劉小楓,吳伯凡：關于《現(xiàn)代性社會理論緒論》的對談

　　劉：1995年冬天，你在香港做訪問研究，記得我們一起看芭蕾那天晚上，中場休息時聊到社會理論。你說，中國學界要寫出自己的社會理論專著，至少還要五年。當時我沒有吱聲，心里卻在暗下決心，要趕超你的時間表。你的話倒頗有鞭策的效果，因為編務太重，這書真算是擠時間寫成的。書一出版，我就很想聽到你的意見。

　　吳：當時我這樣說，是因為我有感于國內(nèi)學界的狀況和建立真正屬于我們自己的社會理論這一任務的艱巨性，而且我當時只看到你寫的幾篇文章(現(xiàn)在我才知道這些文章是你書中的內(nèi)容)。在此之前，國內(nèi)已經(jīng)有不少學者寫過一些與社會理論有關的論文和論著，然而不是“真正屬于我們自己的社會理論”，即有自己的問題意識，有自己的理論和經(jīng)驗材料的社會理論。你在評張志場的《門》一書時說過，近四十年來，漢語哲學的大陸語域發(fā)生了一場“語式”(首先是“思式”)革命——以社論語態(tài)顛覆了純粹學術式的言路和思路。其實中國大陸的社會科學和人文科學的各個領域都通行著這種社論語式(我稱之為“報館味文字”)。依我看，社論語式的歷史遠不止四十年，最早可以追溯到首批“向西方尋找真理”的學者(如嚴復)，梁啟超已將這種語式發(fā)揮到極致(梁啟超曾經(jīng)答應給一家報社寫一篇社論，后來一發(fā)不可收拾，竟將這篇社論寫成了一本書)，其影響既深且遠。大約十年前，當時很名聲大噪的文藝評論家劉再復撰文說，中國大陸學界已出現(xiàn)一場文體變革，學人們已經(jīng)在有意識地肅清文革時期的文體風格。他似乎沒有意識到，文革文體(大字報八股)只是社論語式的一種極端形式，放棄文革文體不一定就是放棄社論語式。事實上，社論語式在80年代是相當流行的，李澤厚的三本“思想史論”中，社論語式一本比一本明顯。他的模仿者和反對者差不多都染上了這種文風。社論文體的背后是與之相配、相宜的知識品性。習慣于社論語式的學者與社會和文化現(xiàn)象不能保持實證知識學的距離，在思路和言述方式上都是印象式和審美式的，遠離“一種非激進論的、知識學地審理價值問題的知識類型”，隨自發(fā)語以為真論。他們不愿也無力承擔一種堪稱社會——文化理論的知識學。

　　語言、文獻上的阻礙也是一個問題。本世紀上半葉，歐陸學界的思想主要通過俄國學界的轉運和過濾而在中國傳播，最近一二十年，如你所說的，則主要依賴于英美學界轉口�！吧鐣�理論”是發(fā)源于歐陸學界的知識學，如果我們一味地依賴于英美學界篩選、轉述后的知識文獻，那么建立中國的社會理論似乎不太可能。你的這本書中“勾沉”的舍勒、特洛爾奇、盧曼(尤其是后兩人)的學術思想，不僅對于漢語學者來說是相當陌生的，許多英美學者也不甚了了。

　　中國學界近年來熱衷于后現(xiàn)代論，既反映了中國學界社論式知識旨趣(后現(xiàn)代論給我們提供的主要“好處”恐怕只是口號化的學術和學術化的口號，投合了我們的辯護意向或抨擊意向——此即“社論”的生命之所系)，又反映了中國學界在語言、文獻和知識視野上的局限。最重要的是，后現(xiàn)代論本身就是對于現(xiàn)代性問題看似參與的擱置。如此看來，中國學界要寫出自己的社會理論還要等上不止五年的時間。

　　讀了這本書后，我才知道在我隨口說出的所謂“時間表”之前你就打破了這個“時間表”。但說到底，你寫出這本書來是你自己的事情而不是學界的事情。我時不時聽到一些朋友對這本書的議論，大家?guī)缀醪患s而同地只對“審美主義與現(xiàn)代性”一章感興趣，并且認為這一章是全書的焦點。我自己也是對這一章最有“感應”，談論起這部分內(nèi)容時覺得有話可說，談論起別的章節(jié)常覺得語塞。但我也隱約意識到，單從審美主義入手是很難進入這本書的實質性內(nèi)容的。對我來說，要切實地關注現(xiàn)代性問題，最少還需要五年的時間。

　　劉：也不一定都對“審美主義”一章感興趣，有的對“個體言說”一章感興趣。不過，對“審美主義”一章感興趣的人的確多些。我想，這與知識界的既有理論結構有關。我們的知識結構恐怕有必要做大的調(diào)整，尤其是打通人文學科與社會學科的分離。我現(xiàn)在給“比較宗教與文化理論”課程博士——碩士討論班讀現(xiàn)代經(jīng)濟理論的文獻，有的老師就擔心，是否會太離譜。除非不面對現(xiàn)代社會——文化的基本問題，否則，打通人文學科與社會學科的分離是必需的。甚至還要打通自然科學。當然，這完全要看自己的興趣。學科的專門化是有必要的。我只是針對關心或對大的思想文化問題感興趣的人而言的。你提到的“報館味文字”，我也有同感。有的“德高望重”的專門家好對大的思想文化問題提社論式的口號，其知識結構實際相當單薄，提的口號實在可笑。更可笑的是，這些社論式的口號在高等學界里流行，卻很少有人覺得好笑�！　�

　　吳：你強調(diào)社會理論與社會學的區(qū)別是因為你看到社會學之為“學”在“現(xiàn)代性”題域上的闕如。在審理已經(jīng)積累了大量文獻的社會理論的同時，你看到現(xiàn)代現(xiàn)象與知識學聯(lián)結(Modernelogy)的可能性，提出建立“現(xiàn)代學”的構想，并在這本書中加以實施。這是出于哪方面的(如方法論、知識文獻)的考慮?如果現(xiàn)代學作為一門學科是可能的，它是否承載了比別的社會科學多得多的東西?

　　劉：“現(xiàn)代學”不是一門“學科”，而是社會理論中的一種思想行動，就像哲學中的現(xiàn)象學，顯然不等于哲學“學科”，或者，對哲學也還有別的理解，但現(xiàn)象學宣稱，哲學應該是現(xiàn)象學的思想行動，這與分析哲學的哲學宣稱沒有分別。我所謂的“現(xiàn)代學”，不過是說，社會理論應該是關于現(xiàn)代現(xiàn)象的思想行動，這種思想行動由具體的社會科學和人文科學各個學科的理論研究來支撐，但他自身不是其中的某一學科(如社會學)。對于何謂社會理論，自然還有別的說法。比如西方馬克思主義就把社會理論看作批判理論。社會理論即“現(xiàn)代學”，只是我的理解而已。就思想的負擔來講，“現(xiàn)代學”承載的的確比社會科學和人文科學各個學科所承負的多得多。這不是出于方法論或知識文獻的考慮，而是出于思想行動的考慮。

　　吳：你為現(xiàn)代學設定的任務之一是在現(xiàn)代現(xiàn)象的三結構領域抵制知識學中的左右傾激進主義，這是否設定了現(xiàn)代學的保守主義品格或盧曼所謂“解放保守的取向”?現(xiàn)代學是否要在保守與激進的彼岸另辟蹊徑?劉：恰切地說，是傾向社會理論中的保守——自由主義思想品格，超逾保守主義和革命主義的同時，推進自由主義。盧曼的思想立場的確給我很大的刺激，我把他看作是韋伯社會思想路線的傳人，比哈貝馬斯的社會理論更有吸引力。

　　我自己覺得，持什么“主義”的立場，倒無需太關注，重要的是處理的問題。思想理論的品質固然重要，但談論的問題可能更重要。像尼采的“主義”或福科的“主義”，我都沒有什么興趣，但他們把握和處理的問題，很重要，也很有意思。

　　吳：在這本書中，你特別評介了盧曼的“風險社會學”�！帮L險”這一概念表明了現(xiàn)代學對于“危機”的獨特態(tài)度——把“危機”作為常態(tài)性的現(xiàn)代現(xiàn)象。對于現(xiàn)代現(xiàn)象的反應，左右傾激進主義者的救治方案都是把危機作為革命性反應的契機，即以對現(xiàn)存政治、經(jīng)濟、文化體制的全盤否定或顛覆來解決在他們看來是一次性的危機。烏托邦色彩的社會主義救世方案是一種思路，尼采的超人哲學是另一種思路，而后現(xiàn)代主義又是一種思路。我猜想你努力與這三種思路保持距離的原因是因為他們無視現(xiàn)代現(xiàn)象中常態(tài)性。是這樣嗎?這三種思路中至少有三點是共同的。第一，個人對于歷史進程除了順應之外無所作為的決定論信念；
第二，物質和身體的優(yōu)先性甚至唯一性的信念；
第三，以否定原初意義的“救世主”為前提的拯救信念。而在這三種信念背后，是一種變相的彌賽亞主義和先知話語。由此我想到了一個問題，“現(xiàn)代學”的時態(tài)(過去時、未來時和現(xiàn)在時)是怎樣的?按洛維特的說法，循環(huán)論的運動和末世論的實現(xiàn)，似乎窮盡了理解歷史的原則上的可能性，所有那些闡明歷史的各種新嘗試，都不過是兩種原則的各種變體或者它們的各種混合罷了。百年來中國知識人對于中國現(xiàn)代化的設想(“中體西用”、“西體中用”以及“全盤西化”)也是如此。如果不在時態(tài)上作出規(guī)定，一元論和二元論似乎沒有實質性區(qū)別，相信救世主與不相信救世主也似乎沒有實質性區(qū)別。舍勒把“怨恨”這種根本性的現(xiàn)代現(xiàn)象看成是“人類的衰微”，對于現(xiàn)代現(xiàn)象的這種看法與湯因比、斯賓格勒對于現(xiàn)代世界的悲觀看法有無實質的差異?

　　劉：“風險”概念的性質和框圍與“危機”概念都不同。所謂“風險”強調(diào)的是社會脫序的人為性，進而突出了社會思想對自由和諧的社會秩序的責任負擔�！拔�機”概念當然也指的是社會脫序，但基于這一概念的社會理論對社會脫序采取了一種似乎超然的分析——批判立場，好像有一種超驗的社會理論使其社會批判得以對社會脫序不必承當責任。比如，有一種社會理論宣稱從超逾資本主義社會的思想生存位置來批判資本主義社會，他們希望促進資本主義社會的脫序，以便建立新的社會秩序。且不說社會批判理論的社會變革構想的正當性如何，問題是，可能有一種超然于資本主義社會的分析——批判立場嗎?如果沒有，它對現(xiàn)存的社會秩序的脫序同樣負有責任。從哈貝馬斯的《合法性危機》一書中，可以清楚地看到這種超然于資本主義社會的分析——批判立場。盧曼對基于元敘事的社會理論立場的抨擊，與其“風險”社會論是相關的。

　　就此而言，左右傾激進社會理論的確是一種現(xiàn)世的彌賽亞主義的先知話語，從一種超世的理想立場介入現(xiàn)世的思想行動。用你的說法，就是從未來時進入現(xiàn)在時，保守——自由主義的現(xiàn)代社會理論的時態(tài)重點是現(xiàn)在時，但不是孤立的現(xiàn)在時，而是與過去和未來保持聯(lián)系的現(xiàn)在時。尤其在現(xiàn)在與未來的關系方面，保守——自由主義的現(xiàn)代社會理論拒絕為了理想未來(無論它如何美好)的構想摧毀現(xiàn)在的社會秩序，根本懷疑社會理論規(guī)劃和營建一個更美好的社會的能力。社會是極具復雜性的機體，從超世或末世的理想立場規(guī)劃和營建一個更美好的社會的思想或實踐行動，都有可能使現(xiàn)存的個體或群體的生命受損。保守——自由主義的現(xiàn)代社會理論持守個體存在的自由及其現(xiàn)世生命的價值和社群和諧，以此為社會思想的基點，推行有序、漸進的社會改善方案。

　　因此，“風險”社會論區(qū)別于左右傾激進社會理論的關鍵，不在于是否把“社會脫序”(或危機)視為常態(tài)，而是社會思想自身與“社會脫序”應有何種關系�！帮L險”社會論不拒絕社會變革、不是沒有社會理想(自由、平等、公義)，而是充分意識到社會思想在促進社會變革和實現(xiàn)社會理想時的存在約束和理論自身的欠然惴栗，進而要求社會思想行動要有履薄冰感。

　　舍勒的思想，在我看，屬于保守——自由主義的現(xiàn)代社會理論，他的共契主義論既批判古典自由主義，又批判保守主義和馬克思主義，其歷史觀與布克哈特相近，與斯賓格勒和湯因比的歷史觀的品質不同。老實說，我對湯因比的歷史思想的銳力何在，不甚了了。作為20世紀的歷史學家，他居然還好作預言(下個世紀會如何如何)，令我怵然。不知老弟有何見教?

　　吳：英國學者基恩的《公共生活與晚期資本主義》一書首先辨析了“危機”一詞的含義。據(jù)說“危機”(crisis)一詞本來是一個醫(yī)學術語，按古希臘醫(yī)生希波克拉底的說法，“危機”是指疾病加劇、轉變成其他疾病或完全好轉的時候(“關鍵性的”——crucial、“十字路口”或“十字架”——cross)。就此而言，“危機”與“風險”是相近的。對資本主義的危機，左右傾激進的社會理論(在上世紀末本世紀初幾乎同時傳入中國)的反應都把“危機”片面地理解為一種“致命的痼疾”——所謂“腐朽的”、“寄生的”、“垂死的”之類。從尼采與朋霍費爾對于上帝之死的不同態(tài)度(幸災樂禍和承擔苦弱)似乎折射出激進主義社會理論與“風險”社會理論之間的差別。此岸感的高漲本在情理之中，左右傾激進主義只不過想以不同方式逍遙于風險之外，兩種社會理論的差別涉及到一種精神品質、心性結構的差異。我在讀你最近寫的《儒家革命源流考——回應顧彬教授的〈上帝病——人病〉》一文時常常想到“疾病”、“怨恨”等概念，想到《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書的一句話：“這類話語呈現(xiàn)為難以遏制的現(xiàn)代性知識——感受的欲念沖動和情緒表達，或標新立異，或憤世媚俗，或大開社會病藥方。”莫爾特曼說十字架神學既是一種神學又是一種神學批判�，F(xiàn)代性社會理論看來也既是一種社會理論又是一社會理論批判，是與“護教學”(你稱之為“信仰辯難”)或社會理論競爭的理論。你現(xiàn)在從事的經(jīng)學研究是否可以說完全是現(xiàn)代性社會理論的一部分?近代以來不絕如縷的民族文化辯護意向的“社會理論”是否可以說反映出一種心性結構上的缺陷——承擔苦弱的勇氣的缺乏?(點擊此處閱讀下一頁)

　　80年代的中國學界很熱衷于談論斯賓格勒和湯因比的歷史哲學，這種通過顧后而瞻前(展望未來)的歷史哲學相當契合于社論語式。湯因比的下個世紀將如何如何的話語可以看作是中國的民族主義辯護意向的社會理論的“教外別傳”，讓一些人覺得彌足珍貴。民族文化辯護意向使不少人有意地在西方學界中搜羅一些悅耳的理論(如“東方主義”)，不僅僅是湯因比的理論。“21世紀是中國的世紀”等關于“百年明日”的斷言不過是上個世紀末一些先知話語的老調(diào)重彈或故事新編。特洛爾奇的《自然法理論與人類共同體》一文的最后一節(jié)(斯賓格勒主義與社會主義)說，我們應該在一邊是海妖(她以動聽的歌聲誘惑過往的航海者，使他們喪命)居住的海島，一邊是危崖的狹窄的海峽小心翼翼地穿行。尤利西斯事先把自己綁在桅桿上，以免抵抗不住海妖的誘惑而前去送命。現(xiàn)代先知式話語如同海妖的歌聲，從事社會理論研究的學者恐怕也應該像尤利西斯那樣把自己事先“綁起來”。

　　劉：這就是我前面說的提“社論式的口號”。我們的思想理論界真的太貧乏。我覺得自己寫的某些東西也太普通，缺乏理論深度。但沒有辦法，因為這些理論沒有人講過。不要在思想理論方面說大話，做些深入、細致的，但又涉及大問題的研究，才是正事。還是不說這些罷。我不能要求別人做什么，只能要求自己埋頭做自己覺得該做的事。這就是你所說的把自己“綁起來”罷。

　　吳：在描述現(xiàn)代現(xiàn)象時，你使用了“通脹”這個經(jīng)濟學概念。從寬泛的意義上講，“通脹”似乎可以理解為舍勒所說的“巨大數(shù)量對于質量的統(tǒng)治”。這樣的話，表現(xiàn)為“此岸感的高漲”的“俗態(tài)”也可以理解為一種“通脹”。另外，你在不同的語境下多次使用“虧空”和“資源的虧空”�！帮L險”(作為成本的風險)也是一個常見的經(jīng)濟學術語。這些說法在這本書中都是作為相當關鍵概念，而不是作為一帶而過的比喻來使用的。由此我們想到了這樣一個問題：在現(xiàn)代性社會理論中，經(jīng)濟學應占有何種角色?經(jīng)濟學和經(jīng)濟史考察在馬克思和韋伯的社會理論中的地位是不言而喻的。同時，宗教社會學在經(jīng)典社會理論家(馬克思、韋伯、涂爾干)的思想中所占的位置也是不言而喻的�，F(xiàn)代性社會理論(現(xiàn)代學)既然是以對“現(xiàn)代結構”的形態(tài)和質態(tài)作實證知識學的審理，經(jīng)濟學和宗教社會學的視角是不可或缺的。在迄今為止的學術生涯中，你先后對心理學、美學、神學、社會理論進行過研究，而目前你又在從事中國經(jīng)學的研究。你的學術興趣的轉移令不少人不解或擔憂(有一位學者甚至對你的知識態(tài)度上的真誠性表示懷疑)。也有人認為細讀你每一個時期的文字，都能看出其中隱含著你下一步將關注的問題，即看出你的興趣轉移的內(nèi)在機緣。這種轉移其實是在關注一些基本問題的前提下對原有視角的調(diào)校。我比較傾向于后一種看法。神義論與人義論的糾纏，似乎是現(xiàn)代社會科學和人文科學的共同背景。以經(jīng)濟學為例，“經(jīng)濟”(Economy)在“經(jīng)濟學”這門學科產(chǎn)生之前，本來是一個神學概念。意在揭示上帝的“神圣救恩計劃”(Economy)的神學既是一種“歷史學”，又是一種“經(jīng)濟學�！鄙駥W在現(xiàn)代也免不了“分化”的命運，而從不同角度來替代神學的經(jīng)典社會理論對神學的基本問題仍葆有興趣，而且這種興趣直接影響著各種社會理論的知識品格，這一點在馬克思和韋伯那里都很明顯(洛維特說過，歷史唯物主義是國民經(jīng)濟學語言中的救恩史)。你曾經(jīng)在一份給北大一些學生開列的書單中對當今的人文、社會科學的學科設置提出過異議，你能不能就經(jīng)濟學在社會理論中的角色以及你個人的學術經(jīng)歷來進一步談談你在這個問題上的看法?

　　劉：現(xiàn)代社會與前代社會的一大差別是，社會的復雜性高得多。為什么?經(jīng)濟生產(chǎn)形態(tài)和社會生活的規(guī)則大大改變了。社會理論處理的是現(xiàn)代社會的種種問題，而現(xiàn)代社會生活的基本實在形態(tài)是經(jīng)濟、法律和宗教(或現(xiàn)在通常所謂的“文化”)的巨大變化。社會理論的織體離不開經(jīng)濟學、法學和宗教學(或文化學)。就社會哲學來看，也是如此。比如，洛爾斯的《正義論》的經(jīng)驗材料主要是經(jīng)濟學的，德沃金的正義理論的經(jīng)驗材料主要是法學的。做社會理論研究，除了哲學和思想史的基礎外，必須要有對某一門社會科學知識的深入了解。我的基礎是宗教——文化理論，所以，《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書偏重于知識社會學方面，對經(jīng)濟和法律方面的探討都不足。我知道經(jīng)濟學和法學的重要性，但在經(jīng)濟學方面，我自知感覺能力太差——不是基礎太差，我的經(jīng)濟理論基礎當然很差，但基礎差，可以靠自己努力來彌補，感覺能力差則無法彌補，這是先天缺陷。我感覺自己在法理學方面的感覺能力還不是不可救藥，所以用力多些。我下一步研究的切入點就是自然法理論與自然權利理論的關系，當然是從社會理論的角度。有人或以為我又轉移了學術興趣(知識態(tài)度不真誠?)，其實，我不過是因關注的問題而涉獵必需的知識域而已。

　　對我來說，其實并沒有什么學術興趣的轉移。如你所知，我是“文革”后期受的高等教育(高中算起)，按現(xiàn)存的教育專科化的制度，我只能成為一個學問專家，但我不想做學問專家。我感覺自己被一些“大”問題放逐到整個學問域，許多學科的知識，靠大學的學科訓練無法獲得，只有靠自修。看起來，這就成了學術興趣的轉移，其實是在自覺建構與自己關注的問題相宜的知識結構。只有當年放棄文藝理論和美學，是一次學術興趣的轉移，那也是因為感到它們太不足以支撐我關心的問題。盡管如此，現(xiàn)代文藝理論和美學的知識，對我的知識結構也不無裨益。

　　學術興趣是多樣的，學問方式也是多樣的，強求一律不僅不可能，也不應該。我不反對或看不起對某一專門學問的終身忠貞，我甚至能欣賞這類學問，但我不做這類學問，是否就是學問道德有問題?什么是學問道德?

　　我想，重要的是，依自己的思想個性和問題旨趣建構自己的知識結構。就社會理論的知識結構而言，每一思想者的知識結構都有所偏重(或經(jīng)濟學或法學、社會學、人類學、宗教學、文化學)。但無論如何，單一�？苹�的知識結構肯定不足以支撐社會理論或當今所謂文化理論的研究。韋伯曾說：“我又不是驢子，哪有什么領域�！表f伯是思想者，他有的是問題，問題促使他從法學到經(jīng)濟學到宗教學。韋伯是我的學人楷模。

　　吳：當前國內(nèi)學術界突然對倫理學產(chǎn)生了很大的興趣，這不僅僅限于哲學界(比如經(jīng)濟學界也有不少人正對經(jīng)濟學的道德基礎、經(jīng)濟行為與倫理前提進行探討)。我估計國內(nèi)學術界將會從倫理學的角度對你的這本書作出回應。你能不能就這本書的相關立場，就舍勒的倫理學，對學術界出現(xiàn)的這種傾向(不一定就具體的觀點)作一些評論。

　　劉：近十余年來，因經(jīng)濟制度的改革，中國社會織體的演變至巨，這必然帶來倫理秩序和道德意識的嬗變。西方社會的現(xiàn)代演變，早就經(jīng)歷了倫理秩序和道德意識的嬗變，而且至今還沒有穩(wěn)定下來。在我看來，問題不在于驚呼倫理秩序的失序和道德意識的跌落，而在于檢審我國學術思想界應對倫理秩序和道德意識嬗變的思想理論基礎。也說是說，值得憂心的，不是倫理秩序和道德意識的跌落，而是學術思想界應對倫理秩序和道德意識嬗變和思想理論基礎極為單薄。

　　倫理與道德不是一回事，前者更多涉及社會制度層面的問題，后者更多涉及個體心性的塑造。但倫理與道德雖有差別，都與心性結構和社會秩序有關。談倫理不涉及心性結構，談道德不涉及社會制度，都是不可能的事。就這兩方面的問題來說，我國學術思想界問題意識都不能說是明晰的，以致我看時下的倫理學“熱”，有不知所云感。我以為，至少有兩個方面的理論工作要做：從現(xiàn)代性問題意識出發(fā)，以現(xiàn)代倫理的社會——文化理論為基礎，檢審中國倫理秩序和道德心性的傳統(tǒng)結構及其現(xiàn)代演化；
探討現(xiàn)代性倫理秩序和道德意識的問題本身，這也需要以現(xiàn)代社會理論為基礎，麥金太爾是從西方社會的語境出發(fā)處理這兩個方面的問題的大家，其主要論著《德性之后》亦是社會理論的重要著作。不妨問一下，麥金太爾為什么在《德性之后》中要專門討論社會科學的有效性?這與倫理學有什么關系?我想，很少有倫理學家能說出個所以然來。又如，舍勒的《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，主要討論心性結構，但也大量涉及社會制度的問題。據(jù)我看，它不僅是現(xiàn)象學的經(jīng)典之作，亦是社會理論的重要著作，尤其第六部分提出的Solidarismus(共契主義)，是與自由主義和社會主義競爭的概念，倫理學是在這一問題域中得到把握的。當今的社群主義論，還沒有抵達舍勒的思想深度。我說學術思想界應對倫理秩序和道德意識嬗變的思想理論基礎極為單薄，指的就是缺乏社會理論的知識積累和問題意識，以致倫理學的談論相當漂浮。

　　我在《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書的國內(nèi)版中，補入了講中國當代倫理問題的一節(jié)，立場是保守——自由主義的倫理秩序論和道德觀。這里只有一些對保守——自由主義的倫理秩序論的扼要理論探討，沒有細致的處理自由主義的道德觀。我正嘗試以切合自由主義道德觀的敘事倫理學形式來探討自由主義的道德觀，即馬上就要殺青的《沉重的肉身：現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》。

　　吳：如你所說，被稱為古典社會理論的思想論述是自由民主秩序理念遭遇第一次重大危機時的反應。麥金太爾的思路應該說是承接此線的。劉軍寧在一篇談麥金太爾的文章中對麥氏的在古典美德之后的時代回到古典美德的主張?zhí)岢隽藦娏业馁|疑。他站在波普爾的立場上，把community與commune，麥金太爾的communalism與斯巴達式的communism等量齊觀，說“這種古典美德與黑暗時代、封閉社會是什么關系，在二十世紀中已得到了最為徹底的檢驗。結論是，一個僅靠古典美德支撐的時代注定是專制、蒙昧、野蠻的時代�！崩蠲驮谠u《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書的文章中認為，你在《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書的開頭提出現(xiàn)代學是與自由主義的現(xiàn)代性危機密切相關的新的學問形態(tài)，而在全書中“幾乎將自由主義的話題放在一邊”。進而他指出，德國的自由主義已經(jīng)與經(jīng)典的自由主義迥異其趣，康德的自主和自律的觀念已經(jīng)暗含了經(jīng)典自由主義的某種“反動”，這種“反動”最終經(jīng)歷復雜的演變而走向了自由主義的反面。兩位論者(相比而言，李的知識背景和論證要厚重得多)的觀點讓人意識到，自由主義對古典社會理論對古典自由主義遭遇重大危機后的反應，中國學界常常感到親近，而忽視古典社會理論對于古典自由的反思(反動?)的用心。你對舍勒的共契主義的重要性(如它與自由主義、社會主義的競爭性，它不單具有倫理學的意義，而且具有社會理論的意義)的強調(diào)是很必要的，麥金太爾社群主義的理論困境(這一點人們談論得已經(jīng)相當多了)有可能循著共契主義的思路來克服。反過來，如果對共契主義缺乏足夠的注意，一方面有可能因對于斯巴達主義、普魯士英雄主義倫理的義憤而大大削減對自由問題的理解，另一方面將“心態(tài)類型”、“體驗結構”與社會經(jīng)濟制度割裂開來，以為“怨恨”只是一種心靈秩序的錯亂而不涉及社會制度層面，政黨倫理的虧空與政黨政治的脫序無關。這樣的話，“學術思想界應對倫理秩序和道德意識嬗變的思想理論基礎的極為單薄”就在情理之中了。

　　伯爾曼在《法律與革命》的序言中說，人類正處于一個“隱喻的喪失”的時代，即法律制度正喪失其“古老的意義”，變成干癟無味、缺乏意義后援、散漫的、沒有一體性(共契性)的語言”。道德(個體心性的塑造)與倫理(社會制度性的秩序)，法律與法律條文相互脫節(jié)。我的理解是，他是從特定的角度看待自由民主的危機問題。你說你正嘗試以切合自由主義道德觀的敘事倫理學形式來探討自由主義道德觀，對此我很感興趣。也許我的理解不得要領，但我還是想問，你的這種嘗試是不是想通過敘事角度的變換來恢復一個行為中倫理與道德的復雜的意義關聯(lián)?

　　劉：這些問題都很重要，也很復雜。我不覺得古代社會比現(xiàn)代社會黑暗到哪里去。古代社會與現(xiàn)代社會的基本織體完全不同。現(xiàn)代的“個體自由”只有在現(xiàn)代的經(jīng)濟、政治和文化結構中，才顯出其意義。因此，說希臘的民主制度如何好，或莊子的自由想象如何妙，都沒有意義。希臘的民主制度根本與現(xiàn)代民主理想不是一回事。你幫我收集的《第歐根尼》中有不少好論文。1986年第一期上法國一位羅馬史教授的論文《民主是希臘人創(chuàng)造的嗎?》對這問題講的很清楚。一位美國教授在現(xiàn)代的意義上大講宋明理學和心學的自由意識，我也覺得好笑。

　　麥金太爾的“主義”和結論，我覺得意思不大，但他的一些觀察和分析，還是有見地。不必在意他的“主義”，他的問題值得關注。在政治文化方面，我偏向自由主義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但我覺得自由主義的道德觀相當脆弱，這并不等于我就傾向別的道德觀。我的確想要探討自由主義道德觀的脆弱，并試著克服它。以敘事的形式來進行這一工作，只是為了更切身些，更貼近脆弱。這當然不是唯一的方式，從法理學的角度，如德沃金的法學理論，也有分量。

　　吳：現(xiàn)代儒生的思想學術活動幾乎都集中在“中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”(借用余英時的一本論文集的標題)上，他們潛在的共識是：中國思想傳統(tǒng)是“現(xiàn)代的，太現(xiàn)代的”，他們的分析工具是簡單的，并且經(jīng)常不加分析地挪用西方的某些知識資源(導致“有似/不似”的論證方式)。你本人的思想學術活動集中在對西方現(xiàn)代思想進行現(xiàn)象學和知識社會學闡釋上，中間或隱或顯地將闡釋引入文化比較的視野，因此在一定程度上也無法回避“有似/不似”的思路和言述，在一定程度上也認為中國傳統(tǒng)思想文化中有一些話語與西方現(xiàn)代主義話語是相通的，如在這本書中，你進一步申述了《拯救與逍遙》中的一個觀點，認為莊周的言論與現(xiàn)代審美(感覺)主義是相通的。問題恐怕不在于要不要消解“中西二元景觀”，因為現(xiàn)代儒生(從梁啟超到今日“二十一世紀是中國的世紀”論者)的“救中國”的話語常常與“救世界”的話語并行，“新儒家”中的某些人偏愛以闡釋康德道德哲學作為理論跳板，認定儒家道德哲學在學理上的優(yōu)越性(“有似”意味著不落后于西方，“不似”意味著優(yōu)越于西方)和對于現(xiàn)代世界之切實性，而這一結論是中國一元景觀。你在為基爾凱廓爾《哲學片斷》寫的中譯本前言中已簡單明了地闡述了在神學——信仰方面消解中西二元景觀的觀點，但在現(xiàn)代學方面，消解中西二元景觀的問題復雜得多(不限于生存論方面的理由)。請扼要說明你在這方面的觀點，以及你寫學術思想史所依持的方法論原則。

　　劉：你說我也沒有能逃脫“有似/不似”的思路和言路，這有可能，我會注意反省。我想辯護的是，比較研究不一定會必然是“有似/不似”的思路和言路，說中國傳統(tǒng)思想中有與西方思想相同或不同云云，不等于“有似/不似”的思路。關鍵在于比較研究的意向如何。生存比較與比較研究是兩回事�！坝兴�/不似”的思路是民族文化的辯護意向，是一種文化的生存比較。比較研究并非必然是民族文化的辯護意向，也可能是關注現(xiàn)代性的問題意向。韋伯的比較宗教學和舍勒的文化類型學就是典型的例子。我提出超逾中西二元景觀，意在超逾民族文化的辯護意向，關注現(xiàn)代性的問題，盡管作為中國學人，我的思路最終落實在中國問題上。我國學界中有人動輒說西方學者的所謂西方中心主義，好像西方學人的理論必定是西方中心論。舍勒的知識類型論、瓦倫斯坦的世界體系論是西方中心主義嗎?瓦倫斯坦說古典社會理論是西方中心主義的，我也不以為然。

　　我做學術思想史的方法論原則是，從現(xiàn)代性問題出發(fā)，以現(xiàn)象學的直觀方法研究思想學術史�！皫е鴨栴}學，活學活用”，這話對做學問一點不錯，所謂切問近思。沒有問題，研究思想學術史往往不得要領，我沒有興趣。無論中西方的思想學術史，我都是從問題出發(fā)。我欽佩的思想史家是洛維特、伯林，中國的思想史家是蒙文通、顧頡剛。盡管方法和思想立場不同，他們都是從問題出發(fā)，因而有所推進和發(fā)明。我對思想通史癖沒有好感。有人問我，為何不寫一部基督教思想史，我說，我會寫，但不是通史(包括斷代通史)，而是點觀史。思想學術史有如大海，我不想描繪大海的全景，而是要下海撈點東西。這必需先有自己的問題，不然就不知撈什么。

　　吳：這本書的第一章(第六節(jié))擺明了現(xiàn)代學問題意識中的三個矛盾的重點詞。初看起來，在以后的各章中，你似乎沒有直接就這三個重點詞展開論述，但這本書的后四章又似乎是圍繞這三個重點詞展開的——第三章(“個體言說與主義話語”)與第六章(“宗教與民主社會的自由建構”)在思想和社會兩個層面就“自由的秩序”，第四章(“審美主義與現(xiàn)代性”)就“欲望的個體”，第五章(“怨恨與現(xiàn)代性”)就“社會的公義”展開論述。這種“安排”是你本意為之的，還只是我的一種印象式的概括?從《詩化哲學》到《走向十字架上的真》，一直到這本書，可以看出你的思想和言路上都存在著一種緊張，借用基爾凱廓爾的話說，就是“體系”與“片斷”的緊張。你似乎總在努力達成某種結論式的、“學”(——LOGY)的言述形態(tài)，但又試圖回避這種形態(tài)。這種緊張使得你樂于把你所要表達的內(nèi)容以“導論”(《走向十字架上的真》的副題是“二十世紀基督教神學導論”)和“緒論”(現(xiàn)在這本書的正題)的樣式呈現(xiàn)給讀者。這除了一些個人性、技術性考慮外，還有無學理方面的考慮?

　　劉：后面三章確如你說，是圍繞那三個重點詞展開的，這種安排是有意為之。我說過，我不是寫述評，而是探討問題，對那三個重點問題的探討，講究進深度，而不是既有理論的堆砌。第三章是為探討那三個問題作的準備，即首先清理理論立場，不然探討那三個重點問題會事倍功半�；�本上說，我沒有體系的意圖，但講究思想行動的結構，這與“結論式的、學的言述形態(tài)”無關。

　　“導論”、“緒論”的用法確是別有用心。我感覺到，中國的思想理論研究的基礎極為單薄，我不知深淺闖入的論域，大都是少有人問津的。但這些論域在西方乃至日本學界，可謂積累極豐。我時常感到引介已有的理論之務與自己的進深度之間難以平衡：必需引介西方學界已有的理論成果，但又想進入縱深，即在西方學界已有的理論成果基礎上參與到西方思想學術的深處去思考�！墩�救與逍遙》就沒有引介之累，可以盡興深入。后兩書的“導論”、“緒論”題名，的確想表明引介與進深度之間的平衡。

　　吳：韋伯把“主義”紛起的現(xiàn)代思想——學術景觀稱為“諸神之爭”。他描述的當然是一個客觀事實，但隱含在這種描述中的悲觀情調(diào)和聽任態(tài)度是不能令人滿足的。這種描繪非但不能抵御而且無意中慫恿和強化了思想、學術的非溝通性、無序性局面。對于這種局面的反應，你趨近于舍勒的知識論和曼海姆的知識社會學，尋求彌合個體言說(韋伯式)與“主義”話語(馬克思式)之裂隙的途徑，尋求“主義”得以自由競爭的秩序，協(xié)調(diào)“諸神”與“一神”之緊張。由此我想到一個問題：“諸神”與“一神”的說法(“諸神之爭的時代”可以翻譯為“一神死后的時代”)也許不僅僅是一個隱喻。舍勒的以“哲學人類學”為背景的知識類型論已經(jīng)實質性地切入到現(xiàn)代神學的建構中，舍勒所說的“上帝存在的社會學證明”與貝格爾(PeterL.Berger)所謂“在當前形勢下神學思考的可能性”相關�，F(xiàn)代神學與社會學(理論)的合作常常表現(xiàn)為不平等的、缺乏默契和誠意的合作(原因在于后者往往是挑釁性的)，因而大多不歡而散�！皩⑾鄬�化者相對化”(貝格爾)的思路似乎是一條彌合神學與社會學之間裂隙的可取思路，因而舍勒的知識類型論對于現(xiàn)代神學的建構更顯得重要了。你曾經(jīng)說過下個世紀神學的出路可能是在巴特式與特洛爾奇式神學的協(xié)調(diào)中找到，那么這種協(xié)調(diào)的理論契機是什么?換言之，特洛爾奇顯得松散的“神學百科”式的“信仰學說”與嚴守圣俗之大防的巴特神學的協(xié)調(diào)是如何可能的?一些對宗教持辯護立場的(舍勒、拉納、潘能伯格)與對啟示宗教持保留立場的(如康德)和持強烈批判立場的(如費爾巴哈、馬克思)的思想家都或早或晚地進入到人類學視域(舍勒一再回到人類學)，這是不是意味著現(xiàn)代人類學與現(xiàn)代神學(以及無神論)親緣性隱藏著現(xiàn)代神學的某種需求?另外，你的研究視野從神學轉入(至少是部分地)社會理論有何理論上的機緣?(在我，這些問題是相關的，而在你，這些問題是零散的，甚至是唐突的。)

　　劉：這個問題有些蕪雜，不太好明了地說。你問的實際上是三個問題：現(xiàn)代的主義紛爭、兩種神學路線的關系和我的所謂學問轉向。我不妨從后一問題說起。

　　我不認為自己的研究視野是從神學轉向社會理論。1983年因注意所謂哲學人類學而讀舍勒，未料被他的宗教思想和社會思想吸引。當時我不知有社會理論這回事。1986年，深圳大學得到某德國大學送的一批舊書，我從中讀到曼海姆的《知識社會學文集》，由此開始著迷社會理論，還冒昧開社會理論的課，邊學邊教。1989年發(fā)表的一篇短文，就已在講知識社會學。

　　現(xiàn)代思想學術不僅學科分化，而且思想分化。我日益感到自己的研究和思考也必須分化，但需把問題揣在心里。從古至今，生存價值觀念一直就是歧異的。只不過，古代社會從一統(tǒng)性的文教制度上規(guī)劃歧異的生存價值觀念�，F(xiàn)代的“主義”論爭根本是關于政制安排的，我尤其強調(diào)了尼采和�？频纳眢w論對制度的攻擊。自由主義的一項基本主張是，人類社會不可能有一致的生存價值觀念，關于生存價值問題也沒有終極性的一致解答。自由主義由此出發(fā)來設想政制安排的秩序基礎，即基于什么樣的價值理念來設定社會制度。尼采主義和馬克思主義是兩種極端的社會制度論，實質上，它們都主張自由，但對“自由”的理解不同，對自由理念與政制的關系的規(guī)定不同。也許，有一點它們是一致的：它們的自由訴求及其政制設想，會更加削弱生活共同體的生存價值基礎。

　　如果接受自由主義的人類社會多元的生存價值觀念及其政制安排的秩序基礎，才談得上“諸神之爭”的秩序問題。神學與社會理論的關系，我以為大有名堂。正如對中國的社會理論來說，經(jīng)學與社會理論的關系有名堂。你不妨想一下西方政制演化中的政教關系，再來考慮思想文化制度中的神學社會理論的關系�；�督教與儒教一樣，都曾經(jīng)是國家化的宗教，社會制度和人心秩序與歷史中的宗教的關系，是社會理論的一個重要方面。

　　巴特與特洛爾奇的綜合，關鍵在于搞清個體信念與文化和政治制度的關系，特洛爾奇的重要性在于他發(fā)展的基督教文化理論和社會理論，使基督教思想資源不與制度問題脫緣，我以為這是康德的理性宗教觀的推進；
巴特的重要性是福音與個體生命的關系�；�督教思想的生命力同時在于制度安排和人心安頓這兩個方面。我希望把巴特與特洛爾奇集于一身，推進多元價值秩序中的絕然個體的信念。人類學的視野已被文化理論的視野取代了，所謂神學人類學遠不如神學文化理論有力度和效力廣。

　　吳：讀了這本書中有關論述，我感到中國的“天理”、“禮”與猶太—基督教的“法”的差異的實質寓于中西宇宙(“天地”)論(包括人與宇宙關系論)的差異之中。在中國，由于“天地”是自生自足(非被造)的體系，在這一體系中，天是至上者，與之相關的宇宙論有機論的(突顯“生生”)是這種宇宙體系的特色。與天合一的人也就具備了一種高貴的品格。在基督教神學中，宇宙與人也被看作是同一的，天、地、人是處于同一被造序列的(所以沒有人的法與天地的規(guī)律之別，都是Law)，與之相關的宇宙論是機械論(突顯宇宙的被造性和次級性特征)的，這種宇宙論強調(diào)人的“劣質性”(洛斯基語)，人與宇宙合一落實到地(泥土)人合一�！疤炖怼�、“禮”不具備自然法的品性，原因在于它們與實在法不構成緊張(屬同一序列)，“天理”與王法(“天子”之理)是同一個東西。在猶太—基督教傳統(tǒng)中，作為神學之次級理念的宇宙論理所當然地以圣與俗、“屬人的”與“屬神的”之緊張為預設，這種宗教也就必然需要一個由知識人組成的對神法擁有解釋權并對人法具有監(jiān)督權的機構——建制教會。相反，禮教無需這種建制，知識人唯一的使命是投身到政教一體化的國家之中�！笆浪谆�”只對與上帝和上帝之國具有“似是而非”(Likeness)關系的人和國才有所指——國分化為國家與社會，教會分化與世俗國家之原初形態(tài)和信仰團體，人分化為公民與信徒；
對于與天合一、上下與天地同流的人和“天子”統(tǒng)治的國而言，既無“化”之對象，也無“化”之主體。雖然前現(xiàn)代社會的中國和基督教國家都是一體化或一體不化的，但現(xiàn)代中國原有的政教一體化之頑固不化(在此既無貶義又無褒義)的命運是預成的。在這個意義上，中國之現(xiàn)代化過程其實是“化現(xiàn)代”之過程，起源于西方的社會主義在中國被賦予民族主義特征(對中國之特色的訴求)，起源于西方的現(xiàn)代政治設置——政黨——在中國的形態(tài)，都表現(xiàn)出“化現(xiàn)代”的跡象。你似乎從獨特的角度說明了“只有社會主義才能救中國”這一命題，并堅持認為社會主義民主(人民民主)是現(xiàn)代民主的一種形式。你的說法既不像一些人想象的那么保守，也不如另一些人想象的那么激進，同時又與“制度創(chuàng)新”論者的觀點具有實質的差異。我要問的是：如果民族性價值理念擔當論證社會秩序之正當性的角色是不充分的(從文革的情形來看，它所導致的不是心靈和社會的有序而是相反——怨恨之爆發(fā))，那么對于現(xiàn)代中國來說，關于社會和心靈秩序之正當性的論證資源可能從何而來?(點擊此處閱讀下一頁)

　　劉：我同意你的看法，但對基督教的天人關系，需要尤其注意人的淪落(我不用“墮落”，這個詞的倫理色彩太重，人的“淪落”是在體性意義的)。由于人的淪落，人與天的關系變得若即若離，天人關系無論在制度層面還是心性層面都不同了。有兩副藝術作品最能表達基督教的天人關系：一是Michelangelo在羅馬的CappellaSistina天壁上畫的CreazionediAdamo(lemani)，兩只分離的手竭力要重新拉在一起，這是上帝之手和人之手的關系；
一父一子本來手牽手在小心翼翼淌過一條湍急的溪流，兒子腳跟不穩(wěn)，被水流沖走，雙方都想重新牽在一起。也許，這個比喻太多基督教信仰的味道。這樣說吧：一個人失足吊在萬丈深淵的懸崖邊，手里拽著的是一根朽了的樹枝，懸崖上邊伸出一只手要拉他上來。伸出手想拉住上帝之手的是基督徒，不愿伸手的人，無所謂跌下深淵，或不愿被拉上懸崖邊，懸著很好，不需要另一只手，就是別的信徒。總之，基督教的天人關系是這兩只不同的手的關系。另一作品是Rodin的TheGod"sHand，在那里，惴栗的個體生命得到安慰。只有當人離開過上帝之手，才能體會到重返上帝懷抱的欣慰。這是一種生存感覺。

　　現(xiàn)代儒家學人常講，基督教的人的淪落論貶低了人，實際不懂人的淪落論在社會制度論和人生幸福論上的重大意義。這與儒家思想的國家主義性質有關。我不能同意你說我從獨特角度說明了“只有……才能救中國”。你知道我一貫反決定論，歷史演化中的偶然因素很多，政治領袖的思想和精神品質的類型也很重要，而品質是可以改塑的。一個時代的知識狀況對政治領袖的思想品格的形成是有關系的，所以，要注意正在建構之中的知識狀況的品質。

　　現(xiàn)代中國的社會秩序之正當性資源的主干是儒家的民族性理念與馬克思主義的結合，后者是現(xiàn)代的“主義”之一。對當代中國的改制來說，離不開現(xiàn)代的“主義”選擇。我想我已在書中清楚表明了選擇何種“主義”及其理由。

　　吳：在這本書里，你明確表示要抑制“現(xiàn)代主義”的主觀感受表達和現(xiàn)代性情緒沖動，尋求建立一種與現(xiàn)代現(xiàn)象保持知識學距離的論述體制。這種訴求很自然地反映在你這本書的文體風格上。這本書比你以前的書都難讀。這里所說的“難讀”不是指內(nèi)容上的難于理解，而是指行文中有不少地方相當艱澀�？吹贸鰜�，你在文體上營構著一種與內(nèi)容相宜的形態(tài)和質態(tài)，探索一種你的思路所要求的“言路”。國內(nèi)學術界似乎已進入到一種文體自覺的階段，最顯眼的是一種文人化的文風逐漸流行。其末流是一種以光滑、整潔、風雅為目標的流連光景的文字。與學術興趣的轉移相應的，是你在文體風格上的轉變。從你剛剛出版的《這一代人的怕與愛》中可以清楚地看出這一點。由此我想到清代知識人的在文字上的審美趣味——樸學發(fā)達相伴隨的是在詩歌欣賞趣味上揚杜而抑李。浦起龍在《讀杜提綱》中曾說，“讀杜須耐拙句、率句、狠句、質實句、生硬句、粗糙句”。我本人讀你這本書時，時不時想起浦氏的這句話。你能不能從你個人的經(jīng)驗談一談知識類型與文體類型之間的關系以及當代中國的社會理論可能或應該有的言路?

　　劉：任何理論都有一套自足的語言系統(tǒng)，理解一種理論，就必須學習其語言和術語。我問過國內(nèi)和港臺的社會理論的學人，沒有人認為我的語言難懂。馬克思的辯證歷史唯物主義進入中國時，其語言也難懂，經(jīng)過了幾十年的學習，不是已經(jīng)變得易懂了嗎?對社會理論了解甚少的人，讀這方面的書有難度，自然而然。

　　需要區(qū)分理論語言的困難和思想的困難。我讀哈貝馬斯和盧曼的書，都覺得不好懂，不是理論語言問題，而是思辨問題，常不知所以。但涂爾干和韋伯的書就易懂，這也不是理論語言問題(好像他們寫得淺易)，而是思辨問題，他們的哲學基礎不同。誰能說黑格爾的哲學、胡塞爾的現(xiàn)象學、海德格爾的釋義學的書好懂?

　　我不以為我的文體有多特別，有多難懂�？赡茈y懂的是我的思辨，由于我在哲學上多依現(xiàn)象學，在論述時，不免現(xiàn)象學的思辨過重�！墩�救與逍遙》的文體不難懂，但思辨可能也不好懂。

　　你還提到文獻�！冬F(xiàn)代性社會理論緒論》一書中引征文獻不少，因為這方面的研究積累很多。學問的獨創(chuàng)性不是向壁而造，而是在前人和同時代學人的研究成果基礎上的深化。近百年來，教育的普及，文教制度的民主化擴展，學問界已形成了一個龐大的共同體，當今學人是在這個共同體中思考和研究。寫一部書以無一引文來標明學問和思想的獨創(chuàng)性，我覺得有些不可思議。據(jù)說有的洋教授看一篇論文，首先看文獻，這不是沒有理由的。你對某一論題的論述值不值得一看，先要看你對這一論題的研究或思考進度的了解程度。如果基本的研究成果你都沒有掌握，把你的論文扔一邊去，不是遺憾的事。做學問要重視前人和別人的積累，這也是學問的常識。我對西方論著的中文譯本引的多，也是希望人們注意漢語學界在翻譯方面的積累。有的人好用洋文書嚇唬人，我也覺得有些不可思議。

　　我不愿說中國的社會理論“應該”有何種言路，重要的是有思想，思想帶出言路，這是個體性的問題。文體對我來說，是次級性的，首要的是要有思想和感覺。你說的文人化的文風，問題不在于文風本身，而在于“以光滑、整潔、風雅”為尚，欠缺銳利、切身的思想和感覺。張志揚的文風是文人化的，但他有銳利的思想和感覺。當然，就社會理論來說，理論語言是不可避免的。我自己希望能區(qū)分采用文人化的文風和理論化的文風，這與前面說的思想的分化相關。

　　［訪談結語］

　　對作為現(xiàn)代性的一個重要表征的審美(感覺)主義的反省，一直被漢語知識界忽略，至多被一些人在趣味層次上加以抵制。《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書對思想——學術質態(tài)上的審美主義——更多地與“現(xiàn)代性”，與人的精神氣質相關聯(lián)——進行了詳細審理。作者在行文中，審美主義同時又被用以指稱一種喪失知識學邏輯距離的思想——學術型態(tài)——更多地與“現(xiàn)代主義”，與一種思想——學術——藝術氣質和文體風格相關。對這兩個側面的審美主義的抵制規(guī)定了現(xiàn)代學的質態(tài)和形態(tài)。社會科學現(xiàn)代的建構原則(方法論)是這本書的一個一以貫之的潛在話題，這似乎成了作者之“現(xiàn)代學”的一個重要內(nèi)容(這使人想到了韋伯的用心)。

　　對作者本人來說，《現(xiàn)代性社會理論緒論》一書至少達到了以下目標：調(diào)校了他以前學術活動的視角，積累、深化并擴展了他以前的諸多論點，并給它們重新定位。而對于漢語知識界，這本書的意義是多方面的。如果說《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》對于漢語知識界的刺激集中在內(nèi)容上(評論者無論是贊賞還是抨擊，都是在對其思想內(nèi)容作出反應)，那么這本書則不僅是在內(nèi)容方面(現(xiàn)代中國問題是一個被一談再談的話題)對知識界形成刺激，它自身在力戒概論性學術樣式、建基于興之所致的觀察之上的隨筆性學術樣式、以對某種理念的偏好為論據(jù)的學術樣式的同時，也在很大程度上阻斷了它產(chǎn)生這些樣式反應的所依賴的話語空間。對一本書就思想內(nèi)容作出反應總是容易的，因為我們常�？梢詿o需準備，不加思索就表示贊同和不滿。但對這本書的問題意識、方法論、知識文獻的利用等等作出反應要困難得多，當然也就有意義得多。

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