周寧：烏托邦或意識形態(tài)：西方中國觀的知識狀況

　　摘 要：西方的中國觀反復(fù)無常，關(guān)鍵看我們在什么意義上理解西方的中國觀，是認識還是想象、是知識還是表述。在后現(xiàn)代的、批判的知識立場上研究西方的中國觀，假設(shè)西方的中國觀是西方在社會想象層次上構(gòu)筑的有關(guān)文化他者的形象，自身生產(chǎn)與分配意義，無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構(gòu)。西方的中國形象反復(fù)但并非無常，它在烏托邦與意識形態(tài)兩極之間搖擺，超越顛覆或整合鞏固，意義都在西方文化本身。西方的中國形象表現(xiàn)的永遠是西方。

　　關(guān)鍵詞：中國觀；
中國形象；
知識狀況

　　我對中國實際上了解多少？把中國置于難以捉摸的神秘他者之境，這種貌似謙遜的姿態(tài)難道不是一種登峰造極的神秘化嗎？因而惟一要做的誠實之事，就是以此“前言”致力于回答如下問題：如何與這個他者建立起真正的關(guān)聯(lián)？

　　——斯拉沃熱·齊澤克

　　一

　　西方人自己也困惑，他們關(guān)于中國的看法向來反復(fù)無常。一部《馬可·波羅游記》，在它同時代人眼里，滿紙荒唐。伊比利亞擴張時代，西方商人傳教士到中國的見聞，逐漸為馬可·波羅恢復(fù)了名譽，但他們自己對中國的看法，又是莫衷一是。金尼閣在《利馬竇中國札記》的前言中遺憾“到現(xiàn)在為止，有兩類寫中國的著者：一類想象得太多；
另一類聽到很多，不加思索就照樣出版”。[①]耶穌會士努力了200年，他們介紹中國的信札、傳教報告在歐洲流行廣泛，伏爾泰嘲笑他那個時代巴黎的時髦人士，知道中國比法國外省還多。然而，到赫爾德，還是抱怨：“糟糕的是人們最終還是無法尋得一條既不美化又不丑化中國的中間途徑，無法找到一條真正真實的大道”。[②]赫爾德說這段話大概在1785年前后，過了30年，小斯當(dāng)東評論馬戛爾尼訪華后英國泛濫的“中國見聞”時，感嘆“中國人迄今在歐洲沒有得到弗厄潑賴精神（即公平一一譯者注）的對待。”[③]再過30年，巴爾扎克說：“盡管我們付出了很大努力，盡管有我們了不起的傳教士們，像南懷仁神父、巴多明神父和其他神父們，我們?nèi)匀唬ā�…）不知道中國是一個專制國家還是立憲制國家，是一個充滿美德的國家還是一個騙子橫行的國家。”[④]

　　西方關(guān)于中國的看法時好時壞、反復(fù)無常，他們不是沒有關(guān)于中國的“知識”，而是這些“知識”經(jīng)常是“誤解”，他們關(guān)于中國的看法，不是過好，就是過壞。在交通不便、信息稀少的年代，這種“誤解”還有情可緣。19世紀后期，西方到中國的旅程，從一年縮短到一個月；
西方人深入中國，從貿(mào)易口岸到紫禁城。交通不可謂不便利，了解不可謂不深入，但西方關(guān)于中國的看法，卻依舊搖擺不定。20世紀中葉，哈羅德·伊薩克斯做調(diào)查，發(fā)現(xiàn)美國人心目中的中國，具有兩種肯定與否定截然相反的形象，“這兩種形象時起時落，時而占據(jù)、時而退出我們心目中的中心位置。任何一種形象都從未完全取代過另一種形象……我們對中國人的感情在同情和厭棄、在父母般的仁慈和父母般的惱怒，在喜愛和敵意、在熱愛和近乎憎惡的敵視中游離�！盵⑤]20世紀末，這種狀況并沒有改變，斯蒂汶·莫舍爾指出，美國人心目中的中國形象，依舊在傳統(tǒng)的兩個極端間擺搖，無知、誤解、一相情愿，異想天開……世界上信息最發(fā)達的美國，對中國依舊那么陌生、無知！[⑥]這是令人失望的，這種失望威脅到對人的知識狀況的信念。

　　其實，西方的中國觀變幻反復(fù)，但并非無常。從馬可·波羅時代七個世紀以來，不同看法，不是過分美化，就是過分丑化，總是在肯定與否定兩個極端之間，搖擺有常。從總體上看，以1750年前后為界，西方的中國觀發(fā)生了一次根本的轉(zhuǎn)化，以后這種轉(zhuǎn)變，又不斷重復(fù)發(fā)生在20世紀。

　　1750年之前，西方的中國觀，總趨勢是過分美化的，經(jīng)歷了三個階段，從“地理中國”、“歷史中國”到“文化中國”，逐步烏托邦化。從馬可·波羅時代到門多薩時代，中國基本上是個遙遠的地理概念，關(guān)于中國地大物博、君權(quán)強盛的傳說，若有若無。門多薩開始介紹中國歷史悠久，[⑦]一直到1687年柏應(yīng)理神父考證中國紀年的著作發(fā)表在《孔夫子：中國的哲學(xué)家》一書，西方人開始嚴肅地推崇中國歷史的意義。有人說西方發(fā)現(xiàn)新大陸，是地理大發(fā)現(xiàn)；
發(fā)現(xiàn)中國，是歷史大發(fā)現(xiàn)。中國歷史悠久，動搖了西方的基督教歷史觀，確立了世俗化的線性歷史觀。大概從17世紀末，以萊布尼茨為標志，西方開始在整體文化的各個方面美化中國，萊布尼茨贊美中國有“人類最高度的文化和最發(fā)達的技術(shù)文明”，[⑧]足可與西方媲美。伏爾泰則更進一步，全面贊美中國到無可附加，片面批判法國至一無是處。有人諷刺伏爾泰只管說得令人激動，不管說什么，贊美或批判，都走極端。

　　1750年前后是個分界。明顯的標志是1742年英國出版的喬治·安森的《環(huán)球旅行記》、1748年法國出版的孟德斯鳩的《論法的精神》，前者從旅行見聞的角度描述的中國，是個經(jīng)濟貧困、政治腐敗、道德墮落的野蠻國度；
后者在理論原則上論證中國是個邪惡的專制帝國。這兩部書都很暢銷。然后就是1750年盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》問世，書中談到中國時充滿嘲諷與輕蔑。這只是一個轉(zhuǎn)折點，以后一個多世紀，西方對中國的輕蔑與批判、仇恨與詆毀，逐漸加深，逐漸推廣。中國是個貧困軟弱的帝國、停滯衰敗的帝國、暴虐野蠻的帝國，中國人愚昧而狡詐、懦弱而殘暴、虛偽而淫蕩、骯臟而懶散……[⑨]19世紀西方的中國形象幾乎一無是處、一團漆黑。在反面化中國的同時，西方也在觀念中疏遠中國。首先是在文化上全面批判；
然后是在進步史觀的世界秩序框架內(nèi)，把中國鎖定在歷史的過去，甚至像黑格爾那樣，把中國排斥到歷史之外；
最后是在東方主義話語中，把中國確定為政教上野蠻、種族上低劣的另一個世界、一個必須征服與消滅的異己世界。西方的中國觀，完成了從“文化中國”到“歷史中國”再回到“地理中國”的否定。

　　二

　　1750年之前與之后，西方的中國觀落差如此之大，人們不禁懷疑，西方看到的中國，是否同一個中國。因為這種落差，已經(jīng)不是歷史現(xiàn)實的變化可以解釋的了。1750年前后，中國還是那個中國，但西方已經(jīng)不是過去的西方了。解釋西方的中國觀的變化，關(guān)鍵看我們在什么意義上理解西方的中國觀，是認識還是想象、是知識還是表述。

　　研究西方的中國觀，有兩種知識立場：一是現(xiàn)代的、經(jīng)驗的知識立場，二是后現(xiàn)代的、批判的知識立場。這兩種立場的差別不僅表現(xiàn)在研究對象、方法上，還表現(xiàn)在理論前提上�，F(xiàn)代的、經(jīng)驗的知識立場，假設(shè)西方的中國觀是中國現(xiàn)實的反映，有理解與曲解，有真理與錯誤；
后現(xiàn)代的、批判的知識立場，假設(shè)西方的中國觀是西方文化的表述（Representation）[⑩]，自身構(gòu)成或創(chuàng)造著意義，無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構(gòu)。在后現(xiàn)代的、批判的理論前提下研究西方的中國觀，就不必困擾于西方的中國觀是否“真實”或“失實”，而是去追索西方的中國觀，作為一種知識與想象體系，在西方文化語境中是如何生成、如何傳播、如何以一種話語力量控制相關(guān)話題、又如何參與西方現(xiàn)代性實踐的。

　　1750年前后，西方的中國觀落差如此之大，我們可以嘗試思考物質(zhì)文明的原因。中國本身的變化、中西關(guān)系的變化，比如說，清帝國衰落，工業(yè)革命在歐洲本土也開始了。英國東印度公司基本上控制了印度次大陸，歐亞貿(mào)易從重商主義自由合作貿(mào)易轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏�主義殖民劫掠貿(mào)易。世界格局變了，歐洲不僅占有經(jīng)濟優(yōu)勢，而且也表現(xiàn)出政治軍事優(yōu)勢。當(dāng)然，還有知識的進步、觀念的改變。中西交往增多，認識多了，好奇少了，又發(fā)現(xiàn)不少罪惡……1750年前后西方中國觀的變化，是否對應(yīng)著或決定于中國現(xiàn)實或物質(zhì)與知識歷史的變化，仍需進行深入的研究。1750年前后，中國仍在康乾盛世，并沒有明顯衰落的跡象，中西文明勢力的對比，此時也沒有明顯的變化。這些問題且不爭論，有一點值得注意，此時不論是文明格局的變化，還是知識的進步，最終都沒有改變西方的中國觀反復(fù)搖擺的特點。我們看到，20世紀西方的觀，依舊在兩極間搖擺，幾乎每20年反復(fù)一次，仿佛更濃縮、更劇烈地重復(fù)表現(xiàn)1750年前后中國觀的兩個極端。為什么文明的格局變了，知識豐富進步了，西方的中國觀，還在美化與丑化、肯定與否定之間搖擺反復(fù)？

　　西方的中國觀的變化，分明不決定于中國現(xiàn)實的變故與西方知識的進步。20世紀開始的時候，西方的中國觀集中在有關(guān)“黃禍”與義和團運動的傳說上，中國貧困、骯臟、混亂、殘暴、危險。而不久，黑暗的中國形象邊緣，又泛出光亮。西方知識精英想象中國傳統(tǒng)哲學(xué)與寧靜和平的生活旨趣，能給陷入貪婪與仇殺中的“沒落”的西方某種啟示，他們將中國描述為智慧、寧靜、純樸的人間樂園。30-40年代這種精英“遐想”還找到了大眾的表達式，從通俗小說到新聞報道，西方社會，尤其是美國，紛紛將中國想象為純樸、智慧的鄉(xiāng)土田園，或者反法西斯戰(zhàn)爭中“崛起的英雄”，一個有英明的領(lǐng)袖勇敢的人民的和平文明的國家。40年代后期到50年代，西方的中國觀又從光明陷入黑暗。中國在西方想象中，幾乎成為一個被專制奴役、被饑餓困擾、被暴力鼓動的人間魔窟，它不僅威脅著現(xiàn)實世界，也威脅著人們關(guān)于世界與人的善良的觀念與信仰。然而，50年代末到70年代初，西方的中國觀再次劇變，紅色中國變成了“美好新世界”，他們在那里看到人類的未來與希望；
毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的中國革命，不僅在世界上創(chuàng)造了一種新的文明，而且創(chuàng)造了一種新的人類。[11]

　　西方的中國觀，或許與中國的現(xiàn)實無關(guān)，美化中國或丑化中國，同樣不真實。關(guān)鍵的問題是，我們關(guān)于中國觀與真實性的假設(shè)。如果西方的中國觀只是某一個時期出現(xiàn)想當(dāng)然的誤解或虛偽，尚可以就那段歷史討論那段歷史中的具體問題；
如果這種誤解反復(fù)出現(xiàn)，不同歷史時期雖然有所變化，但大多不外是些感情用事、一廂情愿的想當(dāng)然的虛構(gòu)，那么，值得懷疑的就不是某一個時代西方的中國觀及其產(chǎn)生這種觀點的方式與特征，而是應(yīng)該懷疑西方的中國觀構(gòu)成的本質(zhì)，懷疑西方文明認識異邦的客觀能力本身甚至有關(guān)客觀認識的假設(shè)是否得當(dāng)。

　　或許關(guān)于西方的中國觀的客觀認識與真實知識這一假設(shè)本身就值得商榷。我們分析不同時代西方的中國觀的變異與極端化表現(xiàn)，并不是希望證明某一個時代西方的某一種中國觀錯了而另一種就對了，一種比另一種更客觀或更真實。而是試圖對其二元對立的兩極轉(zhuǎn)換方式進行分析，揭示西方的中國觀的意義結(jié)構(gòu)原則。中西交流七個多世紀以來，交通改善、信息增加，似乎都不足以讓西方的中國觀從根本上更中肯準確、更客觀真實。上世紀70年代后期，西方人發(fā)現(xiàn)，他們眼中的那個美好的中國，又是一個“騙局”。世紀末的中國形象乍明還暗，有經(jīng)濟發(fā)展的光明，更有政治腐敗、道德墮落、軍事擴張的陰暗。一個世紀的中國形象，從“黃禍”的恐慌開始，到“中國威脅”的恐慌結(jié)束，其間在黑暗與光明兩極間不斷搖擺；
同一個中國，在西方文化中卻表現(xiàn)為兩種完全不同的形象，而這兩種形象在歷史不同時期重復(fù)，或者稍加變化地重復(fù)出現(xiàn)在各類文本中，又幾乎成為一種原型。

　　三

　　在西方搖擺反復(fù)的中國觀中，難以發(fā)現(xiàn)“真實”或者關(guān)于“中國現(xiàn)實的客觀描述”，這讓我們不僅懷疑西方的中國觀的真實性，也開始懷疑我們對西方的中國觀的真實性的期待與假設(shè)�；蛟S換一個角度或理論前提思考問題，就有豁然開朗的境界。西方的中國觀，真正的意義不是認識或再現(xiàn)中國的現(xiàn)實，而是構(gòu)筑一種西方文化必要的、關(guān)于中國的形象，其中包含著對地理現(xiàn)實的中國的某種認識，也包含著對中西關(guān)系的焦慮與期望，當(dāng)然更多的是對西方文化自我認同的隱喻性表達，它將概念、思想、神話或幻象融合在一起，構(gòu)成西方文化自身投射的“他者”空間。這樣，取消真實性知識的假設(shè)，就擺脫了有關(guān)西方的中國觀的失誤搖擺的種種困惑。

　　我們的研究更傾向于使用“中國形象”，而不是“中國觀”來討論這個問題。理論前提的變化，決定概念術(shù)語的選擇，“觀”意味著對現(xiàn)實的某種“觀念”或“觀點”，本身就包含著客觀性與真實性假設(shè)；
而形象，作為一種文化隱喻或象征，是對某種缺席的或根本不存在的事物的想象性、隨意性表現(xiàn)，其中混雜著認識的與情感的、客觀的與主觀的、個人的與社會的內(nèi)容。亨利·博岱指出：“歐洲人與非歐洲人之間的關(guān)系，總體上說是由兩方面因素決定的，互不相關(guān)。一方面是物質(zhì)因素，歐洲與非歐洲的關(guān)系反映在客觀現(xiàn)實上；
另一方面，與種種客觀現(xiàn)實——諸如金銀香料之類無關(guān)，是一種內(nèi)在精神的沖動，更強烈更有力，它產(chǎn)生于“歐洲文化中有一種根深蒂固的心理，就是將異域理想化為人間樂園�！边@種理想話異域的沖動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　來自于西方文化的一種神秘的內(nèi)在精神，“一種深層的、理想的懷舊情緒，對體現(xiàn)著創(chuàng)世的真正意旨的終極和諧的向往”，“起初，我們的文化在時間中追求這種和諧，在我們自身或他者的‘絕對往昔’中追求這種和諧�！�…然后，我們又在空間中追求這種完美的和諧：在一個現(xiàn)實的或非現(xiàn)實的同時代的世界中，追求完美的和諧，于是，所有想象中的外部世界，在某種程度上都有可能被理想化”。[12]

　　中國形象是西方文化關(guān)于“他者”的想象。在想象性的基礎(chǔ)上，需要繼續(xù)界定的概念是“他者”。西方文化習(xí)慣于通過將自身對立于“他者”進行自我認同自我定義�！八�者”指特定文化為確立以自身為中心的價值與權(quán)力秩序、為表現(xiàn)文化主體自身的觀念、想象、價值、信仰與情感，而塑造的一個與自身對立的文化影像。這個文化影響可以是理想化的，表現(xiàn)欲望，；
也可能是丑惡化的，表現(xiàn)恐懼，猶如所有關(guān)于“黃禍”或“中國威脅”的傳說。西方文化無意識深處的欲望與恐懼，構(gòu)筑了作為“文化他者”的中國形象，中國的似是而非的“現(xiàn)實”，不過成了表現(xiàn)西方自我文化無意識內(nèi)容的載體。中國形象的文化功能并不在于反映中國的現(xiàn)實，而在于表現(xiàn)西方文化自身關(guān)于“他者”空間的想象。它隨著西方文化自身的變化以及中西關(guān)系的變化而變化，與其說明中國，不如說明西方；
與其認識中國，不如認同西方。

　　西方的中國形象，是西方文化關(guān)于“他者”的想象性表述，其意義與功能，表現(xiàn)在西方文化自我向他者“投影”的關(guān)系上。正如巴柔所說：“一切形象都源于對自我與‘他者’、本土與異域關(guān)系的自覺意識之中……事實上，形象是對一種文化現(xiàn)實的描述，通過這一描述，塑造（或贊同、宣揚）該形象的個人或群體揭示出并表明了自身所處的文化、社會、意識形態(tài)空間�！盵13]在西方文化中，這個自我投影的“他者”空間，最有包容性的就是“東方”，沒有東方就沒有西方。西方之所以在文化觀念中成立，關(guān)鍵就在于構(gòu)筑一個體現(xiàn)相反的空間方位與對立的意義與價值特性的東方。東方作為“他者”，表現(xiàn)出某種“東方性”，如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡等反面特征，或者富有、強大、智慧、神秘、寧靜等正面特征。中國形象出現(xiàn)在東方主義表述中，也具有同樣的文化功能。在西方以差異為基礎(chǔ)的二元對立的文化秩序中，沒有對照性的東方或中國作為“他者”，西方文化就無從確認自我。

　　西方文化關(guān)于特定“他者”的社會想象，早已不是西方關(guān)于中國的知識，而變成一種象征，一個可討論發(fā)揮的主題、一個觀念群或特征群，一種虛構(gòu)性敘事，而決定該敘事的并不是某作為話語對象的中國，而是某種西方關(guān)于中國主題敘事的共同的歷史、傳統(tǒng)和話語體系。該體系一旦形成，就具有空間的擴散性與時間的延續(xù)性。就擴散性而言，特定具有典范性的有關(guān)中國的文本，一旦出現(xiàn)，迅速擴散，如《馬可·波羅游記》、《大中華帝國志》、《中國人的性格》、《大地》，不同類型的文本，游記、日志、新聞報道、文學(xué)作品、檔案、學(xué)術(shù)著作，一時跟進，相互參照、重復(fù)表述、強化類型。就延續(xù)性而言，該形象體系一旦形成，就具有特定歷史時期內(nèi)的穩(wěn)定性、不同歷史時期的連續(xù)性。無論是在1750年之前，還是在1750年之后，西方流行的中國形象，總表現(xiàn)出某種穩(wěn)定的、共同的特征，趨向于套話或原型；
20世紀西方的中國形象，在不同歷史時期不斷稍加變異地重復(fù)，反復(fù)之間，好壞善惡特征，不外那么幾種，前后承繼，從嚴肅系統(tǒng)的理論到恣意想象的文學(xué)，成為一種文化程式。

　　西方的中國形象，是集體性、大眾化想象的“他者”表述，這種表述并非個人或個別文本性的，它在不同的文本中重復(fù)，構(gòu)成一個具有特定原則性的話語，帶有明顯的程序性。任何個別表述都受制于這一整體，任何一個個人，哪怕再有想象力、個性與獨特的思考，都無法擺脫其控制，只能作為一個側(cè)面重新安排已有素材，參與這種文化符號的生產(chǎn)與傳播。從這個意義上看，它不僅類同于、而且被設(shè)置在賽義德所說的“東方主義”中，開始為不同場合發(fā)生的文本提供用以表述中國的詞匯、意象和各種修辭技巧，以某種似是而非的“真理性”，左右著特定時代西方關(guān)于中國的“看法”與“說法”，體現(xiàn)出觀念、文化和歷史中的某種權(quán)力結(jié)構(gòu)，以話語的形式向政治、經(jīng)濟、道德領(lǐng)域滲透。[14]

　　四

　　在后現(xiàn)代文化批判立場上解構(gòu)西方的中國觀，發(fā)現(xiàn)“形象”比“觀”（觀念或觀點）更準確地說明其知識狀況；
而與其相關(guān)的一系列定義：西方的中國形象是表述西方集體無意識中文化他者的話語，都超越了所謂觀念訴求的客觀認識與真?zhèn)沃�辨。西方的中國形象，七個多世紀間在兩個極端間反復(fù)搖擺，最終不是因為中國的變化，而是西方文化本身的變化；
不是西方的認識能力問題，而是西方的表述差異問題。那么，最后的問題是，作為西方文化“他者”的中國形象，為什么在歷史中的表現(xiàn)趨向于兩個極端呢？揭示美化或丑化中國的兩種極端化他者形象的動力原則，及其對西方文化自我的認同與超越的功能，才是我們研究的理論落實之處。

　　研究西方的中國形象，關(guān)鍵不是研究中國，而是研究西方、研究西方文化生產(chǎn)與分配中國形象的機制。曼海姆對人類知識進行的社會學(xué)分析發(fā)現(xiàn)，一切知識，不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，或多或少，都不可能是純粹客觀的，其想象性的內(nèi)在邏輯起點，或者是烏托邦的，或者是意識形態(tài)的，其差別只在于知識與現(xiàn)實秩序之間的關(guān)系。烏托邦是否定現(xiàn)實秩序的，而意識形態(tài)的功能是維護現(xiàn)實秩序的；
烏托邦指向未來，而意識形態(tài)鞏固過去。烏托邦與意識形態(tài)，在歷史過程與邏輯結(jié)構(gòu)中，都是一對相互對立而又相互依存轉(zhuǎn)化的范疇，與現(xiàn)存秩序一致的統(tǒng)治集團決定將什么看作是烏托邦（一種不可能實現(xiàn)的思想）；
與現(xiàn)存秩序沖突的上升集團決定將什么看成意識形態(tài)（關(guān)于權(quán)力有效的官方解釋）。如果上升集團隨著社會歷史的變動成為統(tǒng)治集團，它曾經(jīng)擁有的烏托邦在一定程度上就變成意識形態(tài)；
在具體的歷史過程中，烏托邦可能轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，而意識形態(tài)也可能取代烏托邦。[15]

　　曼海姆依舊在“知識”意義上分析烏托邦與意識形態(tài)，而保羅·利科爾則直接將烏托邦與意識形態(tài)的分析運用到“社會想象”中。因為知識本身就在表述人們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系，直接用“社會想象”可以避免傳統(tǒng)的認識論的真假之分，就像阿爾杜塞用想象定義意識形態(tài)[16]。利科爾指出，社會想象實踐在歷史中的多樣性表現(xiàn)，最終可以歸結(jié)在烏托邦與意識形態(tài)兩極之間。烏托邦是超越的、顛覆性的社會想象，而意識形態(tài)則是整合的、鞏固性的社會想象。社會想象的歷史運動模式，就建立在離心的超越顛覆與向心的整合鞏固功能之間的張力上。[17]

　　曼海姆與利科爾有關(guān)社會知識或社會想象的兩極類型理論，為我們理解西方的中國形象，提供了解釋框架。1750年之前美化的中國形象，是一種充分烏托邦化的文化“他者”，寄托著西方文化不同層次的理想，教士、哲學(xué)家、政治家與商人們，都在用中國形象表現(xiàn)他們對西方社會的不滿與期望。[18]啟蒙運動后期，西方的中國形象從烏托邦轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，西方社會想象不再是用中國形象衡量并批判西方現(xiàn)實，而是以西方現(xiàn)實為尺度衡量并貶低中國。低劣黑暗的中國形象，從各個方面，宗教、道德、政治、經(jīng)濟、哲學(xué)，證明西方文化的優(yōu)越性，證明西方向中國殖民擴張的正義性。如今，傳教士反復(fù)強調(diào)中國人道德敗落、心靈陰暗，證明基督教拯救中國人的必要性與合理性，哲學(xué)家們一再分析中國社會貧困、政治專制、歷史停滯，甚至種族低劣，這樣，西方征服中國并改造中國，就成為文明征服野蠻、自由與進步取代專制與停滯的啟蒙正義之舉，體現(xiàn)出人類歷史發(fā)展的必然性。

　　中國形象在1750年前后開始從美化向丑化轉(zhuǎn)變，在社會想象的內(nèi)在意義上，是從烏托邦向意識形態(tài)的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是微妙的，促成這種轉(zhuǎn)化的因素，與中國的現(xiàn)實本身無關(guān)，除了世界格局中西關(guān)系的某些變化之外，更重要的是，西方文化結(jié)構(gòu)自身的變化。文藝復(fù)興與地理大發(fā)現(xiàn)時代的西方文化，有一種開放的、外向的、離心的價值取向。文藝復(fù)興崇尚古代，是時間上的“他者”，地理大發(fā)現(xiàn)渴望未知的海洋與島嶼，是空間上的“他者”。古往與異域的輝煌，時刻在對比中映襯出歐洲現(xiàn)實的缺憾，成為一種超越與批判的力量。那是個模仿與復(fù)興古典文化的時代，也是個烏托邦文學(xué)繁榮的時代，西方一邊熱情贊美古希臘羅馬的那高不可攀的文明成就，一邊構(gòu)想在某片未知的海域或島嶼發(fā)現(xiàn)人間樂園，莫爾的《烏托邦》、康帕內(nèi)拉的《太陽城》、培根的《新大西洋島》、安德里亞的《基督城》。而且，還不僅如此，在已發(fā)現(xiàn)的國土，從印度、中國一直到波斯，西方人都試圖尋找理想或可以超越西方文化的價值，不知不覺地將這些國家理想化。

　　這種外向超越、離心開放的價值取向，在啟蒙運動中發(fā)生變化。明顯的標志是：一、“古今之爭”塵埃落定，明確現(xiàn)代勝于古代，今人勝于古人；
二，庫克船長完成太平洋探險，地理大發(fā)現(xiàn)終結(jié)，世界上再也沒有未發(fā)現(xiàn)的土地，而在已發(fā)現(xiàn)的土地上，還沒有人間樂園。西方文化視野在啟蒙運動中從古代異域轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西方，價值取向也向心化了。啟蒙哲學(xué)家在理性啟蒙框架內(nèi)構(gòu)筑的世界秩序觀念，是歐洲中心的。首先是進步敘事確立了西方的現(xiàn)代位置與未來指向，所有的異域文明都停滯在歷史的過去，只有西方文明進步到歷史的最前線，并接觸到光明的未來。然后是自由敘事確立了西方社會與政治秩序的合法性與優(yōu)越性，西方之外的國家，都沉淪在專制暴政與野蠻奴役中，最后是理性敘事，啟蒙精神使西方外在的世界與內(nèi)在的心靈一片光明，而東方或者整個非西方，依舊在愚昧與迷信的黑暗中。

　　如此啟蒙信念，在“啟蒙運動最后一位哲學(xué)家”孔多塞的《人類精神進步史表綱要》中，表述得最徹底。在為西方的現(xiàn)實與未來感到歡欣鼓舞的時候，孔多塞不無憎惡地想到那個曾經(jīng)被上幾代人吹得神乎其神的中華帝國，那里可怕的暴政、停滯與愚昧，已經(jīng)摧毀了人類文明：“……如果我們想知道這類體制——即使是不乞靈于迷信的恐怖——能夠把它們那摧殘人類的能力推向什么地步，那么我們就必須暫時把目光轉(zhuǎn)到中國，轉(zhuǎn)到那個民族，他們在科學(xué)、藝術(shù)方面曾經(jīng)領(lǐng)先于其他民族，然而又眼看著自己最終被別的民族一一超過；
火炮的發(fā)明未能避免這個民族被蠻族征服，在那里，科學(xué)在眾多學(xué)校中向所有公民開放，僅靠學(xué)校傳授的科學(xué)就可以使人登上所有的顯位要職；
然而，由于種種荒誕的偏見，科學(xué)已永遠淪為權(quán)力的卑微的奴仆；
在那里，甚至連印刷術(shù)的發(fā)明，也全然無助于人類精神的進步�！盵19]

　　中國形象在啟蒙大敘事中墮落。西方文化自身的變化，改變了西方眼里的中國，使中國形象從烏托邦轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)。我們不能只滿足于為不斷反復(fù)搖擺的西方的中國形象建立類型，找到兩種極端類型的邏輯結(jié)構(gòu)：烏托邦與意識形態(tài)。我們還應(yīng)該試圖解釋其生產(chǎn)與交換的文化語境，在西方現(xiàn)代性觀念秩序中，解構(gòu)中國形象，揭示其選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語機制。中國形象，不論作為烏托邦還是意識形態(tài)，其文化功能都在于構(gòu)筑一個與西方現(xiàn)實差異甚至相反的他者，無所謂認識也無所謂真實。它作為文化他者的功能在于，確立一種西方中心的二元對立的世界觀念秩序，完成西方文化的自我超越或自我認同，并用知識協(xié)調(diào)權(quán)力，改造世界或改造自我。

　　西方的中國形象中，表現(xiàn)的永遠是西方。20世紀西方的中國形象的每一次反復(fù)，都有西方文化內(nèi)部深遠的動因。20世紀初歐洲帝國主義擴張達到高峰，“黃禍”成為一種恐怖故事，既讓西方文化感到一種莫須有的恐怖與威脅而提高警惕；
又讓西方人珍惜現(xiàn)存的歐洲殖民主義帝國主義秩序并從中體會安全，就像人們閱讀恐怖小說，只有假設(shè)故事發(fā)生在一個異己的世界而自己安全的時候，才能欣賞。第一次世界大戰(zhàn)導(dǎo)致的西方文明的幻滅感，拯救了中國形象，使中國形象從意識形態(tài)回歸烏托邦，寄托西方人的現(xiàn)代主義幻想。以后不管是貶低中國還是美化中國，不外是因為西方正統(tǒng)意識形態(tài)在冷戰(zhàn)時代要確認鞏固西方的“自由世界”秩序，或者因為西方左翼文化批判力量需要在現(xiàn)代資本主義之外，構(gòu)筑一個替代性的紅色烏托邦。至于世紀末的“中國威脅論”，不是因為中國“威脅”世界，而是因為正“威脅”世界的新帝國主義，在新保守主義意識形態(tài)中需要構(gòu)筑一個“假想敵”，確認自己的文化身份與政治目標。

　　“我對中國實際上了解多少？”“如何與這個他者建立起真正的關(guān)聯(lián)？”西方的中國形象在西方社會想象的烏托邦與意識形態(tài)兩極間反復(fù)搖擺。不可避免虛構(gòu)與想象，因為它本身就是一種社會想象，一種關(guān)于文化他者的表述；
也不可追求真實與真理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為它并不反映中國的現(xiàn)實，只表現(xiàn)西方的文化心理。上世紀30年代，英國批評家瑞恰慈表示要致力于研究中國，詩人艾略特對他說，“中國是一面鏡子，你只能看到鏡中的自己，永遠也看不到鏡子的另一面——中國�！盵20]

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　　ZHOU Ning

　　The concepts of China in West change ever, not because of the Chinese reality, but because of the expectation of Western culture. It is a kind of images that produce “other” for the identification of Western culture. The presentation of the cultural “other” makes no difference between false and true, its validity only realized in its function as utopia or ideology.

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　　[①]《利瑪竇中國札記》，（意）利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯，中華書局，1983年版，上，第41頁。

　　[②] 《德國思想家論中國》，（德）夏瑞春 編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第84-85頁。

　　[③] 斯當(dāng)東：《大清律例評論》，載《愛丁堡評論》1810年16期，見《十九世紀西方人眼中的中國》（英）約·羅伯茨編著，蔣重躍 劉林海譯，時事出版社，1999年版，第21－22頁，引用時核對原文對譯文有所改動。

　　[④] 巴爾扎克在評價畫家奧古斯特·伯爾熱有關(guān)中國的石版畫集時（1844）說的這番話。轉(zhuǎn)引自（法）米麗耶·德特利文《19世紀西方文學(xué)中的中國形象》，《比較文學(xué)形象學(xué)》，孟華主編，北京大學(xué)出版社，2001年版，第243頁。

　　[⑤] 《美國的中國形象》（美）哈羅德·伊薩克斯著，于殿利、陸日宇譯，時事出版社，1999年版，第77－78頁。

　　[⑥] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990, 上述觀點參見該書第1－34頁：“Prologue”與“Introduction”。

　　[⑦] 門多薩《大中華帝國志》（1585年）：“……這個國家的歷史如此悠久，以致有一種觀點認為第一批定居于此的人是諾亞的后代�！币姟洞笾腥A帝國》周寧著·編注，文選：《大中華帝國志》。

　　[⑧] 見萊布尼茨為《中國近事》寫的序言，《萊布尼茨和中國》安文鑄等編譯，福建人民出版社1993年版，第103頁。

　　[⑨] 詳細論述與資料參見筆者《歷史的沉船》、《鴉片帝國》、《第二人類》，學(xué)苑出版社，2004年版。

　　[⑩]霍爾研究文化的意義時使用“表現(xiàn)”(representation)，他認為“表現(xiàn)”是同一文化內(nèi)部成員生產(chǎn)與交換意義的基本方式，它將觀念與語言聯(lián)系起來，既可以指向現(xiàn)實世界，也可以指向想象世界。參見Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, “The Works of Representation”。

　　[11] 詳細論述，可參見筆者2003年至2004年初本人發(fā)表在《書屋》上相關(guān)專題的系列文章。

　　[12] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP74-75.

　　[13] 《形象學(xué)理論研究：從文學(xué)史到詩學(xué)》（法）達尼埃爾-亨利·巴柔著，蒯軼萍譯，《比較文學(xué)形象學(xué)》，孟華主編，北京大學(xué)出版社，2001年版，第202頁。

　　[14]賽義德的相關(guān)定義參見（美）愛德華·W·賽義德.《東方學(xué)》，王宇根 譯，三聯(lián)書店， 1999年版，緒論。

　　[15]參見《意識形態(tài)與烏托邦》（德）卡爾·曼海姆 著，黎鳴、李書崇 著，商務(wù)印書館，1999年版，第四章。

　　[16]阿爾都塞認為意識形態(tài)是“表現(xiàn)系統(tǒng)包括概念、思想、神話或形象，人們在其中感受他們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系”，參見“Reading‘capital’” by Louis Althusser and Etienne Balibar, Trans Ben Brewster, London: Verso, 1979,“Introduction”。

　　[17] Lectures on Ideology and Utopia, by Paul Ricoeur, edited by George H. Taylor, New York: Columbia University Press,1986, p194-7.

　　[18] 參見筆者為《契丹傳奇》、《大中華帝國》、《孔教烏托邦》與《世紀中國潮》寫的“導(dǎo)論”，學(xué)苑出版社，2004年版。

　　[19] 《人類精神進步史表綱要》，（法）孔多塞 著，何兆武、何冰譯，三聯(lián)書店，1998年版，第36－37頁。引用譯文時根據(jù)原文有所改動。

　　[20]趙毅衡：《瑞恰慈：鏡子兩邊的中國夢》，《中華讀書報》2000.5.23. “世界圖書·語叢”版。

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