周寧：中國(guó)轉(zhuǎn)動(dòng)世界——探尋世界文明的中華文化資源

　　摘要：在宏觀歷史視野內(nèi)，中華文化對(duì)世界文明的影響主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內(nèi)，首先在前現(xiàn)代化的東亞創(chuàng)立了華夏文化圈，其次參與構(gòu)筑了西方現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的文化自我，最后為東亞現(xiàn)代化準(zhǔn)備了文化潛力，中國(guó)自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后迎來了偉大的復(fù)興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。

　　關(guān)鍵詞：中華文化 世界文明 歷史貢獻(xiàn)

　　布羅岱爾提出：現(xiàn)代世界是一個(gè)由不同國(guó)家民族不同力量在不同領(lǐng)域的相互創(chuàng)造生成的系統(tǒng)，離開了這個(gè)系統(tǒng)，任何所謂普遍有效的假設(shè)，諸如理性或進(jìn)步、自由，都不足以成為歷史的尺度。本文試圖在宏觀歷史視野中探討中國(guó)在世界文明史上的文化影響。中國(guó)文化對(duì)世界文明的貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內(nèi)，貫穿著整部世界文明史。公元第一個(gè)一千年里，中國(guó)文化創(chuàng)立了華夏文化圈，文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學(xué)與科舉制度、統(tǒng)一貨幣、土地制度與稅制等在整個(gè)東亞與部分東南亞地區(qū)一體化。公元第二個(gè)一千年里，中國(guó)文化轉(zhuǎn)動(dòng)世界，不僅啟發(fā)了西方的現(xiàn)代化，而且準(zhǔn)備了東亞現(xiàn)代化的文化資源。中國(guó)自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后，終于在第三個(gè)一千年開始的時(shí)候迎來了偉大的復(fù)興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。

　　世界文明的進(jìn)程是一個(gè)多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進(jìn)程，形成創(chuàng)造于跨文化或文明之際的“公共領(lǐng)域”或“公共空間”中。筆者以世界的現(xiàn)代化為立足點(diǎn)，重整世界文明史中的中國(guó)文化遺產(chǎn)與活力，尤其強(qiáng)調(diào)的是中華文化對(duì)世界現(xiàn)代文明的貢獻(xiàn)，包括它對(duì)西方現(xiàn)代化與東亞現(xiàn)代化的影響，為我們今天創(chuàng)建國(guó)家文化形象提供資源與信念基礎(chǔ)。全球化時(shí)代主權(quán)國(guó)家的綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)，表現(xiàn)在“硬國(guó)力”與“軟國(guó)力”兩個(gè)方面�！坝矅�(guó)力”指一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、軍事與科技實(shí)力，“軟國(guó)力”則指一個(gè)國(guó)家的文化影響力。作為“軟國(guó)力”的國(guó)家文化形象，已成為大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的重要指標(biāo)。我們?cè)谌�球化背景下提倡�?chuàng)建國(guó)家文化形象，不僅要認(rèn)清當(dāng)今局勢(shì)，思考發(fā)展策略，還應(yīng)該清理歷史遺產(chǎn)并發(fā)揚(yáng)這份偉大遺產(chǎn)，在現(xiàn)代化歷史中找回我們一度失落的文化信心，在全球化大趨勢(shì)中使往昔的光榮、現(xiàn)在的夢(mèng)想變成未來的事實(shí)。當(dāng)真像沃勒斯坦所預(yù)言的那樣：21世紀(jì)中葉資本主義世界體系將讓位于另一種或幾種后繼的體系，而“占人類四分之一的中國(guó)人民，將會(huì)在決定人類共同命運(yùn)中起重大的作用”。[1]

　　一

　　公元前331年，亞歷山大東征到興都庫什山，在今阿富汗建立了“極遠(yuǎn)的亞歷山大城”，此后的希臘化時(shí)代，從地中海到伊朗高原，以亞歷山大里亞為中心形成了一個(gè)相對(duì)一體化的世界。一個(gè)世紀(jì)以后，秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，書同文，車同軌，華夏九州也成了一個(gè)政教文物一體化的世界。在這兩個(gè)世界之間，是從大小興安嶺一直到喜馬拉雅山的一系列橫貫中亞、輝煌隆起的大山，像一道由雪峰與高山森林樹立的天然長(zhǎng)城。只有那些險(xiǎn)隘的山口，維持著兩個(gè)世界間微弱的交通。馬其頓帝國(guó)在瞬間建立又在瞬間破裂，羅馬帝國(guó)繼承了它的西半部，安息騎兵杜絕了他們東擴(kuò)的幻想。中華帝國(guó)延續(xù)下來，由秦入漢。大漢帝國(guó)的天下向西北擴(kuò)張，一直到中亞，兩個(gè)世界的交通從 “絲綢之路”開始，長(zhǎng)安到羅馬。然后就是漫長(zhǎng)的20個(gè)世紀(jì)。羅馬帝國(guó)分裂之后，再也沒能在舊址上重整。秦漢、隋唐、宋元、明清，其間雖有階段性的分裂動(dòng)亂，但廣土眾民、天下一統(tǒng)，不僅是一貫的理想，也是現(xiàn)實(shí)中的常態(tài)。

　　從張騫出使西域到馬戛爾尼出使中國(guó)，這20個(gè)世紀(jì)，是“世界走向中國(guó)”的時(shí)代。秦漢帝國(guó)與羅馬帝國(guó)是紀(jì)元前后世界的兩個(gè)中心。秦漢帝國(guó)的版圖約為390萬平方公里，羅馬帝國(guó)的版圖約為450萬平方公里，但秦漢帝國(guó)的可耕地面積卻是羅馬帝國(guó)的8倍。秦漢帝國(guó)的農(nóng)業(yè)優(yōu)于羅馬帝國(guó)，羅馬帝國(guó)的貿(mào)易可能比秦漢帝國(guó)興盛。兩個(gè)帝國(guó)都在修筑宮殿、城市、帝國(guó)大道，將帝國(guó)軍隊(duì)派往邊境政府那些覬覦帝國(guó)財(cái)富與土地的“野蠻人“，兩個(gè)帝國(guó)都試圖在自己的版圖上建立共同的價(jià)值與信念基礎(chǔ)、共同的語言文化傳統(tǒng)與統(tǒng)一的政治經(jīng)濟(jì)制度，兩個(gè)帝國(guó)都曾創(chuàng)造過穩(wěn)定的政治、富足的經(jīng)濟(jì)與繁榮的文化，兩個(gè)帝國(guó)也都先后陷入分裂與戰(zhàn)亂。偉大的笈多王朝在此后的一段時(shí)間里將印度變成世界的中心。他們吃的最好（大米與結(jié)晶糖）、穿的最好（棉布），他們有世界上最優(yōu)秀的數(shù)學(xué)頭腦，他們的戰(zhàn)士騎在世界上最大的動(dòng)物（大像）上征戰(zhàn)，他們的水手在從印度洋到地中海的廣大海域上航行，正是借著如此強(qiáng)大的國(guó)力，他們的高僧來到中國(guó)，用佛教武裝災(zāi)難中的中國(guó)人的精神。

　　如果說秦漢帝國(guó)只是當(dāng)時(shí)世界的兩個(gè)中心之一，盛世大唐則是世界的中心。羅馬帝國(guó)衰敗以后，便再也沒有復(fù)原，秦漢帝國(guó)的遺產(chǎn)被完整地繼承下來。三個(gè)世紀(jì)的戰(zhàn)亂之后，隋唐重新統(tǒng)一了中華。在秦漢帝國(guó)的版圖上重建了一個(gè)胡漢混血，梵華同一的世界帝國(guó)。長(zhǎng)安是世界之都，宮墻御道、街市佛寺，東西10公里，南北8公里，比我們今天看到西安城墻圈出的地界大得多。四鄰藩邦歸附貢獻(xiàn)，萬里商賈遠(yuǎn)來貿(mào)易。波斯的流亡公子貴族、大食的藥材寶石商人、日本的留學(xué)生、東非或爪哇的“昆侖奴”，居住在同一座都市里；
康國(guó)、吐蕃的馬匹、皮毛，阿拉伯的鴕鳥、沒藥，天竺的孔雀、白蓮花，波斯的銅器、樹脂，林邑的大象、爪哇的犀牛、拂林的水晶玻璃、高麗的紙，陳列在同一處市面上；
佛教徒、道教徒、景教徒、摩尼教徒、拜火教徒與前來避難的伊斯蘭教徒在毗鄰的寺廟里禮拜。長(zhǎng)安是帝國(guó)之都，有世界胸懷與氣象。阿富汗人與敘利亞人騎著波斯戰(zhàn)馬在大唐軍隊(duì)里服役，近10萬大食番商則在廣州城里居留。廣州、揚(yáng)州是市民的城市。波斯舶、大食舶、昆侖舶，停在城外珠江面上，暖風(fēng)溫潤(rùn)，夾著岸邊荔樹黃花的芬芳與居家沉醉的人煙味兒；
揚(yáng)州位于長(zhǎng)江與運(yùn)河交接處，比廣州更近于帝國(guó)中心也更繁華，歌臺(tái)舞榭，胡姬當(dāng)壚。大道如青天，李白仗劍遠(yuǎn)游的那些年里，中國(guó)就是世界。

　　大唐中國(guó)是世界文明的中心，其文治武功，影響西到印度、波斯，東及朝鮮、日本。西北天然屏障的大山被超越，征戰(zhàn)、和親、貢納、貿(mào)易曾經(jīng)將大唐勢(shì)力遠(yuǎn)播到吐蕃與波斯，直到“安史之亂”，才中斷了大唐國(guó)力向西北的擴(kuò)張。當(dāng)然，大唐文化的同化力量在西北遠(yuǎn)不如在東南成功。新羅王國(guó)統(tǒng)一朝鮮三國(guó)，國(guó)家律令格式，都遵循唐制，國(guó)王武烈王金春秋曾經(jīng)出使盛唐，開始在新羅推行儒學(xué)，信奉儒家思想與佛教，在官方與上流社會(huì)使用漢字，并模仿中國(guó)文學(xué)，新羅時(shí)期最有成就的文學(xué)家崔致遠(yuǎn)不僅赴唐留學(xué)，而且在唐中舉、為官，漢語詩文寫得出神入化。通行的漢語書面語將成為華夏文化圈的基礎(chǔ)。

　　中國(guó)文化對(duì)東亞廣大地區(qū)的同化影響，到唐代已基本確立。日本遣唐使一批一批來到長(zhǎng)安，將中國(guó)的典章制度帶回日本，日本開始了一系列以唐朝律令為典范的政治改革。日本歷史上有兩次大的“革新”，19世紀(jì)的“明治維新”是“全盤西化”，7世紀(jì)的“大化改新”是“全盤中化”。奈良時(shí)期最著名的“萬葉歌人”山上憶良，曾經(jīng)作為日本遣唐使的隨員來到中國(guó)。他為自己的長(zhǎng)歌寫的大序，都是地道駢體漢文。日本遣唐使歷時(shí)兩個(gè)世紀(jì)，平安時(shí)期中國(guó)文化在日本已經(jīng)根深蒂固了。中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)、宗教哲學(xué)、政治思想在日本成為占統(tǒng)治地位的精英文化，像朝鮮一樣，建立在漢譯佛經(jīng)基礎(chǔ)上的漢傳佛教，也成為日本的國(guó)教。

　　中國(guó)文化在東亞傳播同化，由中國(guó)而朝鮮、日本，越南而南洋諸島，華夏文化圈到唐代已基本形成。越南很久以來就接受了中國(guó)文化的影響，大唐疆域的南界已經(jīng)深入，北越基本上是漢化地區(qū)。李朝建立，尊崇儒學(xué)，開科取士，以漢文為通用語文，將中國(guó)的制度與法律，文字與文學(xué)全盤搬到越南。曾經(jīng)的“華夏化”與目前的“西化”或“現(xiàn)代化”，是個(gè)同類概念，它包括語言、思想、制度、器物不同層次的同化過程，一體化的文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學(xué)與科舉制度、貨幣土地制度與稅制等等。

　　公元第一個(gè)一千年，整個(gè)東亞與東南亞部分地區(qū)都經(jīng)歷了一個(gè)“華夏化”的文化同化過程，以中國(guó)為中心形成了一個(gè)超越政治國(guó)家與民族、超越戰(zhàn)爭(zhēng)與敵意的“華夏文化圈”。禮制天下、世界大同的儒家思想，為這個(gè)文化圈奠定了普世主義理想，漢字為這個(gè)文化共同體提供了語言基礎(chǔ)，建立在儒學(xué)科舉、唐朝律令、漢傳佛教基礎(chǔ)上的共同的政教制度，為這個(gè)文明類型創(chuàng)立了統(tǒng)一的制度體系。此階段中國(guó)文化對(duì)世界最大的貢獻(xiàn)，是創(chuàng)立了一個(gè)代表著當(dāng)時(shí)最先進(jìn)文化的“華夏文化圈”。

　　二

　　唐宋中國(guó)五百年，不僅是中國(guó)文明自身歷史的峰巔，也是同時(shí)代世界文明的峰巔。我們?cè)谄魑�、制度與思想三個(gè)層次上理解文化的概念。一個(gè)國(guó)家強(qiáng)大了，其文化國(guó)力自然會(huì)影響并塑造其他地區(qū)與國(guó)家。不管是卡爾·馬克思的理論還是馬克斯·韋伯的理論，不管是大唐中國(guó)還是今日美國(guó)，國(guó)家強(qiáng)大，文化國(guó)力就會(huì)自然溢出國(guó)界。國(guó)家的文化國(guó)力，是個(gè)跨文化概念，我們?cè)诳缥幕�的公共空間中清醒地清理中華文化的世界影響，希望能夠?yàn)槲覀兠褡宓膹?fù)興發(fā)掘文化資源。英國(guó)史學(xué)家阿克頓勛爵曾說：“所謂世界通史，我的理解是，它不同于所有各國(guó)家的歷史的組合，不是一盤散沙，而是一個(gè)連續(xù)不斷的發(fā)展過程；
不是記憶的負(fù)擔(dān)，而是啟人心智的智慧。它貫通上下古今，各民族的歷史在這之中只起補(bǔ)助說明的作用。各民族歷史的敘述，不是根據(jù)它們本身的情況，而是根據(jù)它們同更高的歷史發(fā)展過程相關(guān)聯(lián)的程度來決定，即根據(jù)它們對(duì)人類共同的財(cái)富所作出的努力的時(shí)間和程度來決定。” [2]

　　中國(guó)文化國(guó)力在世界歷史上的影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是在公元第一個(gè)一千年形成了覆蓋整個(gè)東亞，遠(yuǎn)播南洋與塞北的華夏文化圈；
二是在第二個(gè)一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，并完成自身從相對(duì)比較中的衰落到由邊緣而中心的復(fù)興。

　　漢唐中國(guó)，從世界的中心之一到世界的中心。千年帝國(guó)持久的文化影響，不僅在東亞塑造了一個(gè)地域廣闊的華夏文化圈，而且將文明的種子遠(yuǎn)播到連當(dāng)時(shí)的中國(guó)人都無法想象的地方。怛邏斯戰(zhàn)役（755）之后，中國(guó)工匠流落到中亞西亞，不久造紙術(shù)就由西亞傳播到西班牙。1150年，西班牙出現(xiàn)歐洲第一家造紙廠。宋人畢升發(fā)明了活字印刷術(shù)，至少在13世紀(jì)朝鮮已學(xué)會(huì)用金屬活字印刷朝文書籍。又過了兩個(gè)世紀(jì)德國(guó)人古滕堡才用活字印刷出歐洲的第一本書《古滕堡圣經(jīng)》。宋朝軍隊(duì)曾用火藥打敗金人，蒙古軍隊(duì)圍攻開封，守城金軍用“震天雷”，可能是原始的火炮，13世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家羅杰斯·培根曾將火藥的秘密配方用暗碼記在自己的書里，1326年，佛羅倫薩市政會(huì)宣布了造炮的命令，同年德·米勒梅特作的愛德華三世畫像上就出現(xiàn)一門金光閃閃的銅炮�！秹�(mèng)溪筆談》詳細(xì)說明指南針在風(fēng)水術(shù)中的應(yīng)用，《萍洲可談》、《夢(mèng)梁錄》中記載“舟師識(shí)地理，夜則觀星，晝則觀日，隱晦則觀指南針�！比齻�(gè)多世紀(jì)以后，葡萄牙亨利王子的艦隊(duì)裝上了磁羅盤與船尾舵。地理大發(fā)現(xiàn)開始，西方進(jìn)入現(xiàn)代文明時(shí)代。英國(guó)著名哲學(xué)家弗朗西斯科·培根在《新工具》中寫道：“……印刷術(shù)、火藥和磁鐵。因?yàn)檫@三大發(fā)明首先在文學(xué)方面，其次在戰(zhàn)爭(zhēng)方面，第三在航海方面，改變了整個(gè)世界許多事物的面貌和狀態(tài)，并由此產(chǎn)生無數(shù)變化，以致似乎沒有任何帝國(guó)，任何派別，任何星球，能比這些技術(shù)發(fā)明對(duì)人類事務(wù)產(chǎn)生更大的動(dòng)力和影響�！盵3]

　　如果說盛世大唐是世界文明的中心，宋元中國(guó)則是轉(zhuǎn)動(dòng)世界的軸心。大唐衰敗之后，阿拔斯王朝曾經(jīng)一度獨(dú)領(lǐng)世界風(fēng)騷，《一千零一夜》里著名的哈里發(fā)哈倫·賴世德統(tǒng)治下的巴格達(dá)變成世界之都。但是，很快中華帝國(guó)又在故土上復(fù)興了。唐強(qiáng)宋富。在西方的現(xiàn)代化之前，宋代中國(guó)是世界上最“現(xiàn)代”的國(guó)家。人口增長(zhǎng)快，社會(huì)規(guī)模大，文官制度確立，城市發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化，技術(shù)先進(jìn)……

　　宋代中國(guó)是世界上人口最多、人民生活水平最高的國(guó)家，它有最完善、最有效的文官制度，有最大的城市與最大規(guī)模的貿(mào)易，有世界上最先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，17世紀(jì)最博學(xué)的英國(guó)人培根對(duì)那些改變世界的發(fā)明“的起源……模糊不清”，20世紀(jì)他的同胞李約瑟用畢生的精力研究中國(guó)科技史，證明那些偉大的發(fā)明都來自宋代中國(guó)。然而，幸福到苦難的轉(zhuǎn)化往往在一瞬之間。蒙古征服對(duì)西方來說是個(gè)發(fā)展的機(jī)會(huì)，對(duì)中國(guó)卻是災(zāi)難。隨著蒙古大軍，從中亞到南歐的冒險(xiǎn)家、商人、傳教士，趕著駱駝騎著馬，或乘季風(fēng)航船，涌向大汗的國(guó)土——中國(guó)。中國(guó)是世界財(cái)富的源頭，人源源不斷地流向中國(guó)，洗劫或貿(mào)易，或洗劫式貿(mào)易，財(cái)富又源源不斷地從中國(guó)流出，絲綢之路海上與陸上的那些商鎮(zhèn)，在蒙古劫難后迅速恢復(fù)繁榮，中國(guó)是它們的財(cái)富源頭。

　　在那個(gè)波瀾壯闊的時(shí)代里，中國(guó)是轉(zhuǎn)動(dòng)世界的軸心。從孟加拉灣一直綿延到韃靼海峽橫貫中亞的大山界限被超越了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　東西兩個(gè)世界進(jìn)入一個(gè)蒙古帝國(guó)的版圖。蒙古鐵騎以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式創(chuàng)造了舊大陸的“世界和平”，人從西方流向東方，物資從東方流向西方。不論是現(xiàn)實(shí)中的世界市場(chǎng)還是觀念中的世界地理，中國(guó)既是這個(gè)世界的起點(diǎn)，也是這個(gè)世界的終點(diǎn)。蒙古帝國(guó)開放了世界，旅行與貿(mào)易、觀念與知識(shí)，都開始了一場(chǎng)革命；
全世界都在動(dòng)，只有中國(guó)不動(dòng)，它是世界的軸心，一個(gè)將耗盡自己力量轉(zhuǎn)動(dòng)世界的、被奴役的軸心。

　　宋元時(shí)代開始，中國(guó)的文化國(guó)力的影響，開始超出東亞華夏文化圈，通過啟發(fā)西方的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，最后影響到全世界。

馬可·波羅那一代人發(fā)現(xiàn)世界的最重要的意義是發(fā)現(xiàn)中國(guó)。現(xiàn)實(shí)世界的旅行將商人、傳教士等帶到中國(guó)，是中西交通史上真正劃時(shí)代的大事。文本世界中的旅行將中國(guó)形象帶回歐洲，是歐洲文化史上的大事。他們?cè)谥袊?guó)形象中發(fā)現(xiàn)了新觀念，發(fā)現(xiàn)了早期資本主義的世俗精神，中國(guó)形象成為財(cái)富與君權(quán)的象征，不論其經(jīng)濟(jì)維面還是政治維面，都表現(xiàn)出歐洲文化的向往。

　　三

　　不同文化的交流是歷史發(fā)展的動(dòng)力，中國(guó)形象在改變著走出中世紀(jì)的歐洲人的觀念，甚至誘發(fā)了西方現(xiàn)代資本主義文明最初的動(dòng)機(jī)與靈感。馬可·波羅那一代旅行家發(fā)現(xiàn)舊世界的最大意義是發(fā)現(xiàn)中國(guó)，而發(fā)現(xiàn)中國(guó)的最大意義是直接導(dǎo)致發(fā)現(xiàn)新大陸。哥倫布橫渡大西洋發(fā)現(xiàn)美洲，達(dá)·伽馬繞過好望角到達(dá)印度。用亞當(dāng)·斯密的話說，這是人類歷史上最偉大的兩件事。在這兩件事中，有著中國(guó)文化形象的影響。馬可·波羅時(shí)代的大旅行改變了歐洲人的世界觀念，使歐洲人意識(shí)到他們的家鄉(xiāng)不但不是世界的中心，而且是世界的一個(gè)偏僻的角落。世俗天堂在亞洲的東部，在富強(qiáng)的“大汗的國(guó)土”。哥倫布的遠(yuǎn)航的動(dòng)機(jī)是尋找天堂般的大汗的國(guó)土，整個(gè)航程中他都期待著某天清晨在前方海面上出現(xiàn)汗八里或行在城里耀眼的金屋頂。西方人為了發(fā)現(xiàn)一片舊大陸，發(fā)現(xiàn)了新大陸；
為了發(fā)現(xiàn)中國(guó)，他們發(fā)現(xiàn)了世界。蒙元世紀(jì)創(chuàng)造的契丹形象對(duì)西方乃至世界歷史的創(chuàng)造性影響，在于它成為地理大發(fā)現(xiàn)最初的動(dòng)機(jī)與靈感之一。

　　地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代西方的中國(guó)形象，在進(jìn)一步理想化的同時(shí)，顯示出更多的歷史精神與道德色彩。門多薩神父的《大中華帝國(guó)志》第一次使中國(guó)在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象。它塑造了一個(gè)完美的、優(yōu)越的中華帝國(guó)形象，為此后兩個(gè)世紀(jì)間歐洲的“中國(guó)崇拜”提供了一個(gè)知識(shí)與價(jià)值的起點(diǎn)。西方文化精神在歷史的不同時(shí)期內(nèi)召喚與塑造的中國(guó)形象，都有一種特定的文化動(dòng)機(jī)。文藝復(fù)興時(shí)代西方的中國(guó)形象已不再是一段刺激有趣的傳奇故事，對(duì)于初入現(xiàn)代文明的歐洲，它將表現(xiàn)為一種改造社會(huì)的動(dòng)力，甚至開始扮演精英文化中的某種社會(huì)理想。

　　令人驚嘆的中華文明為文藝復(fù)興文化提供了一個(gè)自新與自我超越的楷模。中國(guó)形象進(jìn)一步被理想化，它的文化象征意義越來越豐富，不僅表現(xiàn)了西方現(xiàn)代世俗精神、絕對(duì)君權(quán)，還開始具有某些政治宗教與道德哲學(xué)的啟示。中國(guó)的司法制度、文官制度與考試制度、中國(guó)的圣哲文化與賢明統(tǒng)治、中國(guó)的宗教寬容、漢語的普世語言特征與中國(guó)人的勤勞，在邁入現(xiàn)代歷史的西方文化中都表現(xiàn)為一種特有的、值得贊美與仿效的“中國(guó)價(jià)值”。大中華帝國(guó)的形象，是西方進(jìn)入現(xiàn)代意識(shí)時(shí)那種好奇與開放精神的產(chǎn)物。在自尊的謙遜與進(jìn)取的誠(chéng)懇心態(tài)中，西方需要一個(gè)自我超越的楷模，遙遠(yuǎn)的中國(guó)又恰到好處地扮演了這一角色。歐洲將有可能在不同的文明層次上利用中國(guó)。所不同的是，這一次的中國(guó)形象更加明晰、具體，從民間文化進(jìn)入精英文化，并帶有某些嚴(yán)肅的、激進(jìn)的色彩。中國(guó)形象將成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。

　　啟蒙時(shí)代西方社會(huì)文化生活中普遍出現(xiàn)一種泛中國(guó)崇拜的思潮，人稱“中國(guó)潮”。它將近五個(gè)世紀(jì)西方不斷美化的中國(guó)形象推向高峰，中國(guó)幾乎成為西方文化向往的烏托邦。

　　“中國(guó)潮”既指一般意義上西方人對(duì)中國(guó)事物的熱情，又特指藝術(shù)與生活中對(duì)所謂的“中國(guó)風(fēng)格”的追慕與模仿�！爸袊�(guó)潮”開始于1650年前后，結(jié)束于1750年前后。一個(gè)世紀(jì)間，“中國(guó)潮”表現(xiàn)在社會(huì)物質(zhì)文化生活的各個(gè)方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴(yán)肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂。孔夫子的道德哲學(xué)、中華帝國(guó)的悠久歷史、漢語的普世意義，中國(guó)的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國(guó)工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時(shí)都進(jìn)入西方人的生活，成為他們談?wù)摰脑掝}、模仿的對(duì)象與創(chuàng)造的靈感，在歐洲社會(huì)面前，中國(guó)形象為他們展示了“夢(mèng)寐以求的幸福生活的前景”。[4]

　　“中國(guó)潮”是那個(gè)時(shí)代西方人追逐的異國(guó)情調(diào)的一種表現(xiàn)，沒有比中國(guó)更遙遠(yuǎn)的地方，也就沒有比中國(guó)更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產(chǎn)、生活方式。“中國(guó)潮”的發(fā)起人主要是商人與傳教士。商人們販運(yùn)來的絲綢瓷器、茶葉漆器，在歐洲生活中掀起一股“中國(guó)潮”；
傳教士們販運(yùn)回來的孔夫子的哲學(xué)與中國(guó)的道德神學(xué)，在歐洲的思想界掀起了另一種熱情，中國(guó)思想與制度，成為精英階層的文化時(shí)尚。傳教士們從中國(guó)回來，便成了社會(huì)名流，他們穿著中國(guó)長(zhǎng)袍，談?wù)撌ッ鞯目滴醮蟮叟c玄妙的孔夫子哲學(xué)。他們介紹中國(guó)的書信在社會(huì)上流傳，激進(jìn)主義者感到興奮，正統(tǒng)主義者感到恐慌。哲學(xué)家們不甘寂寞，也參與到中國(guó)哲學(xué)是否無神論的討論中來，有些人甚至冒險(xiǎn)思考是否可以用中國(guó)道德哲學(xué)取代基督教神學(xué)。萊布尼茨希望在中國(guó)與歐洲之間，“建立一種相互交流認(rèn)識(shí)的新型關(guān)系”。“鑒于我們道德敗壞的現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為，由中國(guó)派教士來教我們自然神學(xué)的運(yùn)用與實(shí)踐，就像我們派教士去教他們啟蒙的神學(xué)那樣……” [5]萊布尼茨對(duì)中國(guó)百科全書式的期望，到啟蒙時(shí)代百科全書派哲學(xué)家那里，明確化為道德哲學(xué)。伏爾泰準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明在歐洲的利用價(jià)值。“……中國(guó)人在道德和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)業(yè)、生活必須的技藝等等方面已臻完美境地，其余方面的知識(shí)，倒是我們應(yīng)該傳授給他們……�！盵6]

　　在西方的啟蒙文化中，中國(guó)形象逐漸變得豐滿、逼真、敏感、有力，那是一個(gè)尺度、一種視野，不管你在其中看到威脅還是看到希望，感到恐慌還是感到激動(dòng)。啟蒙哲學(xué)家們將中國(guó)當(dāng)作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時(shí)候，他們歌頌中國(guó)的道德哲學(xué)與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時(shí)候，他們運(yùn)用傳教士們提供的中國(guó)道德政治與賢明的康熙皇帝。中國(guó)成為開明君主專制的典范。在他們對(duì)君主政治感到失望的時(shí)候，他們又在經(jīng)濟(jì)思想中開發(fā)中國(guó)形象的利用價(jià)值，中國(guó)又成為重農(nóng)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的楷模。中國(guó)形象不斷被啟蒙文化利用，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國(guó)到平民政治。啟蒙哲學(xué)家對(duì)中國(guó)形象的信念，來自于兩個(gè)基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權(quán)威達(dá)成社會(huì)公正與幸福。這兩個(gè)基本觀念，恰好又體現(xiàn)在他們構(gòu)筑的開明的中華帝國(guó)形象中。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。他們?cè)谥袊?guó)發(fā)現(xiàn)了哲人王，發(fā)現(xiàn)了哲人當(dāng)政的制度，發(fā)現(xiàn)了理想化的倫理政治秩序。這是中國(guó)形象的意義，同時(shí)也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會(huì)的理想尺度。啟蒙時(shí)代西方對(duì)中國(guó)的開明專制主義的贊揚(yáng)，更深一層意義是他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)文官制度中隱含的民權(quán)、平等觀念。在此中國(guó)形象的意義不僅是積極的，可能還是革命性的。中國(guó)形象昭示一種與貴族法權(quán)相對(duì)的平民政治，啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國(guó)大革命中的一些重要觀念，如人民、平等等，都是杜赫德、伏爾泰、魁奈那一代人在共同人性與世界文明視野內(nèi)從中國(guó)形象中植入的。[7]

　　四

　　中國(guó)形象在西方達(dá)到高潮，中國(guó)的衰落即將開始。1750年前后是世界文明格局中大國(guó)勢(shì)力均衡的轉(zhuǎn)折期，啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命、殖民擴(kuò)張，使西方文明在歷史上第一次勝出東方文明。在西方飛速現(xiàn)代化的歷史過程中，中國(guó)相對(duì)而言落后了。中國(guó)從發(fā)動(dòng)世界的軸心逐漸變成被西方中心沖擊帶動(dòng)的世界邊緣，它不僅降低了中國(guó)的國(guó)力，也一度動(dòng)搖了華夏文化的價(jià)值與世界影響。我們承認(rèn)中國(guó)在近代的落后，但是，既不能將這種落后的時(shí)段在歷史中加長(zhǎng)，也不能將落后作為非歷史的所謂文明本質(zhì)在觀念中絕對(duì)化。

　　中國(guó)在比較文明史視野內(nèi)的相對(duì)落后，并不像流行觀點(diǎn)想象得那么久。明清帝國(guó)明富清強(qiáng)。明末中國(guó)仍是世界上經(jīng)濟(jì)技術(shù)最發(fā)達(dá)，生活水平最高的國(guó)家�？登�盛世清朝的國(guó)力并不亞于漢唐盛世，也不亞于正如日中天的英國(guó)。馬戛爾尼訪華時(shí)，中國(guó)仍是世界上最大的政治實(shí)體，中國(guó)的國(guó)民生產(chǎn)總值仍居世界第一，人均收入在平均水平上也不落后于歐洲，即使在啟蒙運(yùn)動(dòng)的“百科全書”時(shí)代，中國(guó)出版的書籍總數(shù)比整個(gè)歐洲還多。康乾盛世之后，中國(guó)開始衰落，主要原因除了中國(guó)內(nèi)部的問題，如人口膨脹超出農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的限度，帝制周期性的政治腐敗，一個(gè)重要的原因就是西方的工業(yè)革命打破了世界平衡。落后的原因是封閉。西方中心主義觀念總是從自身擴(kuò)張的角度強(qiáng)調(diào)中國(guó)的文化自大與封閉。實(shí)際上華夏文明不僅不比西方文明更加自我中心、文化自大，明清社會(huì)也并不像一般想象得那樣封閉。明清間中國(guó)內(nèi)外都發(fā)生了一次貿(mào)易革命，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了晉商、徽商、寧波與廣州商人的大商業(yè)集團(tuán)，貿(mào)易加強(qiáng)了人口流動(dòng)、城市化程度，改變了社會(huì)結(jié)構(gòu)。明末中國(guó)已加入了世界貿(mào)易體系，確立了銀本位的世貿(mào)體系中的中國(guó)中心。滿清也并不像想象得那么保守，康熙皇帝認(rèn)真向傳教士學(xué)習(xí)西方科技，世界貿(mào)易的成果也已反映到當(dāng)時(shí)的城市日常生活中�！都t樓夢(mèng)》寫寶琴八歲上隨父親到西海沿子上買洋貨（52回），馮紫英送給賈政四樣洋貨，其中一個(gè)是三尺多高的自鳴鐘（92回），寶玉房中有一個(gè)“金西洋自行船”擺設(shè)（57回）晴雯感冒，寶玉取鼻煙給她嗅，鼻煙盒上裝飾著天使像（“西洋琺瑯的黃發(fā)赤身女子，兩肋又有肉翅”），又讓麝月去鳳姐處取一種名叫“依弗哪”的“西洋貼頭痛的膏子藥”（52回）。

　　中國(guó)落后，并不像一般想象得那么久，也并非像某些玄奧的理論論證的那樣是由某種中國(guó)文化的本質(zhì)注定的、必然而不可逆轉(zhuǎn)的。

　　黑格爾斷定中國(guó)是“僅僅屬于空間的國(guó)家”，停滯在歷史的起點(diǎn)上，沒有發(fā)展，東方專制主義窒息了理性發(fā)展與自由精神、中國(guó)只重視道德文學(xué)，沒有現(xiàn)代科學(xué)，而且，漢語以及書面語言與口頭語言的脫節(jié)，也阻礙了中國(guó)人思維與知識(shí)的發(fā)展。中國(guó)是個(gè)沒有進(jìn)步也沒有未來的國(guó)家。中國(guó)文明暫時(shí)的、歷史中的相對(duì)落后，在他那既普遍適用又難以落實(shí)的想象推理中變成一種宿命。黑格爾作為西方資本主義擴(kuò)張、帝國(guó)主義與殖民主義、歐洲中心主義的最博大系統(tǒng)的代言人，他的理論證明中國(guó)永遠(yuǎn)停滯與落后的目的是想證明西方永遠(yuǎn)發(fā)展與先進(jìn)的“奇跡”或“神話”，他所代表的西方中心主義思想，將現(xiàn)代中國(guó)與中國(guó)文化置于一種尷尬的狀態(tài)。如果中國(guó)文化的本質(zhì)決定中國(guó)的停滯與落后的命運(yùn)，那么，只要在文化上依舊是中國(guó)，中國(guó)就不可能進(jìn)步或現(xiàn)代化，而中國(guó)一旦要發(fā)展或現(xiàn)代化，就必須全盤否定中國(guó)文化，于是，中國(guó)就失去了文化認(rèn)同的身份，現(xiàn)代化的中國(guó)也不再是中國(guó)。

　　黑格爾的思路在現(xiàn)代西方思想中具有典型性。他們?cè)谖鞣街行闹髁x的前提下對(duì)中國(guó)文化的封閉、落后、停滯、衰敗的思考，旨在用中國(guó)“理所當(dāng)然的失敗”證明西方“理所當(dāng)然的成功”，并通過文化本質(zhì)主義將這種優(yōu)勝劣敗的秩序在觀念中固定下來。馬克斯·韋伯假設(shè)文化對(duì)人與歷史命運(yùn)的塑造，探討所謂“西方個(gè)性”與“亞洲個(gè)性的結(jié)構(gòu)”，他認(rèn)為西方之所以勝出，是因?yàn)樾陆虃惱硭茉炝爽F(xiàn)代資本主義，盡管亞洲社會(huì)、政治、文化具有各自不同多樣性與復(fù)雜性，但都缺乏“新教倫理與資本主義精神”。韋伯的問題的設(shè)定中，已包含著問題的回答。不管是對(duì)黑格爾還是韋伯，西方文明的先進(jìn)與成功，中國(guó)文明的停滯與垂死，都是確定的、不容置疑的前提，他們不過是在自己的理論與想象中證明這一前提。在傳統(tǒng)知識(shí)立場(chǎng)上，他們的理論或?qū)W說作為某種真理形式，陷中國(guó)文化某種尷尬與絕望的境地。如果換一種知識(shí)立場(chǎng)，在后現(xiàn)代主義與后殖民主義文化批判語境中，我們就可以發(fā)現(xiàn)，他們的理論不管顯得如何“科學(xué)”，總是一種東方主義式的話語，包藏著殖民主義與帝國(guó)主義的霸權(quán)。試想儒教中國(guó)沒有西方的精神，可如果中國(guó)具有西方精神，中國(guó)豈不就是西方了嗎？他們不是在思考中國(guó)，而是思考中國(guó)與西方的不同，不是在思考中國(guó)如何現(xiàn)代化，而是在思考中國(guó)如何西方化。他們?yōu)橹袊?guó)的現(xiàn)代化設(shè)定的選擇是或者現(xiàn)代化或者中國(guó)文化，如果要現(xiàn)代化就不能要中國(guó)文化，如果要中國(guó)文化就不能要現(xiàn)代化。

　　筆者曾經(jīng)關(guān)注西方的“漢學(xué)主義”話語如何為中國(guó)的現(xiàn)代化設(shè)立了觀念陷阱，使中國(guó)的現(xiàn)代化歷程分外艱難。首先，中國(guó)接受了西方進(jìn)步/進(jìn)化的觀念與西方的“停滯的文明”的中國(guó)形象，并將其作為整個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的精神起點(diǎn)。它所發(fā)動(dòng)的新文化運(yùn)動(dòng)的文化自省與批判，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從一開始就具有某種虛幻性。其觀念基礎(chǔ)不是建立在中國(guó)現(xiàn)實(shí)上，而是建立在西方的中國(guó)形象上。中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中批判現(xiàn)實(shí)的文化革命，很可能批判的不是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，而是西方的中國(guó)形象為中國(guó)假定的現(xiàn)實(shí)。這樣，文化批判的真實(shí)性基礎(chǔ)被暗中置換了，其指導(dǎo)下的社會(huì)革命也有可能失去其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。中國(guó)文化自省中最強(qiáng)烈的言說掩蓋著一種集體失語的過程。其次，接受了西方的“停滯的中國(guó)”的中國(guó)形象，也就接受了產(chǎn)生了該形象的整個(gè)話語系統(tǒng)及其規(guī)定的世界秩序，中國(guó)停滯、西方進(jìn)步；
中國(guó)代表過去，西方代表現(xiàn)在；
西方是西方，中國(guó)是中國(guó)。話語秩序分配著世界秩序。一旦接受了進(jìn)步/進(jìn)化的話語秩序，也就接受了西方資本主義擴(kuò)張與帝國(guó)主義秩序。而在這個(gè)秩序中，中國(guó)是被動(dòng)的，劣勢(shì)的，被否定的。中國(guó)的現(xiàn)代化在文化觀念上最終不是在選擇發(fā)展或滅亡，而是選擇在停滯中滅亡或在發(fā)展中滅亡。中國(guó)可以進(jìn)步或進(jìn)化，但文化主體已經(jīng)不是中國(guó)。最后，停滯／進(jìn)步話語及其規(guī)定的世界秩序是二元對(duì)立的，停滯與進(jìn)步，過去與現(xiàn)在，中國(guó)與西方。中國(guó)必然在對(duì)立的二者之間進(jìn)行選擇、或停滯或進(jìn)步，或過去或現(xiàn)在，或中國(guó)或西方。而選擇中隱含的二難境界，不在于選擇停滯與進(jìn)步，而在于一旦選擇了停滯或進(jìn)步，也就必須選擇其他兩種對(duì)立中的一項(xiàng)，或過去或現(xiàn)在，或中國(guó)或西方，因?yàn)檫@三組對(duì)立實(shí)際上是相關(guān)聯(lián)而結(jié)為一體的。選擇進(jìn)步就等于選擇現(xiàn)在，而現(xiàn)在與過去是對(duì)立的，所以就必然否定過去，于是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化在中國(guó)就成為一對(duì)難以調(diào)和的矛盾，相應(yīng)的兩種極端化態(tài)度——保守主義與虛無主義，分解了中國(guó)整個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。西方現(xiàn)代化語境中的“漢學(xué)主義”話語在現(xiàn)代化進(jìn)程的起點(diǎn)上，為中國(guó)提供了自覺自強(qiáng)的力量與可能性；
但在終點(diǎn)上；
又設(shè)置了中國(guó)文化災(zāi)難性結(jié)局。[8]

　　五

　　即使在衰落的年代里，中國(guó)文化也未停止它對(duì)世界文明的貢獻(xiàn)。我們?cè)诖岁P(guān)注的是世界現(xiàn)代化的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)維面。在世界現(xiàn)代歷史上，中華文化的世界貢獻(xiàn)依舊體現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈兩個(gè)方面，我們首先看西方文化圈。

　　中國(guó)文化對(duì)西方現(xiàn)代化的影響，經(jīng)歷了從器物到制度到思想的三個(gè)階段，“東學(xué)西漸”與“西學(xué)東漸”的過程上基本相同。首先是中國(guó)的科技發(fā)明促成了文藝復(fù)興與地理大發(fā)現(xiàn)，然后是啟蒙思想家塑造的中國(guó)開明君主制度與孔夫子哲學(xué)的典范影響到西方政教改革與革命。最后，中國(guó)形象又成為西方文化超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義美學(xué)思潮的靈感與左翼文化批判的武器。世界文明是個(gè)由不同國(guó)家民族不同力量在不同領(lǐng)域的相互創(chuàng)造生成的相互依存的系統(tǒng)，現(xiàn)代化既不是西方獨(dú)自的發(fā)明創(chuàng)造也不可能為西方所獨(dú)享。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)將中國(guó)形象當(dāng)作批判與改造現(xiàn)實(shí)的武器。帝國(guó)主義殖民主義時(shí)代到來，西方的中國(guó)形象在現(xiàn)代性自由與進(jìn)步大敘事中逐漸黯淡，但并沒有消失，而是進(jìn)入現(xiàn)代主義視野內(nèi)，變成浪漫主義的、異國(guó)情調(diào)的審美想象，超越現(xiàn)代性缺憾的現(xiàn)代主義向往的牧歌田園。這是中國(guó)形象對(duì)西方現(xiàn)代文明的另一種建設(shè)。西方現(xiàn)代文明在觀念上包括現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩個(gè)方面，而在這兩個(gè)方面，都表現(xiàn)出中國(guó)文化的影響。在此我們看到兩種完全不同的中國(guó)形象：一種是政治視野內(nèi)的東方專制帝國(guó)，一種是審美視野內(nèi)的道德與自然的樂園；
一種是現(xiàn)代性自由與進(jìn)步視野內(nèi)被否定的東方帝國(guó)，另一種是現(xiàn)代主義美學(xué)期望中的烏托邦。這種現(xiàn)代主義東方情調(diào)的、美學(xué)化的中國(guó)形象的價(jià)值，不是作為一種改造社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的力量，而是作為一種逃避社會(huì)的、個(gè)人的、審美的幻境。

　　19世紀(jì)以后，從西方社會(huì)期望中消失的中國(guó)形象，作為西方現(xiàn)代主義文化的向往之地，卻不知不覺地進(jìn)入審美期望中。社會(huì)期望中，西方試圖將中國(guó)形象從幻想引渡到現(xiàn)實(shí)；
審美期望中，西方試圖讓中國(guó)形象徹底沉入幻想。社會(huì)期望中，中國(guó)形象的感召力是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)用的；
審美期望中，中國(guó)形象的感召力是非現(xiàn)實(shí)的或逃避現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗�虛幻，才有意義。社會(huì)期望中，中國(guó)形象出現(xiàn)在歷史的未來；
審美期望中，中國(guó)形象出現(xiàn)在歷史的過去。社會(huì)期望中，中國(guó)形象的精神是自然神性與理性的；
審美期望中，中國(guó)形象的精神是超驗(yàn)神秘的、非理性的。審美期望中的中國(guó)是現(xiàn)代主義心靈的象征。它不僅是失望與逃避現(xiàn)實(shí)的方式，也是確立主觀性與自由的解放的方式。它在與現(xiàn)實(shí)的疏離感中完成現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的反抗，確立了個(gè)人內(nèi)在精神的真實(shí)與權(quán)利。中國(guó)形象成為西方現(xiàn)代主義美學(xué)超越現(xiàn)代性異化的田園牧歌，作為前現(xiàn)代想象中的“他者”，在時(shí)間上代表美好的過去，在空間上代表美好的東方，寄托著現(xiàn)代主義思潮中對(duì)懷鄉(xiāng)戀舊的與精神和諧的向往。中國(guó)是“由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學(xué)者也是紳士的農(nóng)民組成的奇妙樂土”。[9]由《中國(guó)佬的來信》中描繪的“中國(guó)理想”，在賽珍珠的《大地》中進(jìn)一步故事化，王龍就是那種“既是學(xué)者也是紳士的農(nóng)民” 的典型，他在戰(zhàn)亂與災(zāi)荒中幸福而勤奮地耕耘自己“奇妙的樂土”。詩意的中國(guó)就是生于土地死于土地的質(zhì)樸勤勞的中國(guó)農(nóng)民的中國(guó)。

　　20世紀(jì)初，西方現(xiàn)代主義審美化的中國(guó)形象出現(xiàn)復(fù)歸現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)，它對(duì)美好的中國(guó)形象的重構(gòu)，省略了明顯不和時(shí)宜的哲人王或哲人專政等政治內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代工業(yè)文明相對(duì)的鄉(xiāng)土精神，強(qiáng)調(diào)超越權(quán)威回復(fù)自我、超越社會(huì)復(fù)歸自然的個(gè)性與藝術(shù)解放的價(jià)值。20世紀(jì)中葉，西方的中國(guó)形象在左翼文化思潮中從現(xiàn)代主義美學(xué)期望重回社會(huì)現(xiàn)實(shí)期望。中國(guó)形象不僅復(fù)活了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代西方的中國(guó)文化形象的種種美好品質(zhì)，甚至還表現(xiàn)出現(xiàn)代性中自由與進(jìn)步的價(jià)值。49年之前西方記者筆下的共產(chǎn)黨統(tǒng)治的“邊區(qū)”，“無乞丐，無鴉片，無賣淫，無貪污和無苛捐雜稅”，幾乎是“一個(gè)柏拉圖理想國(guó)的復(fù)制品”，毛澤東是那里哲人王式的革命領(lǐng)袖。[10]西蒙·波伏瓦率先在新中國(guó)發(fā)現(xiàn)“一個(gè)生活在未來的光明中的國(guó)家�！� [11] 20世紀(jì)60年代前后，許多西方知識(shí)分子帶著這個(gè)信念或懷疑這個(gè)信念，來到中國(guó)。他們?cè)诩t色政權(quán)的盛情款待下，走同一條路線看同一些地方，從廣州到北京，從北京到延安、大寨……回到西方又說同一些話，歌頌這個(gè)遙遠(yuǎn)、古老的東方帝國(guó)翻天覆地的變化，他們相信，像毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的那種不斷的、徹底的革命，昭示了人類改變自身與社會(huì)的最新希望。

　　紅色中國(guó)成為20世紀(jì)表現(xiàn)啟蒙理想的進(jìn)步烏托邦。其進(jìn)步理想表現(xiàn)在物質(zhì)與道德兩個(gè)方面。紅色中國(guó)巨大的經(jīng)濟(jì)成就讓他們吃驚，那些激進(jìn)的“朝圣者”們，發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)“全新的社會(huì)”，既不屬于傳統(tǒng)的中國(guó)又不屬于現(xiàn)代西方；
既不屬于以蘇聯(lián)為首的社會(huì)主義，又不屬于以美國(guó)為首的資本主義。中國(guó)開辟了一條獨(dú)特的現(xiàn)代化道路，解決了人類向自由與幸福進(jìn)步的大問題。所謂的“中國(guó)道路”首先是徹底的社會(huì)革命，它改變了整個(gè)文明結(jié)構(gòu)，以現(xiàn)代理想重新規(guī)劃現(xiàn)實(shí)。使一個(gè)貧困、墮落的傳統(tǒng)國(guó)家變成一個(gè)充滿熱情活力的飛速發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)強(qiáng)國(guó)，這不僅令西方發(fā)達(dá)世界驚慕，也值得所有不發(fā)達(dá)的第三世界學(xué)習(xí)。

　　中國(guó)形象進(jìn)入西方將近七個(gè)世紀(jì)，在現(xiàn)代化歷程的不同階段以不同方式參與構(gòu)筑了西方的現(xiàn)代文明觀念。它一方面證明世界現(xiàn)代化是一個(gè)多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進(jìn)程，不僅西方塑造了中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，中國(guó)形象也作為文化“他者”參與塑造西方現(xiàn)代文化。另一方面，它也說明中國(guó)的文化形象蘊(yùn)藏著巨大的“軟國(guó)力”，其知識(shí)體系、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)制度顯示出的優(yōu)勢(shì)，具有廣泛深刻的影響力，而且在世界現(xiàn)代化歷史上已經(jīng)形成了一種傳統(tǒng)。

　　紅色中國(guó)可能是“世界上治理得最好的國(guó)家”，革命徹底改造了社會(huì)與人，其道德價(jià)值可能遠(yuǎn)比其物質(zhì)成就重要。紅色中國(guó)在西方不同時(shí)代不同國(guó)家，有不同的意義。50年代末60年代初，主要是物質(zhì)進(jìn)步的意義。到60年代末70年代初，紅色中國(guó)的道德進(jìn)步意義又明顯高于物質(zhì)進(jìn)步意義，那里盡管并不富足，但是幸福，人民高尚純樸、社會(huì)平等自由，在富于智慧與權(quán)威的現(xiàn)代哲人王毛澤東的英明領(lǐng)導(dǎo)下，中國(guó)正在通過一系列的革命完成歷史與人的進(jìn)步，首先是政治經(jīng)濟(jì)革命，然后是社會(huì)文化革命，其中最感人的，是所謂“人的革命”。英美知識(shí)分子關(guān)注紅色中國(guó)的改革與建設(shè)、道德自新的內(nèi)容，法國(guó)激進(jìn)知識(shí)分子則將中國(guó)當(dāng)作“革命的榜樣”。西方那些從紅色中國(guó)歸來的政治朝圣者興奮地說：“中國(guó)代表著人類向往烏托邦的最后努力，它的社會(huì)主義建設(shè)，比歷史上任何烏托邦實(shí)踐都更具有現(xiàn)實(shí)的可能性。”[12]

　　六

　　中國(guó)文化在世界文明史上的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是在公元第一個(gè)一千年創(chuàng)立了覆蓋整個(gè)東亞、遠(yuǎn)播南洋與塞北的華夏文化圈；
二是在第二個(gè)一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，為現(xiàn)代性的確立、現(xiàn)代主義的超越提供了文化靈感；
三是為整個(gè)東亞的現(xiàn)代化提供了儒家文化資源，并完成中華文化自身從衰落到復(fù)興的艱難歷程。在此我們特別強(qiáng)調(diào)的是第三個(gè)方面。我們不能將華夏文化圈的創(chuàng)立當(dāng)作歷史的遺跡。的確如此，西方現(xiàn)代擴(kuò)張沖擊了華夏文化圈的整體性并突然窒息了其活力。但是，當(dāng)東亞國(guó)家先后開始其現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)時(shí)，華夏儒家文化遺產(chǎn)則作為某種深遠(yuǎn)的文化內(nèi)核，不僅成為東亞現(xiàn)代化的動(dòng)力，也成為東亞現(xiàn)代化的個(gè)性基礎(chǔ)。

　　中華文化即使是在所謂衰落時(shí)代，也沒有完全喪失貢獻(xiàn)世界的文化靈感。滿清帝國(guó)最后一個(gè)世紀(jì)痛苦的衰落，是在西方的沖擊下發(fā)生，在與西方的比較中顯現(xiàn)的。東西消長(zhǎng)，大國(guó)沉浮。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)的文化國(guó)力基本上停止了它兩千年持續(xù)不斷的世界影響。衰落在屈辱與抗?fàn)幹械絹�，但是，中�?guó)文化的生命力卻沒有就此完結(jié)，它已經(jīng)經(jīng)歷過許多劫難，迎來過一次又一次的光榮復(fù)興。這一次衰落，終將證明的，不是中國(guó)文化死寂與敗落，而是中國(guó)文化的生機(jī)與活力。

　　中國(guó)文化的復(fù)興從華夏文化圈的邊緣開始。19世紀(jì)中葉西方資本主義擴(kuò)張達(dá)到高峰的時(shí)候，世界格局發(fā)生了一系列將改變未來的事件。歐洲內(nèi)部出現(xiàn)了《共產(chǎn)黨宣言》，預(yù)示著一個(gè)世紀(jì)以后世界范圍內(nèi)對(duì)抗西方資本主義的社會(huì)主義陣營(yíng)的出現(xiàn)；
印度爆發(fā)了雇傭軍起義，印度一個(gè)世紀(jì)的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)從此開始；
中國(guó)的太平天國(guó)起義，是中國(guó)現(xiàn)代革命的起點(diǎn)，最終將在帝制廢墟上建立一個(gè)共和國(guó)；
日本“明治維新”也在世紀(jì)中葉開始，它使日本迅速變成一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家。東方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中最初成功的，不是與西方對(duì)抗的東方國(guó)家，而是主張“脫亞入歐”的日本。

　　英國(guó)在其擴(kuò)張的高潮的19世紀(jì)，自稱是亞歷山大與羅馬帝國(guó)的繼承人，日本在二戰(zhàn)間幻想用武力在華夏文化地域基礎(chǔ)上建立“大東亞共榮”，也自稱是漢唐文明的真正繼承者。中國(guó)創(chuàng)立的華夏文化圈為日本在東亞與東南亞的擴(kuò)張?zhí)峁┝说蹏?guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在北一輝的理論中表述得很清楚。我們?cè)谌魏螘r(shí)候都反對(duì)一種世界性的文化當(dāng)作帝國(guó)主義擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)，不管是東方的還是西方的，不管是兩希（古希臘與希伯萊）傳統(tǒng)的還是華夏傳統(tǒng)的。從世界格局內(nèi)看，華夏文化圈的復(fù)興從日本的現(xiàn)代化開始。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，日本的成功完全在于擺脫華夏文化，即“脫亞入歐”。這種觀點(diǎn)既有西方中心主義的現(xiàn)代化理論的影響，又有華夏文化普遍失敗的背景，在特定歷史語境中看上去是合理的。整個(gè)華夏文化圈的國(guó)家都在衰落，只有日本成功，那樣，“脫亞入歐”可能成為成功的經(jīng)驗(yàn)。但是，如果華夏文化國(guó)家在世界現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中的成功者不只日本，還有后繼的“四小龍”、中國(guó)，西方中心主義的現(xiàn)代化理論與華夏文化普遍失敗主義觀點(diǎn)就都變得可疑。而真正值得思考的倒是這些東亞國(guó)家的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是否有某種文化潛力的共同點(diǎn)，某種文化經(jīng)驗(yàn)與文化個(gè)性？

　　坦率地說，世界現(xiàn)代化歷史上，除了率先而動(dòng)的西方成功之外，可能就只有東亞的現(xiàn)代化算是比較成功的。值得注意的是，為什么東亞現(xiàn)代化不同于西方，什么文化資源賦予其個(gè)性？為什么除了東亞之外，伊斯蘭文化圈、印度與拉美的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，都不如東亞有成效、進(jìn)展快？什么文化資源賦予其活力？如果從文化角度思考世界多元現(xiàn)代化歷程，除了西方現(xiàn)代化的外來影響，恐怕只有東亞共同的儒家文化遺產(chǎn)可以為東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)與個(gè)性提供解釋。

　　日本的現(xiàn)代化是第一波，華夏文化圈內(nèi)的現(xiàn)代化第二波在亞洲“四小龍”的崛起中到來。20世紀(jì)90年代，新加坡、臺(tái)灣、香港、韓國(guó)的人均收入已與西方發(fā)達(dá)國(guó)家不相上下。全世界除了西方文化圈（包括西歐、北美、澳大利亞與新西蘭）外，只有華夏文化圈內(nèi)的國(guó)家，不僅成功地完成了現(xiàn)代化，而且開辟了另一種現(xiàn)代化模式。東亞現(xiàn)代化在幾個(gè)華夏化的國(guó)家相繼獲得成功，使世界開始關(guān)注這種成功的文化基礎(chǔ)及其個(gè)性。只有華夏文化的儒家傳統(tǒng)，才可以為這些崛起的東亞與東南亞國(guó)家提供共同的文化基礎(chǔ)與解釋性理由。華夏文化不僅可以完成現(xiàn)代化而且可以開創(chuàng)不同于西方的另一種現(xiàn)代化模式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　華夏文化的復(fù)興不僅在歷史中挑戰(zhàn)了西方在世界現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中的權(quán)力中心，而且在理論上挑戰(zhàn)了從黑格爾到韋伯形成的西方中心主義的現(xiàn)代化文化理論。

　　華夏文化圈開始了它的現(xiàn)代化復(fù)興，從邊緣逐漸走向中心。日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展90年代出現(xiàn)停滯，“四小龍”也受到金融風(fēng)暴的沖擊。但這既不能阻礙華夏文化復(fù)興的大潮，也不能動(dòng)搖人們對(duì)華夏文化的現(xiàn)代化的信念，因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)代化復(fù)興最終開始了。20年來中國(guó)經(jīng)濟(jì)一直保持著高速增長(zhǎng)，如果按照日本與“四小龍”的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)可以維持近半個(gè)世紀(jì)，那么，到21世紀(jì)中葉，中國(guó)的綜合國(guó)力有望重新成為世界之強(qiáng)。學(xué)術(shù)界一直在比較中日現(xiàn)代化歷程的差別，為什么日本成功了，中國(guó)失敗了，日本迅速而順利，中國(guó)緩慢而曲折。這種研究將著眼點(diǎn)放到日本社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化價(jià)值與中國(guó)的不同之處，因?yàn)槠淝疤崾侵袊?guó)失敗了。如果假設(shè)中國(guó)的現(xiàn)代化成功，問題可能就是中日文化的共同背景了。這個(gè)文化背景無疑就是華夏文化。否則為什么華夏文化圈內(nèi)的國(guó)家先后成功地現(xiàn)代化，而其他文化圈，如伊斯蘭教文化、印度教文化，卻沒有這種經(jīng)驗(yàn)？為什么除了西方文化圈外，就只有華夏文化圈的國(guó)家獲得了成功？儒家傳統(tǒng)華夏文化，真正的答案或許在這里。日本成功了，四小龍成功了，中國(guó)正在以更大的力量更大的規(guī)模崛起，它將最后最有力地證明華夏文化的創(chuàng)造力。

　　只有中國(guó)的崛起，才能最終證明華夏文化圈在世界文明格局中的復(fù)興及其永恒活力。如果相信韋伯的觀點(diǎn)，文化傳統(tǒng)決定現(xiàn)代化，那么華夏文化決定了中國(guó)獨(dú)特的現(xiàn)代化模式。如果相信馬克思的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，現(xiàn)代化的中國(guó)將使中國(guó)文化越發(fā)強(qiáng)盛，中國(guó)不斷加強(qiáng)的國(guó)力正在復(fù)興中國(guó)文化并重新開始貢獻(xiàn)世界。中國(guó)曾經(jīng)創(chuàng)建了華夏文化，這種文化為東亞國(guó)家的現(xiàn)代化準(zhǔn)備了必要的文化基礎(chǔ)或底蘊(yùn)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)的活力所在，華夏文化圈的復(fù)興從邊緣向中心，中國(guó)的現(xiàn)代化將開辟不同于西方的華夏文化模式，這是中國(guó)文化的創(chuàng)造力的體現(xiàn)。中國(guó)文化從未停止過它對(duì)世界文明的貢獻(xiàn)。在公元第三個(gè)一千年到來的時(shí)候，中國(guó)文化將以現(xiàn)代化的方式貢獻(xiàn)世界文明。

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　　[1] 《現(xiàn)代世界體系》（美）伊曼紐爾·沃勒斯坦 著，尤來寅、 路愛國(guó)等 譯，高等教育出版社，1998年版，第一卷，第二頁。

　　[2]轉(zhuǎn)引自張廣勇為《全球通史：1500年以前的世界》寫的導(dǎo)言，見《全球通史：1500年以前的世界》（美）斯塔夫里阿諾斯 著， 吳象嬰 梁赤民 譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1988年版，第38頁。

　　[3] （英）弗朗西斯·培根.《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1986年版，格言129條。

　　[4] China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein， Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.,Ltd. 1925,P25-26.

　　[5] 《萊布尼茨和中國(guó)》，安文鑄等編譯，福建人民出版社，1993年版，第138、108頁。

　　[6] 《哲學(xué)辭典》（法）伏爾泰 著，王燕生 譯，商務(wù)印書館，1991年版，上冊(cè)，第323頁。

　　[7]參見包華石文：《“人民”意象變遷考》，《視界》，李陀 陳燕谷 主編，河北教育出版社，第8輯，第3-15頁。

　　[8] 參見拙作：《停滯/進(jìn)步：西方的形象與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)》，《書屋》，2001、10

　　[9] 《中國(guó)佬的來信》參見Letters From John Chinaman, by G. Lowes Dickinson,見 Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946。

　　[10] 《美國(guó)人與中國(guó)共產(chǎn)黨人》，（美）肯尼思·休梅克 著，鄭志寧、黃際英等譯，吉林文史出版社1987年版，第180、158頁。

　　[11] The Long March, by Simone de Beauvoir, Trans. by Austryn Wainhouse, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1958, P484.

　　[12] Reflections on the Chinese Model of Development, by Bernard Frolic, Social Forces, December 1978, P386.

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