系起來，從而決定我們應該怎樣理解事物，我們可以知道什么，以及我們要說些什么。與此同時，這些原則在某種程度上是不被察覺的。我們不會想到它們，也不會提到它們。它們是我們確立一切的基礎，所以我們或多或少把它們視作理所當然的�！盵130]

　　從停滯到變革，現(xiàn)代中國的形象呈現(xiàn)出多取向、多層面的問題，但形象生成的語境卻是同一的現(xiàn)代性語境。停滯的中華帝國曾經(jīng)作為進步大敘事的他者出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性語境中，如今，變革的現(xiàn)代中國，不管是在西方?jīng)_擊下開始進步，還是在傳統(tǒng)的宿命道路上“重復莊嚴的毀滅”，依舊不出西方現(xiàn)代性視野，西方現(xiàn)代性始終是中國形象的主體。1955年，西蒙·波伏娃來到中國，發(fā)現(xiàn)革命打破了停滯的歷史，開啟了六億人口中有五億多農(nóng)民的龐大國家的工業(yè)化進程，這是啟蒙理想的實現(xiàn)，“中國今天活生生的現(xiàn)實就是它的未來”。[131]波伏娃意識到新中國的文化既不能延續(xù)傳統(tǒng)又不能摹仿西方：“……中國人感受到了中國傳統(tǒng)文化的局限性，他們也知道必須超越這些局限；
中國人拒絕像一些對中國文化時而輕蔑時而羨慕而又一無所知的西方人所希望的那樣，長期滯留在那種自以為是、不切實際的優(yōu)越感中。終有一天，中國會成為世界上最發(fā)達的國家之一，在中西之間將不再有截然不同之處，大家都將是世界文化的一份子。這意味著每一個國家都有自己獨特的地位，中國也將屹立于未來，中國將在創(chuàng)造生機勃勃的未來的過程中自新……”[132]

　　波伏娃關心的問題是革命是否能夠促成歷史的進步、經(jīng)濟的繁榮與人的幸福，而紅色中國似乎證明了從法國革命到俄國革命一直有待證明的這個問題。尼爾倫夫婦在中國發(fā)現(xiàn)的“美好的新世界”，同樣肯定了中國革命的進步意義：“1949年的解放，結束了一個世紀的分裂、戰(zhàn)爭和無謂的內訌，結束了始于1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭的屈辱歷史�！�…解放不僅標志中國國內生活的巨大變化，而且意味著中國國際地位的徹底改變。……中國人民開始了一個新的紀元。從此他們可以獨立自主，有計劃、有秩序地分配資源，進行社會建設。……解放使中國人民贏得了獨立、統(tǒng)一與自治，能夠得以規(guī)劃和探索一條自己的社會主義道路。在安定團結、勤儉節(jié)約、文明幸福、合作互助的社會氛圍下，實現(xiàn)共同富裕、公正和平、團結友愛的社會理想。在經(jīng)歷一個世紀的經(jīng)濟、政治、社會的動蕩混亂之后，中國人民終于享有了第一個穩(wěn)定與安寧的五年，并將通過有計劃、有秩序地持續(xù)發(fā)展，繼續(xù)走向國富民強的未來�！盵133]

　　進步的中國形象似乎重現(xiàn)了西方現(xiàn)代性危機中失落的理想。西方現(xiàn)代性是一個不斷變異的過程，它在歷史中不斷確證自己、不斷受到?jīng)_擊、又不斷修復與加強。20世紀初出現(xiàn)的現(xiàn)代性危機，在兩次世界大戰(zhàn)的浩劫之后逐步緩解。紅色中國的進步令人印象深刻。巴黎大學的查爾斯·貝特海姆博士與法國經(jīng)濟學家代表團一道來到中國，他說：“最重要的是，其他經(jīng)濟學家和我一致認為我們所到的國家正在以一種難以置信的速度前進。在此方面，它勝過其他任何國家取得的成就�！�1958年9月，英國經(jīng)濟學專家就在一系列統(tǒng)計數(shù)字基礎上提出預言：“以這樣的增長速度，用不了十年，中國將成為世界第三位工業(yè)強國，僅次于美國和蘇聯(lián)�！蓖�年10月，加拿大皇家銀行總裁詹姆斯·摩爾(J. Moore)訪問中國歸來后激動地描繪：中國“工業(yè)增長了，生活水平提高了，全面實現(xiàn)了現(xiàn)代化，人類勞動所創(chuàng)造的偉大功績及其巨大的影響力實在難以形容，那是一幅珍貴壯麗的景象。我所能說的就是：眼見為實，這的的確確是一個偉大的奇跡�！�…我們認為，絕大多數(shù)中國人已經(jīng)擁有了一個他們想要的政府，一個可以改善他們生活的政府，一個他們信賴的政府，一個永遠無法替代的政府�！� [134]

　　停滯的帝國曾經(jīng)作為西方現(xiàn)代性想象的他者出現(xiàn)，具有意識形態(tài)意義，確認西方進步的正統(tǒng)秩序與價值；
如今，變革的現(xiàn)代中國再次成為西方現(xiàn)代性想象的他者，但文化功能變了，成為西方現(xiàn)代性自我批判與自我超越的烏托邦，似乎紅色中國的進步代表人類未來的方向，為西方的衰落與偏差提供了超越的可能性啟示，也確證了西方現(xiàn)代性的合理性。中國開辟了一條現(xiàn)代化道路，解決了人類通向自由與幸福的大問題。所謂的“中國道路”，其實也就是西方啟蒙主義設計的現(xiàn)代化道路。首先是徹底的社會革命，它改變了整個文明結構，以現(xiàn)代理想重新規(guī)劃現(xiàn)實，使一個貧困、墮落的傳統(tǒng)國家變成一個充滿熱情活力的飛速發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)強國。中國的進步不僅令西方發(fā)達世界驚慕，也值得所有不發(fā)達的第三世界學習：“真理就是，在過去的20年里，中國取得了驚人的經(jīng)濟進步……表現(xiàn)在各個領域。其中最基本、最重大的經(jīng)濟成就是，中國在短短的20年內，使每一個人豐衣足食、安居樂業(yè)、身體健康，絕大多數(shù)人有了受教育的機會。成千上萬面黃肌瘦、體弱多病的饑民不見了，露宿街頭、挨戶乞討、食不果腹、目不識丁的流民也不見了，到處是一片繁榮幸福的景象。這種巨大的變化的意義，不能只看今日中國，只有在對比印度、巴基斯坦等不發(fā)達世界國家，人們才知道中國發(fā)展的意義重大……”[135]

　　西方左翼知識分子在進步的現(xiàn)代中國形象中，重新確證啟蒙理想、確證歷史進步的意義。兩次世界大戰(zhàn)之間西方現(xiàn)代性觀念自身出現(xiàn)的危機,[136]并沒有徹底摧毀現(xiàn)代性傳統(tǒng)，第二次世界大戰(zhàn)以后，這種傳統(tǒng)開始自我修復與重建，不管是保守主義還是自由主義，在進步信念這個基點上，是沒有分歧也毫不動搖的。進步觀念是西方現(xiàn)代性的自我奠基所在。在西方現(xiàn)代文化中，進步信仰始終是主潮。人們或許意識到進步的幻象性或神話性，但是，沒有這種幻象或神話，現(xiàn)代生活將徹底失去根基。弗蘭克·曼努艾爾曾對20世紀前半葉西方各派學說進行過全面分析，區(qū)分出四種進步學說，啟蒙傳統(tǒng)的、至善論的進步主義者、宇宙進化論者、馬克思主義歷史唯物主義者與基督教神學的神旨歷史論者，發(fā)現(xiàn)在他們的歷史觀念中，都還隱含著對進步的信仰。[137] 啟蒙傳統(tǒng)的、至善論的進步觀念，是西方現(xiàn)代性的自我奠基所在，貫穿現(xiàn)代性歷史，即使在20世紀的現(xiàn)代主義思潮的沖擊下，它也沒有動搖。它與其說是一種理論，不如說是信仰與常識。人們多注意到西方20世紀的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的批判性，卻忽略了西方現(xiàn)代性的深厚的基礎，前者不過是些精彩的浪花，而后者是潛流、深厚的主流。

　　西方現(xiàn)代性自我奠基的進步觀念沒有變，它可能曾經(jīng)動搖，但從未徹底消失。20世紀西方依舊相信線性歷史的進步、相信走向至善的未來、相信當下時間發(fā)展的可能性；
依舊以這種正統(tǒng)的、原教旨主義的進步觀念認同自身、看待世界。社會進化論在帝國主義意識形態(tài)中變得臭名昭著，但德日進神父(Teilhard de Chardin)代表的宇宙進化論，卻繼承了19世紀社會進化論的博大胸懷，試圖在達爾文的生物進化論與基督教之間尋求某種妥協(xié)或合作，規(guī)劃所謂人類“行星的歷史”。德日進稱自己的宇宙進化論為“進化論的新人道主義”。宇宙大化、生生不息，表現(xiàn)一個持續(xù)不斷的進化過程，從無生命物到生物出現(xiàn)、從人類生命到心靈與精神的創(chuàng)生，宇宙進化主要分為四個階段：宇宙生成、生物生成、人類生成、心智生成�！叭祟惖倪M化”是宇宙進化的高級階段，人類不僅進化，而且能夠以精神的方式把握自身的進化，人類成為宇宙的中心，進化朝著“智慧域”的階段發(fā)展。宇宙進化論者有著啟蒙時代的樂觀主義精神與基督教信仰的真誠與熱情。德日進神父反對文明的衰落與退化說，在宇宙的進化洪流中，人類還遠沒有達到青年時代。而20世紀，盡管充滿苦難與殘暴，卻是一個充滿希望的、嶄新的世紀，人類的精神正在神圣的愛中覺醒。

　　進步/進化是一種信仰與思潮，是西方現(xiàn)代性的自我奠基所在。西方馬克思主義者相信人類歷史的進步模式，在歷史的未來許諾正義與幸福的烏托邦，在進步觀念上與啟蒙觀念、進化論思想有著密切的聯(lián)系�；�督教神學的神旨歷史論，更明確地堅持一種線性的、目的論的歷史觀。即使是后現(xiàn)代主義理論家，在解構傳統(tǒng)的進步觀念、批判狹隘的進化論的同時，依舊在線性歷史發(fā)展的框架內思考社會歷史問題。吉登斯曾經(jīng)警告“研究者應該特別警惕進化論，因為這種思想及其各種翻版在社會科學各個不同領域里有非常深遠的影響”，歷史唯物主義、基督教神旨歷史觀，都具有進化論歷史的特征。它們將復雜的歷史壓縮成單線進化的單一過程、將社會進化與個體人格的進化簡單地對應起來、以道德主義掩蓋種族主義，強權即公理、將歷史時間歪曲為社會變遷。[138]但是，在批判進化主義的同時，吉登斯將現(xiàn)代性歷史分為“前現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代性”、“晚期或高級現(xiàn)代性”，其中卻明顯帶有單線發(fā)展、階段遞進、不可逆轉的進化論痕跡。

　　從“停滯的帝國”到“變革的中國”，中國在西方的形象變了，但西方想象與表述中國的文化語境沒有變。似乎中國曾經(jīng)停滯，在西方的沖擊下進步，于是，今天的進步與昨天的停滯同樣證明西方現(xiàn)代性進步大敘事的合法性，馬基雅基說：“……這是一個踏著輕快的步伐、帶著高度的熱情向未來的民族，這個民族昭示了世界上一種全新的文明。中國已經(jīng)完成了一次前所未有的躍進，突入歷史�！盵139]現(xiàn)代中國“突入歷史”，表面上看，這是對“停滯的帝國”形象的否定，實際上卻恰好證明了“停滯的帝國”形象的合理性，曾經(jīng)停滯的中華帝國，由于西方現(xiàn)代文明的沖擊，開始現(xiàn)代化歷程，“突入歷史”。我們從法國左翼知識分子的話語中，發(fā)現(xiàn)老黑格爾的歷史哲學的回聲。就像佩雷菲特引為題記的巴拉茲的話：“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態(tài)的觀點很容易……然而，黑格爾是對的�！�

　　西方現(xiàn)代性的進步理想曾將中華帝國當作“人類進步的恥辱”拋棄在歷史的起點上，如今又將紅色中國奇跡般地塑造成人類進步的榜樣，不管是停滯還是進步，中國形象始終是作為“西方現(xiàn)代性的文化他者”出現(xiàn)的。美國金融大亨大衛(wèi)·洛克菲勒說：“……毛澤東領導下的中國社會革新，是類歷史上最重要也最成功的壯舉之一。”[140]著名政治學家米歇爾·奧克森堡編輯出版了《中國的發(fā)展經(jīng)驗》，書中收錄了不同領域的專家討論如何借鑒中國的發(fā)展經(jīng)驗的文章。在該書前言《向中國學習》中，奧克森堡說：“我們向世界上其他國家學習，但情況最復雜也最值得學習的，是中國。僅僅23年前，這個國家還面臨著堆積如山的難以解決的問題：諸如內戰(zhàn)、通貨膨脹、外國勢力、階段性的災荒、無知、迷信。不出一代人的努力，這些發(fā)展的障礙問題，就大多解決了。國家獲得了新生，取得了巨大的經(jīng)濟與社會進步。而且，更重要的是，中國人民在許多領域進行了大膽的革新試驗，諸如行政管理、教育、城市化模式、罪犯改造、公共衛(wèi)生、企業(yè)管理，軍民關系……中國人努力建設一個更完美、更正義的社會的事業(yè)，激勵著所有的人。”[141]

　　中國形象從停滯退化的東方帝國變成革命進步的“美好新世界”，在西方現(xiàn)代性視野內并非沒有歧義。辛亥革命后中國現(xiàn)代化歷程的艱難，曾經(jīng)使西方人懷疑中國進步的可能性。新中國成立，與西方相對隔絕將近30年，在中國之內發(fā)生著翻天覆地的變化，在中國之外，西方有人想象毛澤東的中國正在創(chuàng)造一個“美好新世界”，有人想象毛澤東的中國又回到了乾隆時代，傲慢、封閉。佩雷菲特回憶他的歷次中國之行的見聞感想：

　　“1960年8、9月間，我從香港出發(fā)，對中國進行了第一次探索。我馬上就吃驚地看到這個社會同馬戛爾尼的伙伴們描寫的社會十分相似。簡直可以說每個中國人的基因里都帶有乾隆帝國時的全部遺傳信息。該國以十足的中國方式在造自己的反。要同過去決裂，它卻從中尋找可以依靠的因素來證明自己的不變性。……1971年7、8月，我率領文化革命5年來獲準前往的第一個西方官方代表團前去人民共和國，當時的國家政權與馬戛爾尼打交道的政權離奇地相似，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這使我驚訝不已。對皇帝同樣的崇拜：只是毛代替了乾隆。一切都取決于他的意愿。同樣將日常的管理工作委托給一位總理，他領會這位活神仙的思想，并周旋于陰謀詭計和派系斗爭之間，除了來自上面的贊同之外，他得不到任何支持。對恪守傳統(tǒng)和等級制度的禮儀表現(xiàn)出同樣的關注。同樣接受一個共同的、可以解釋一切的衡量是非的標準：只是“毛的思想”代替了“孔子思想”，康熙詔書之后是小紅書而已[142]。……對外國人同樣的不信任。他們只能擾亂中國的秩序；
他們的好奇心十分危險；
應當對他們嚴密監(jiān)視……同樣的集體反應：在悶熱的夏夜，中國人繼續(xù)夜宿在大街上……同樣的儉樸；
同樣一碗米飯和燒白菜；
同樣的筷子……穿著同樣的藍灰色棉布衣服……同樣好抽煙……中國就這樣翻來覆去地從過去的殺戮又恢復到過去的狀態(tài)。一些金色和紅色的標語牌重復著這個口號：“古為今用！”毛的壯舉就是賦予中國人這樣的感受：他們在廢除其遺產(chǎn)的同時仍然忠于它。”[143]

　　20世紀西方的中國形象話語出現(xiàn)斷裂與轉型，一方面從“停滯的帝國”到“變革的中國”，另一方面，“停滯的帝國”的中國形象，并沒有徹底消失，西方人仍不斷在現(xiàn)代中國的變革中發(fā)現(xiàn)歷史重復與循環(huán)的影子，印證黑格爾的論斷，中國歷史上任何劇烈的變革都是在“重復莊嚴的毀滅”。費正清曾引一位漢學家的話說，現(xiàn)代中國是其自身歷史的奴隸，“毛主席的革命一直存在著一種奇異的矛盾：他越是尋求使中國新生的東西，中國似乎就越往舊中國的老路上倒退。”[144]中國形象的斷裂與轉型，并不簡單地意味著一種類型取代另一種類型，而是表現(xiàn)出某種多義性。有人強調現(xiàn)代中國的進步，有人卻擔憂這種進步的價值空洞，20世紀西方文化普遍關注歷史中人類進步的精神價值，伴隨著極權暴政與精神奴役的物質進步是危險與邪惡的；
有人在現(xiàn)代中國僅看到物質進步，有人則從中發(fā)現(xiàn)人類道德狀況的改善或者改善的可能性，在社會主義“新人新風尚”中，有高貴的純樸，無私的熱情，團結與友愛等等人類最可貴的品性。

　　從停滯衰退的中華帝國到劇烈變革的現(xiàn)代中國，西方現(xiàn)代性語境中中國的形象，在話語生成的歷史過程中呈現(xiàn)出多義性。19世紀西方現(xiàn)代性想象中中國形象的核心問題是停滯，20世紀的核心問題則是進步；
20世紀初西方人想象中國的問題是，一種輝煌的文明為什么停滯與衰退，21世紀初，中國經(jīng)濟持續(xù)30年高速增長，新的問題是一種曾經(jīng)衰落的文明，為什么迅速復興？如今，不管是19世紀的歷史哲學，還是20世紀歷史循環(huán)論，都無法解釋一種“死去”的文明究竟為何并如何復興。西方現(xiàn)代性極具包容性的他者想象，面對變革的中國，不斷陷入困境。如何在西方現(xiàn)代性觀念系統(tǒng)內回應所謂中國進步的挑戰(zhàn)呢？有人提出“另類現(xiàn)代性”，有人提出“北京共識”。而最深刻的問題是，建立在單一線性歷史進步觀念上的獨特的西方現(xiàn)代性，是否依舊成立？

　　中國形象是西方現(xiàn)代性的他者鏡像，西方現(xiàn)代性的自我觀念與身份認同，是在跨文化交流的動力結構中通過確立他者完成的。不管中國形象如何變化，構筑中國形象的、存在于西方現(xiàn)代性內在邏輯中的、具有歷史連續(xù)性活力的話語構成原則沒有變。20世紀西方現(xiàn)代性不斷出現(xiàn)危機，又不斷進行自我建構與強化，在舊的進步進化模式上建構西方現(xiàn)代性主體，已經(jīng)無法應對新局面。西方現(xiàn)代性想象需要一個新的真理基點、一種新的他者形象。中國形象的多義性表現(xiàn)出西方現(xiàn)代性自我本身的困惑。解構西方的中國形象，必須在批判現(xiàn)代性的語境或后現(xiàn)代主義語境中進行，在西方現(xiàn)代性自我確證與自我懷疑、自我合法化與自我批判的動態(tài)結構中進行。中國形象的斷裂與轉型，停滯或進步，都是西方現(xiàn)代性建構與重建主體性的方式。西方現(xiàn)代性，無往而不復，始終是構筑中國形象的主體，包容對立面與同一性的主體。

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　　[1] （法）佩雷菲特著《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》出版于1989年5月，熱銷一時；
由王國卿等人翻譯的中文版由三聯(lián)書店1993年出版，同樣轟動，有“落架”事件，險些被禁。

　　[2] 宏大敘事（Grand narrative）又稱元敘事（Meta-narrative），指統(tǒng)攝具體敘事并賦予知識合法性的某種超級敘事，如啟蒙運動構筑的有關現(xiàn)代性的一整套關于理性、自由、進步、人民等主題的宏大敘事，不僅確立了知識的規(guī)范，也確立了權力的體制。因此，宏大敘事在一定意義上又是“主宰敘事”(Master narrative)。參見《后現(xiàn)代狀況》（法） 讓-弗朗索瓦·利奧塔 著，島子譯，湖南美術出版社，1996年版。

　　[3]文化研究中的“他者”概念主要來自于福柯與薩義德(E. Said)的理論，指一種文化為確立以自身為中心的價值與權力秩序并認同自身，而塑造的一個與自身對立并低于自身的文化影像�！八�者”作為與“自我”或“主體”相對的概念，可以追溯到黑格爾的欲望主體理論，他者是主體認識、擴張自身的外化疆界。薩特的二元本體論假設他者為分裂的主體追求與其世界統(tǒng)一的欲望對象。在拉康的精神分析理論中，他者又成為無意識領域與自我相對立并確認自我的一種象征秩序或象征性的地點，它以話語的形式表現(xiàn)出來，確定主體所缺失的與主體所必須追求的東西，從而引導著主體的欲望與命運。德里達（Derrida）假設他者向無限“延異”，是永遠無法認同的異己性，到列維納斯（Levinas）那里，同一與他者構成一對最基本的概念，同一指世界的整體性，他者則是不可能被包容到同一中的、高于主體自我的東西。參見Key Concepts in Cultural Theory. By Andrew Edgar & Peter Sedgwick Routledge 1999與 A Concise Glossary of Cultural Theory, By Peter Brooke, Oxford University Press, 1999 中“Other”辭條的解釋，以及Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, by Judith P. Butler, Colombia University Press, New York,1987; 又Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics, by Edith Wyschogrod, Martinus Nijhoff, Hague, Netherlands,2000。

　　[4] 《進步的幻象》（法）喬治·索雷爾著，呂文江譯，上海人民出版社，2003年版，第11頁。

　　[5] 《后革命氛圍》（美）阿里夫·德里克著，王寧等譯，中國社會科學出版社，1999年，第281-282頁。

　　[6] 《哲學辭典》（法）伏爾泰著，王燕生譯，商務印書館，1991年版，上，第329頁。

　　[7] 《大中華帝國志》，（西）門多薩著，梅子滿、林箐譯，見《大中華帝國》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，第193-194頁。

　　[8] 見《大中華帝國志》，（西）門多薩著，梅子滿、林箐譯，第一部，第21節(jié)；
《大中華帝國》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，第233-240頁。

　　[9] 參見《大中華帝國志》，（西）門多薩著，梅子滿、林箐譯，第三卷，第15、16章，見《大中華帝國》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，第277-284頁。

　　[10] 《利瑪竇中國札記》（意）利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯，中華書局，1983年版，第4頁。

　　[11] 《大中國志》（葡）曾德昭著，何高濟譯，第6章，上海古籍出版社，1998年版，第39-43頁。

　　[12] 《中西文化交流先驅》許明龍主編，東方出版社，1993年版，第143頁。

　　[13] 有關中國歷史紀年對基督教史觀的沖擊和世俗歷史觀念的建設問題，可參見（法）維吉爾·畢諾著，耿升譯《中國對法國哲學思想形成的影響》商務印書館，2000年版，第212-321頁，“第二編：法國發(fā)現(xiàn)中國及其哲學思想的形成，第一章：中國歷史的古老性及歷史紀年”。

　　[14] Europe’s “Discovery” of China and the Writing of World History, by Edwin Van Kley, American Historical Review 76, 1976, pp362.

　　[15] China and Western Social Thought in the Modern Period, by Gregory Blue, China and Historical Capitalism, edited by Timothy Brook and Gregory Blue, Cambridge University Press,1999, p63.

　　[16] 見《歷史的真相》（美）喬伊斯·阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯，中央編譯出版社，1998年版，第44頁。

　　[17] 見《中國之歐洲》（法）艾田蒲著，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社。商務印書館，1994年版，下冊，第216-218頁。

　　[18] 《風俗論》（法）伏爾泰著，商務印書館，1995年版，上冊，第191、74、207-215頁。

　　[19] 《基督教理論與現(xiàn)代》（德）特洛爾奇著，朱雁冰等譯，華夏出版社，2004年版，“選編者導言”。

　　[20] 《基督教理論與現(xiàn)代》（德）特洛爾奇著，朱雁冰等譯，華夏出版社，2004年版，第236頁。

　　[21] 瑞士學者漢斯·昆認為，現(xiàn)代這個術語“最初用于17世紀法國啟蒙主義，它用以表明西方由懷舊的文藝復興階段進展到一個充滿樂觀向上精神的歷史時期”。見漢斯·昆：《神學：走向后現(xiàn)代之路》，《后現(xiàn)代主義文化與美學》，王岳川主編.，北京大學出版社，1992年版，第159頁。

　　[22] 《風俗論》，（法）伏爾泰著，商務印書館，1995年版，上冊，第207頁。

　　[23] The General History of China, By J.B. Du Halde, Trans, by John. Watts, London, 1738, VoI 1. P237, Antiquity and Extent of the Chinese Monarchy.

　　[24]見《現(xiàn)代性的五副面孔》（美）馬泰·卡林內斯庫著，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館，2002年版，第27-29頁。

　　[25] The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, by Jurgen Habermas, Trans. by Frederick Lawrence. Cambridge: Polity Press, 1987.

　　[26] 《歷史的真相》（美）喬伊斯·阿普爾比等著，劉北成、薛絢譯，中央編譯出版社，1998年版，第49頁。

　　[27] The Myth of Asia, by John Steadman, New York: Simon & Schuster, 1969, p54.

　　[28] 參見佩雷菲特的論文《中國的保護主義對應英國的自由貿(mào)易》，《中英通使二百周年學術討論會論文集》張芝聯(lián)主編，中國社會科學出版社，1996年版，第36頁。

　　[29] 《新工具》（英）培根著，許寶骙譯，商務印書館，1986年版，第103頁，引用時根據(jù)原文略有改動。

　　[30] 有關西方現(xiàn)代文化中進步概念的演變，可參見（德）P·歐皮茨文《“進步”：一個概念的興衰》，《中國社會科學輯刊》（香港），1994年，夏季號；
又（美）理查德·布隆克著“Progress and Invisible Hand”（“進步與看不見的手”），中譯本將書名改譯為《質疑自由市場經(jīng)濟》，林季紅譯，江蘇人民出版社，2000年版。

　　[31] 參見《風俗論》“導論”十八：中國與第一章，第二章，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第73－78、207－224頁。

　　[32] 參見《世界的中國觀》忻劍飛著，學林出版社，1991年版，212-213頁。

　　[33] 《休謨政治論文選》（英）休謨著，張若衡譯，商務印書館，1993年版，第90頁。

　　[34] 《休謨政治論文選》，（英）休謨著，張若衡譯，商務印書館，1993年版，第67、71頁。

　　[35] 《洋教士看中國朝廷》朱靜編譯，上海人民出版社，1995年版，第25—26頁。

　　[36] 《國民財富的性質和原因的研究》（英）亞當·斯密著，郭大力、王亞南譯，商務印書館，1972年版，（上），第65、87－88頁。

　　[37] 孔多塞 (Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquis de, 1743-1794)是法國啟蒙時代的最后一位哲學家，唯一活著經(jīng)歷法國大革命并死于革命的啟蒙哲學家。1793年7月被羅伯斯庇爾政府以反叛罪判死刑，逃到巴黎掘墓人街21號韋爾內夫人家中藏匿起來，寫作《人類精神進步史表綱要》，直到1794年3月底再次出逃后被捕并死于獄中。有關孔多塞逃亡與寫作《人類精神進步史表綱要》的經(jīng)歷，可參見《孔多塞傳》（法）伊利莎白·巴丹特爾與羅貝爾·巴丹特爾著，馬為民等譯，北京：商務印書館，1995年版。馬戛爾尼勛爵（Macartney ，George，1737-1806），英國政治家、外交家，曾任駐俄英國貿(mào)易特使、加勒比地區(qū)總督、印度馬德拉斯總督，1792年9月率400人的龐大使團訪華，1793年7月到北京，10月離去。訪華經(jīng)歷與意義，可參見《英使謁見乾隆紀實》，（英） 斯當東著，葉篤義譯，上海：上海書店出版社，1997年版；
又《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》（法）佩雷菲特著，王國卿等譯，三聯(lián)書店，1993年版。

　　[38] “An Embassy to China: Lord Macartney’s Journal 1793-1794”, by J.L.Cranmer-Byne, Longmans, 1962,P212.

　　[39] 見《人類精神進步史表綱要》，（法）孔多塞著，何兆武、何冰譯，三聯(lián)書店，1998年版。

　　[40] 《人類精神進步史表綱要》，（法）孔多塞著，何兆武、何冰譯，三聯(lián)書店，1998年版，第178頁。

　　[41] 《國民財富的性質和原因的研究》下，（英）亞當·斯密著，郭大力，王亞南譯，商務印書館，1974年版，第194頁。

　　[42] 《自然權利與歷史》（美）列奧·施特勞斯著，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003年版，“第一章 自然權利論與歷史方法”。

　　[43] 《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店1996年版，第897頁。

　　[44] See The Age of the World Picture, The Question Concerning Technology and Other Essays, by Martin Heidegger, Harper & Row Publishers,1997, p129-131.

　　[45]《科學與中國對世界的影響》（英） 李約瑟著，《李約瑟文集》，潘吉星編，西方科學技術出版社，1986年版，第266頁。

　　[46] 參見《白銀資本——重視經(jīng)濟全球化中的東方》，安德烈·貢德·弗蘭克著，劉北成譯，中央編譯出版社，2000年版，第2章。

　　[47] An Essay on History of Civil Society, by Adam Ferguson, Edinburgh: Edinburgh University Press,1966,p.111.

　　[48]《德國思想家論中國》，（德）夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第84-85頁。

　　[49]《德國思想家論中國》，（德）夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第89頁。

　　[50] 康德后來寫出《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》一文。

　　[51] 法國著名學者佩雷菲特研究馬戛爾尼使團訪華的專著《停滯的帝國》認為，是英國代表的開放先進的資本主義現(xiàn)代文明與封閉停滯的帝國中國的“兩個世界的撞擊”。馬戛爾尼使團訪華后發(fā)表的各種“紀實”著作，最后扭轉了西方盲目仰慕中國的思潮，證實了西方正在形成的停滯的文明的中國形象。見《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》（法）佩雷菲特著，王國卿等譯，三聯(lián)書店，1993年版。

　　[52] 黑格爾有關中國歷史的論述，見《歷史哲學》中討論中國的部分，《歷史哲學》，（德）黑格爾著，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年版。

　　[53]《歷史的終結》，（美）弗蘭西斯·福山著，遠方出版社，1998年版，第78頁。

　　[54] （德）黑格爾著，《歷史哲學綱要》，王靈皋譯，神州國光社民國三十五年版，第53頁。引用時核對英譯本對譯文有所改動。

　　[55] 《哲學史講演錄》（德）黑格爾著，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1982年版，第1卷，第132頁。

　　[56] 《邏輯學》（德）黑格爾著，商務印書館，1982年版，上卷，第59頁。

　　[57] 《德國思想家論中國》，（德）夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第164-165頁。

　　[58] 《歷史哲學》（德）黑格爾著，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第143頁。

　　[59] 《歷史哲學》，（德）黑格爾著，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第110頁。

　　[60] 《歷史哲學》，（德）黑格爾著，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第115頁。

　　[61] 《停滯的帝國》（法）佩雷菲特著，王國卿等譯，三聯(lián)書店，1993年版，參見“前言：一次探索的冒險”。

　　[62] 《后革命氛圍》（美）阿里夫·德里克著，王寧等譯，中國社會科學出版社，1999年，275頁。

　　[63] 《停滯的帝國》（法）佩雷菲特著，王國卿等譯，三聯(lián)書店，1993年版，“題記”。

　　[64] 《歷史哲學》（德）黑格爾著，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年版，第147－148頁。

　　[65] Selected Writings on Democracy, Revolution and Society. J.Stone and S. Mennell (eds.), Chicago: University of Chicago Press, 1980, p.144.

　　[66] The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age, by V.G.Kiernan, Ebenezer Baylis and Son, Ltd. The Trinity Press, 1969, P131.

　　[67] The Chinese Classics, by Legge, London，1894，Vol:I. P108.

　　[68] China: Its State and Prospects, by Medhurst, London，1838, P167-168.

　　[69] 《中國農(nóng)業(yè)》，Chinese Peposiory, 3.1834。轉引《十九世紀西方人眼中的中國》（英）約·羅伯茨編著，時事出版社，1999年版，第119－120頁。

　　[70] W.Gillespie, The Land of Sinim, 1854。轉引《十九世紀西方人眼中的中國》（英）約·羅伯茨編著，時事出版社，1999年版，第97頁。

　　[71] Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, pp.95-96.

　　[72] Theory of the State, by J.K.Bluntschli, Oxford University Press,1901, p.81-85.

　　[73] Foundations of the Nineteenth Century , by Houston Stewart Chamberlain, Bodley Head, London, 1913, Vol.2 p.249.

　　[74] 《物種起源》（英）達爾文著，周建人等譯，商務印書館，1997年版，第556頁。

　　[75] 相關論述參見《社會達爾文主義——將進化思想和社會理論聯(lián)系起來》，（英）彼得·狄肯斯著，涂駿譯，吉林人民出版社2005年版，引文見該書第26頁。

　　[76] 《社會達爾文主義——將進化思想和社會理論聯(lián)系起來》，（英）彼得·狄肯斯著，涂駿譯，吉林人民出版社，2005年版，第12頁。

　　[77] The Races of Man: A Philosophical Inquiry into the Influence of Race over the Destinies of Nations, by Robert Knox, London, 1862,p.599.

　　[78] 《變化中的中國人》，（美）E·A·羅斯著，公茂虹、張皓譯，時事出版社，1998年版，第241頁。

　　[79]《東方學》（美），愛德華·W·薩義德，王宇根譯，三聯(lián)書店, 1999年版，第4 -5頁。

　　[80] 參見約翰·斯坦利的“英譯者導言”，《進步的幻象》（法）喬治·索雷爾著，呂文江譯，上海人民出版社，2003年版，第6-44頁。

　　[81] A Descriptive Catalogue of the Chinese Collection, By W.M.B.Langdon, London,1842, the Introduction.

　　[82] 參見《愛默生和中國》錢滿素著，三聯(lián)書店1996年版，第4章，引文亦轉引自此。

　　[83] 《中國之歐洲》（法）艾田蒲著，河南人民出版社，1994年版，下，第275頁。

　　[84] Essay: Scientific, Political and Speculation, by Herbert Spencer, Appleton Co. Vol.I. 1892. P19.

　　[85] The Chinese Classics, by James Legge, Oxford, 1893. Vol. I. P11。

　　[86] 見彼埃爾·洛蒂《北京的最后日子》（LOTI, Pierre : Les derniers jours de Pékin, Paris : Kailash Edition, 1997），引文出自馬利紅的譯本。

　　[87] The Awakening of China, by W.A.P. Martin, New York: Doubleday, Page & Company, 1910, P172-178.詳見本書第五章。

　　[88]《人文科學導論》（德）韋爾海姆·狄爾泰著，趙稀方譯，華夏出版社，2004年版，第89頁。

　　[89] 《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，1995年版，第3卷，第16頁。

　　[90] 《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，1995年版，第2卷，第214頁。

　　[91] 《馬克思恩格斯全集》人民出版社，1995年版，第13卷，第9頁。

　　[92] 《馬克思恩格斯全集》人民出版社，1995年版，第13卷，第9頁。

　　[93] 參見《法哲學原理》“序言”，商務印書館，1961年版，第12頁。

　　[94] 《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第1卷，第19頁。

　　[95] 見1868年3月14日馬克思至恩格斯信：《馬克思恩格斯通信集》三聯(lián)書店，1957年版，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第4 卷，第31頁。

　　[96] 《政治經(jīng)濟學》序言《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第83頁。

　　[97] 《馬克思恩格斯通信集》三聯(lián)書店，1957年版，第1卷，第553頁。

　　[98] 參見《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第3卷，第62－68頁。

　　[99] 《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第69－75頁。

　　[100] 《中國革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第1－8頁。

　　[101] 《波斯和中國》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第16－22頁。

　　[102] 參見馬克思《不列顛在印度的統(tǒng)治》《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第62－75頁。

　　[103] 《中國革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第2卷，第1－8頁。

　　[104] 《東方學》，（美）愛德華· W· 薩義德著.，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，第418頁。

　　[105] 《后革命氛圍》（美）阿里夫·德里克著，王寧等譯，中國社會科學出版社，1999年版，第277-279頁。

　　[106] 《后革命氛圍》（美）阿里夫·德里克著，王寧等譯，中國社會科學出版社，1999年，第281-282頁。

　　[107] 筆者關注這個問題已久，相關思考見拙文《停滯/進步：西方的形象與中國的現(xiàn)實》，《書屋》，2001、10；
近讀到劉小楓君惠贈的陳赟文《進步觀念與現(xiàn)代性的正當性危機》，頗有啟發(fā)，見《荷爾德林的新神話》，劉小楓、陳少明主編，華夏出版社，2004年版，第336-357頁。

　　[108] 《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，高瑞泉著，東方出版中心，1999年版，第32頁。

　　[109] 《變法》，《弢園文錄外編》卷一，中華書局，1959年版。

　　[110] 《上清帝第五書》，《康有為政論集》，中華書局，1981年版，上冊。

　　[111] 《論世變之丞》，《嚴復集》第一冊，第1頁。

　　[112] 嚴復多次表示老子之說“獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通”。詳盡論述見《尋求富強：嚴復與西方》（美）本杰明·史華茲著，葉鳳美譯，江蘇人民出版社，1995年版，第4、10章。

　　[113] 湯志鈞《戊戍變法史論叢》（第129頁）提出康有為“三世說”提出“應該在一八九六年以后，實系深受嚴復譯赫胥黎《天演論》的影響”。康有為《康南海自編年譜》中自述，他1884年已“以三世推將來”。1887、1890、1891年他又多次提到三世說，都在嚴復翻譯《天演論》之前。梁啟超說康有為三世說“在達爾文主義未輸入中國以前，不可謂非一大發(fā)明也”。康有為的自述可能是真的。梁啟超的贊譽就未必屬實。早在《天演論》翻譯出版之前，達爾的學說已傳入中國。在華傳教士的《格致匯編》1877年《混沌說》一文就開始介紹達爾文的生物進化論。1884年同文館出的《西學考略》介紹的更詳盡。而此時嚴復已開始宣傳斯賓塞的社會進化思想。

　　[114] 《孫中山選集》，人民出版社，1956年版，第160頁。

　　[115] 《變法通議》，《時務報》1896年8月19日版，《飲冰室合集·文集》之二十八，中華書局1989年影印本。

　　[116] 《新的！舊的》李大釗《新青年》第4卷第5號。

　　[117] 《論人民民主專政》，《毛澤東選集》，人民出版社，1960年版，第四卷，第1475-1476頁。

　　[118] 《新潮》第1卷，第一號。

　　[119] See “Rescuing History From the Nation: Questioning Narratives of Modern China” , by Prasenjit Duara, University of Chicago Press,1995.

　　[120] The Chinese: A General Description of the Empire of China and its Inhabitants, by John Francis Davis, ESQ., Harper and Brothers, 1836，Vo l.: I ，p.27; The Civilization of China, by Herbert Giles, William and Norgate,1911,p.244.

　　[121] 參見The Changing Chinese, by Edward Alsworth Ross, Ph.D., LL.D.,New York: The Century Co.1911, pp3-69, 引文譯者為汪曉云。

　　[122] 參見Histore Generale de la Chine, 4Vol., by Henri Cordier, Paris: Paul Guethner, 1920, Vol.:1, pp.35-41,8-9; Vol.4: 282-291. 對該書的評論見The Image of China in Western Social and Political Thought, by David Martin Jones, N.Y.: Palgrave,2001, pp107-110.

　　[123] 《龍的幻象》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，上，第395頁，“附錄”所選（英）莫里斯·科林斯著、李麗譯《萬歲君主逃離大內》。

　　[124] 參見Tortured China, Preface & Chapter One: Chaos and Comparison, 引文分別見Pvii, pp4-5。

　　[125] Across China on Foot, by E.J.Dingle, New York, H. Holt and Company, 1911, pp.187-188. 引文系姚冰所譯。

　　[126] Modern Chinese Civilization, by A.F.Legendre, pp.167-170. 引文系姚冰所譯。

　　[127]甘陽《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》一文見“當代文化研究網(wǎng)” http://www.cul-studies.com/community/ganyang/200505/1622.html。

　　[128] 《歷史研究》（英）湯恩比著，曹未風等譯，上海人民出版社，1986年版，上卷，第45-49頁。

　　[129] 《現(xiàn)代性的三次浪潮》，（美）利奧·施特勞斯著，丁耘譯，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開：學術思想評論 第六輯》賀照田主編，吉林人民出版社，2002年版，第86頁。

　　[130] 《理解�？隆罚ò模㎎·丹納赫、T·斯奇拉托、J·韋伯著，劉瑾譯，百花文藝出版社，2002年版，第20頁。

　　[131] The Long March, By Simone de Beauvoir, Trans. by Austryn Wainhouse, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1958, PP.501.

　　[132] The Long March, P362-363.

　　[133] The Brave New World, By Helen & Scott Nearing, Social Science Institute, Harborside, Maine, 1958, P13-16。

　　[134] 參見“Awakened China: The Country Americans Don’t Know” By Felix Greene, Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, 1961, PP.101-102.

　　[135] China’s Economy and the Maoist Strategy, By John G. Gurley, New York: Monthly Review Press, 1976, P73.

　　[136] 參見Decline or Renaissance: The Transformation of European Consciousness after the First World War, by Katiana Orluc; Europe and the Other and Europe as the Other, Bo Strath (ed.) Series Multiple Europes; No.10; P.I.E.-Peter Lang S.A. Brussels,2000, pp123-156.

　　[137] Shapes of Philosophical History, by Frank E. Manuel, Stanford University Press, 1965,pp.-.

　　[138] 《社會的構成》（英）安東尼·吉登斯著，李康、李猛譯，三聯(lián)書店，1998年版，第49、351-361頁。

　　[139] Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978， By Paul Hollander, New York, Oxford: Oxford University Press, 1981，P278， Marie Antonietta Macciocchi。

　　[140] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990,P154.

　　[141] 參見Michel Oksenberg: “On Learning from China”, China’s Developmental Experience, Edit by Michel Oksenberg, New York: Praeger Publishers, 1973. pp. 1-16.引文見P12. 16.

　　[142] 僅有的區(qū)別是精英們的儒家思想同佛教與道教混雜而成的一種民間宗教并存，而毛主義則徹底摧毀一切，企圖控制群眾，并成為所有人的唯一信條——原書注。

　　[143] 《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》，（法）佩雷菲特著，王國卿等譯，三聯(lián)書店，1993年版，第4－7頁。

　　[144] 《歷史的沉船》周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，“文選”，第404頁。

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