秋風(fēng)：孔子價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)——評(píng)薛涌著《學(xué)而時(shí)習(xí)之》

　　2004年，我與薛涌先生有過一場(chǎng)兩三個(gè)回合的筆戰(zhàn)，主題是兒童是否應(yīng)當(dāng)讀經(jīng)，這個(gè)經(jīng)里面當(dāng)然包括《論語》。我的立場(chǎng)是，兒童當(dāng)然應(yīng)當(dāng)讀經(jīng)，薛涌則表示反對(duì)，在他看來，這是一種反啟蒙的蒙昧主義。

　　所以，當(dāng)一位編輯朋友，薛涌將要出版一本研究《論語》的著作時(shí)，我很好奇。薛涌在出版前也將此書電子稿發(fā)給我，我看過那個(gè)長(zhǎng)篇序言之后，立刻向他寫信，對(duì)他的知識(shí)努力表示贊賞。翻閱全書之后，更是覺得書中有很多亮點(diǎn)。筆者相信，這是論語研究的一本重要著作，因?yàn)樗�展現(xiàn)了一種研究論語以及更廣泛的經(jīng)典的新路向，借此方法，重新發(fā)現(xiàn)了孔子的偉大價(jià)值，盡管其論證過程中仍有很多值得商榷之處。

　　用孔子來啟蒙

　　作者在序言中開宗明義提出了全書綱領(lǐng)：“在孔子那里，‘上帝’死了。在孔子以后，‘中華民族’的‘生命共同體’死了。在我們的文化中，再?zèng)]有力量可以制約專制君主的權(quán)力。我們的文化失敗了。我們?nèi)陨�存在這種失敗的痛楚之中。挖掘孔子的意義，是為了再給我們這個(gè)文明一次機(jī)會(huì)。”

　　作者接下來對(duì)自己的看法進(jìn)行了解釋。依據(jù)現(xiàn)實(shí)，作者對(duì)于中國歷史得出了結(jié)論。所謂的現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)代中國的失敗，這種失敗又可以歸結(jié)為中國文化的失敗。而中國文化的失敗從孔子的時(shí)代就開始了，也即“中國的歷史，自春秋戰(zhàn)國之后就誤入歧途”。而孔子的偉大之處就在于，他“看到他所生活于其中的社會(huì)文化正走在失敗的路上”，起而力挽狂瀾。但最終，孔子失敗了�？鬃拥氖�敗則象征著中國文化的失敗。

　　那么，失敗的制度原因是什么？孔子又開出了什么的藥方？作者認(rèn)為：“文明的動(dòng)力歸根結(jié)底來自社會(huì)基層。當(dāng)一個(gè)文明給你提供了穩(wěn)定的制度框架，讓你能夠通過和鄰居們合作，以自治的精神來管理社區(qū)的事務(wù)、增加社區(qū)的利益時(shí)，這個(gè)文明就生機(jī)勃勃。當(dāng)一個(gè)文明把這種基層權(quán)力轉(zhuǎn)交給高高在上的政府，讓那些對(duì)地方社會(huì)既不了解、也沒有利益承擔(dān)的官僚來代老百姓作出決定時(shí)，這個(gè)文明不管開始時(shí)多么強(qiáng)大，也會(huì)逐漸失去動(dòng)力。任何在現(xiàn)代社會(huì)中成功的文明，都含有強(qiáng)大的基層社會(huì)共同體的基因。而在現(xiàn)代社會(huì)失敗的文明中，這種基因則非常脆弱�！�

　　而在春秋之前的中國社會(huì)是有這種基層共同體基礎(chǔ)的，在周的封建秩序下，權(quán)力是分散的，成千上萬的邦國構(gòu)成社會(huì)的基本單位，它們基本上是自治的。這里的“封建”，就是中國古人所說的“封土建國”。依據(jù)這樣的概念。幾十年來，從學(xué)者到普通人，一張嘴就是“封建專制”。這樣的概念根本就于理不通，作為兩種不同的治理制度，封建與專制根本是兩回事。古代政治理論家們?cè)缇鸵庾R(shí)到了這一點(diǎn)，歷代經(jīng)久不衰的關(guān)于“封建”與“郡縣”的討論，其實(shí)涉及的就是皇帝專制與封建分權(quán)的取舍問題。

　　就在孔子生活的時(shí)代，封建秩序趨向瓦解，各個(gè)諸侯國君主的權(quán)力開始侵蝕、擠壓、吞噬封建秩序下自治的小共同體，封建制向皇權(quán)專制演變�？鬃拥膫ゴ笾�處就在于，在君主專制崛起之初，堅(jiān)守著封建秩序下自治的理想�？鬃又С值氖恰暗乐�以德，齊之以禮”，對(duì)“道之以政，齊之以刑”表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)拿镆�。他明確地反對(duì)君主權(quán)力在社會(huì)中扮演過重的角色�？鬃犹岢�周禮，正是用來抵抗當(dāng)時(shí)在諸侯中出現(xiàn)的以專權(quán)為核心的官僚政治和國家建設(shè)過程。他的理想，是“興滅國，繼絕世，舉逸民”，讓上千個(gè)小國、也即基層社會(huì)共同體，在周禮的秩序下自立。作者說，“從這個(gè)面向看，孔子的努力，是力圖保持我們文化中的這種基層共同體的基因。他的失敗，則意味著我們的文明喪失了這種基因，最后逐漸成為一個(gè)現(xiàn)代病夫�！�

　　因而，真正要對(duì)中國文化的失敗承擔(dān)責(zé)任的，不是孔子，而是孔子所反對(duì)的那些社會(huì)、政治力量和價(jià)值。也就是說，中國文化的失敗，正是孔子所代表、所堅(jiān)守的文化精神失傳的結(jié)果，后世的儒學(xué)也多是反孔子之道而行之而不自知。“孔孟之學(xué)仿佛是被后世層層污泥所掩埋的精神資源。我們要想受益于這種精神資源，就必須如同考古挖掘一樣，穿透兩千多年的歷史積淀，回到孔孟的原點(diǎn)上�！弊髡呱踔撂岢隽恕叭寮覇⒚芍髁x”的概念，也即，以孔孟的儒家之道啟秦以來中國人在治理問題上的蒙昧。

　　作者的上述結(jié)論是精當(dāng)?shù)�。作者所說的封建秩序下的基層共同體，可以概括地稱為“多中心治理秩序”。中國社會(huì)——不僅是作者所說“文化”——獲得新生命力的一個(gè)關(guān)鍵，是回到孔孟，依據(jù)孔孟的教誨，重新塑造一種多中心的治理秩序。

　　與中國相關(guān)的西學(xué)

　　應(yīng)當(dāng)說，不論是相對(duì)于古典儒家的討論，還是相對(duì)于二十世紀(jì)以來啟蒙知識(shí)分子反儒家的種種論斷，甚至相對(duì)于旨在復(fù)興儒家的新儒家——包括人們常說的“港臺(tái)新儒家”和當(dāng)代大陸新儒家，這都是一個(gè)相當(dāng)新鮮的結(jié)論。

　　否定孔子的價(jià)值、呼吁拋棄孔子，是二十世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)界的主流聲音。一代又一代知識(shí)分子以反傳統(tǒng)為職志，發(fā)誓要啟中國人之蒙。只是，法國啟蒙者據(jù)以進(jìn)行啟蒙、批判傳統(tǒng)的“理性”，本來就不大能夠站得住腳，中國啟蒙者據(jù)以進(jìn)行啟蒙的標(biāo)尺就更脆弱了：不是理性，而是“西方”。而他們所理解、認(rèn)識(shí)的西方，又不過就是他們自己所見到的、正在進(jìn)入后現(xiàn)代的那個(gè)西方，相對(duì)于中國來說，這個(gè)西方太先進(jìn)了。

　　自與西方接觸、并走上近代化之路以來，中國所面臨的基本問題是建立自由憲政制度。那么，對(duì)中國最具有啟發(fā)意義和學(xué)習(xí)價(jià)值的，就應(yīng)當(dāng)是十六到十八世紀(jì)的西方，即西方大國建立憲政制度的那個(gè)歷史時(shí)期的觀念與制度。國人需要了解的不是時(shí)新的西方，而應(yīng)當(dāng)是過去的西方，多少已被現(xiàn)實(shí)遮蔽了的西方——今天恐怕依然如此。

　　不幸的是，近代中國啟蒙者一味求新。嚴(yán)復(fù)所介紹是穆勒、胡適所信奉的是杜威，殷海光所服膺的是羅素，儲(chǔ)安平的理論主要來自費(fèi)邊社的拉斯基。這些時(shí)髦的西方人士關(guān)心的是在西方建立福利國家、完善民主制度、追求個(gè)性解放，根本沒有思考過立憲問題——人家本來也毋須思考這個(gè)問題。

　　結(jié)果，中國啟蒙者所學(xué)習(xí)的西方資源，與中國現(xiàn)實(shí)需求嚴(yán)重錯(cuò)位。這種錯(cuò)位在新文化運(yùn)動(dòng)的口號(hào)“民主與科學(xué)”上體現(xiàn)得非常明顯�？茖W(xué)與憲政原本無干，啟蒙知識(shí)分子所信奉的“惟科學(xué)主義”（scientism）甚至是直接反憲政的。即便是“民主”，也是一種相當(dāng)晚近的現(xiàn)象，而在西方歷史上，自由憲政制度的建立與民主之間并無必然關(guān)聯(lián)。

　　可以說，中國啟蒙者將二十世紀(jì)的西方奉為圭杲，類似于拿養(yǎng)孩子的經(jīng)驗(yàn)來指導(dǎo)懷孕與生孩子。其在制度建設(shè)方面的無力感，即由此導(dǎo)致。另一方面，以如此先進(jìn)的西方與中國相對(duì)比，當(dāng)然只能大失所望，孔子、儒家確實(shí)沒有講過個(gè)性解放、民主投票、科學(xué)地生活，甚至正好與此相反，那就當(dāng)然是落后的。啟蒙者因此堅(jiān)決主張摧毀傳統(tǒng)、全盤西化。

　　這種啟蒙心態(tài)自然會(huì)演變成虛無主義，李零教授的《喪家狗——我讀論語》就是其最新表現(xiàn)。作者聲稱寫作那本書的目的就是把孔子從圣人的位置上拉下來，還原一個(gè)“真實(shí)的”空子，而這個(gè)真實(shí)的孔子，據(jù)說就是一個(gè)“知識(shí)分子”，甚至就是一位中小學(xué)特級(jí)教師。李零不去管孔子之后歷代賢哲圍繞孔子進(jìn)行的政治、倫理等方面的討論，因?yàn)樵趩⒚烧呖磥�，這些討論本來就毫無意義。在李零那個(gè)真實(shí)的孔子圖景中，歷史和文明被一筆勾銷了。自命的啟蒙者的心靈其實(shí)是封閉而膚淺的，他們的知識(shí)態(tài)度也是淺薄油滑、玩世不恭。很自然地，中國啟蒙者沒有學(xué)術(shù)思想可言。

　　從知識(shí)的角度看，二十世紀(jì)中國唯一可觀的學(xué)術(shù)思想貢獻(xiàn)，出自現(xiàn)代新儒家。這一論斷正是新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙的繼承人殷海光在其晚年著作《中國文化的展望》中提出的。但著實(shí)讓人詫異的是，新儒家對(duì)西方的理解卻來自致力批判傳統(tǒng)的啟蒙知識(shí)分子，他們也以為西方就是民主與科學(xué)。兩者的區(qū)別僅在于，啟蒙知識(shí)分子相信，中國文化與這個(gè)以科學(xué)、民主為基本特征的西方根本對(duì)立，唯一的出路是全盤西化；
現(xiàn)代新儒家則輕易地相信，從儒家傳統(tǒng)中也可以開出啟蒙者所向往的西方時(shí)髦的民主與科學(xué)。不得不說，這兩者對(duì)西方與中國其實(shí)都有程度不等的雙重誤解：他們沒有理解與中國相關(guān)的應(yīng)當(dāng)是哪個(gè)西方，錯(cuò)位的西方圖景又使他們無法正確評(píng)估中國。

　　正確地認(rèn)知儒家與正確地認(rèn)知西方、尤其是與中國現(xiàn)實(shí)相關(guān)的西方，是相輔相成的。這個(gè)西方應(yīng)當(dāng)是十六到十八世紀(jì)建立憲政制度時(shí)期的西方，自由主義之前的“憲政主義”的西方。這種憲政主義不同于中國啟蒙者所接受的十九世紀(jì)中期以來的西方自由主義。具體而言，兩者存在著歷史與邏輯的先后關(guān)系，啟蒙者所追求的民主投票、個(gè)性解放、科學(xué)繁榮、言論自由等等，是在憲政主義基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，憲政主義構(gòu)成了自由主義的前提和支持性基礎(chǔ)。憲政主義的觀念與制度，才是面臨同樣問題的中國知識(shí)人應(yīng)當(dāng)理解、把握的真西學(xué)。

　　一旦退回到個(gè)時(shí)代，就會(huì)發(fā)現(xiàn)另一個(gè)西方。以這個(gè)西方來回看中國，儒家的形象當(dāng)然大相同。儒家確實(shí)沒有考慮個(gè)性解放問題，也沒有設(shè)計(jì)出現(xiàn)代民主投票機(jī)制。不過，對(duì)儒家提出這種自由主義的先進(jìn)要求本身就是荒唐的，西方脈絡(luò)中的憲政主義同樣沒有設(shè)想到自由主義的種種理念和制度。但另一方面，憲政主義的核心問題是維持一個(gè)權(quán)力不能濫用的和平治理秩序，在這一點(diǎn)上，儒家與西方憲政主義存在諸多交疊之處，儒家也一直主要致力于思考如何馴化君主權(quán)力，如何維持一種多中心治理秩序，如何使權(quán)力服從于善，而不是君主私欲的放縱。薛涌的書中提供了不少例子，本書的主要貢獻(xiàn)是發(fā)掘了儒家小共同體自治的理念，即便是現(xiàn)代研究自由憲政的學(xué)者，也普遍忽視了這一點(diǎn)，這小共同體自治其實(shí)在歐美憲政秩序中具有重大意義。

　　筆者也曾經(jīng)說過，儒家發(fā)展了一套“古典憲政主義”的理論體系。從憲政主義視角看，儒家不僅不落后，反而是“先進(jìn)”的，最起碼對(duì)當(dāng)下關(guān)于治理問題的思考具有啟發(fā)意義。假如不是思考什么個(gè)性解放問題，而是思考憲政問題，那孔孟就是啟蒙的重要思想資源，通過孔孟的啟發(fā)，人們也可以更為準(zhǔn)確地認(rèn)知西方。

　　放寬視野看孔子

　　因此，孔子、儒家，乃至整個(gè)中國古典，在當(dāng)下是不是具有價(jià)值，取決于當(dāng)代人是否具有恰當(dāng)?shù)膯栴}意識(shí)，現(xiàn)實(shí)中的我們之關(guān)注點(diǎn)是否恰當(dāng)、是否具有足夠深度。假如我們的視野足夠長(zhǎng)遠(yuǎn)，關(guān)注點(diǎn)足夠深切，那么，孔子的價(jià)值就自然凸現(xiàn)出來的，而孔子、儒家與西方主流傳統(tǒng)間的強(qiáng)烈對(duì)比，就會(huì)趨向淡化。

　　一個(gè)共同體為追求優(yōu)良治理秩序而形成的復(fù)雜的制度體系，大體可以分解三個(gè)層面：第一個(gè)層面是基礎(chǔ)性社會(huì)秩序，由宗教、道德等規(guī)則維系；
第二個(gè)層面是基礎(chǔ)性治理架構(gòu)，也即政體的基本結(jié)構(gòu)與程序，比如憲政架構(gòu)；
第三個(gè)層面是工具性制度，比如選舉制度、福利制度。或者可以相信，越是深入較深層次，不同文化傳統(tǒng)之間的差異越會(huì)縮小。

　　現(xiàn)代中國啟蒙者只注意到西方的第三個(gè)層面，并把這當(dāng)成西方的全部，自然會(huì)得出中西完全不同的結(jié)論。但是，深入到第二個(gè)層面就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家的治理架構(gòu)之基本形態(tài)與西方憲政主義之間的差異，并不如啟蒙者所認(rèn)知的那樣巨大。由此再深入到第三個(gè)層面，道德、自治、教養(yǎng)等社會(huì)基礎(chǔ)性秩序?qū)用�，中西結(jié)構(gòu)上的差異與觀念上的對(duì)立可能會(huì)更小，中西經(jīng)典作家其實(shí)在討論大體相同的問題，盡管詳略不同，側(cè)重點(diǎn)不同。

　　本書作者正是把關(guān)注重點(diǎn)放到了基礎(chǔ)性社會(huì)秩序與基礎(chǔ)性治理架構(gòu)層面上，所以，在研究《論語》過程中，大量參考了西方傳統(tǒng)中的經(jīng)典思想與自由主義之前的憲政主義的制度安排。如作者所說，圍繞著《論語》的若干字句，他大談歐洲中世紀(jì)神學(xué)中的“國王二體性”、英格蘭的憲政精神、亞里士多德的友情說、柏拉圖的“愛”等等。

　　這種討論完全不同于二十世紀(jì)一直盛行的所謂中西文化對(duì)比研究，那種對(duì)比是為了揭示中國之落后，這里則是將中國與西方置于一種對(duì)話場(chǎng)景，而在較深層面上，這種對(duì)話也是完全可能的。

　　在基礎(chǔ)性治理架構(gòu)層面上，如薛涌所說，西周、春秋的封建秩序與歐洲中世紀(jì)的封建秩序之間具有重大相似性。這一點(diǎn)，其實(shí)是上個(gè)世紀(jì)前半期學(xué)界的共識(shí)。但薛涌則指出了，這種封建制度中，蘊(yùn)涵著豐富的憲政主義元素。尤其奇妙的是，中西由此啟動(dòng)的演進(jìn)的取向也部分相同，都有過專制主義（absolutism）。不過，在歐洲，單純的君主專制主義為時(shí)甚短，尤其是在英國，君主專制主義激發(fā)封建秩序中的憲政主義元素迅速發(fā)育，成長(zhǎng)為現(xiàn)實(shí)的憲政主義制度，馴化了君主的專制權(quán)力。而在華夏，封建秩序連同其中的憲政元素被新興的專制力量壓垮，秦的皇權(quán)專制制度幾乎沒有受到多大阻礙就確立起來，并延續(xù)兩千多年。理解中西歷史上這一關(guān)鍵的時(shí)期變化的異同，對(duì)于理解憲政制度的生成條件、生成過程、基本結(jié)構(gòu)、維系環(huán)境，具有十分重要的理論價(jià)值。

　　另一方面，孔、孟在專制權(quán)力興起的時(shí)代曾經(jīng)試圖發(fā)明、重申封建秩序中的憲政元素，盡管現(xiàn)實(shí)未能如他們所愿演進(jìn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但他們的思考依然是重要的。他們思考的核心問題是，如何避免專制主義，優(yōu)良的治理秩序是什么樣的，需要什么樣的基礎(chǔ)性秩序。他們的討論關(guān)涉基礎(chǔ)性治理架構(gòu)，更關(guān)涉更深層次的基礎(chǔ)性社會(huì)秩序。

　　這些是人類所面臨的相對(duì)永恒的問題。歷史上那么多聰明睿智之人都在研究孔子，這本身就證明了，孔子確實(shí)觸及了一些超越時(shí)空的根本問題，這些問題同樣是我們所不得不面對(duì)的。換一個(gè)角度看，永恒的問題通常也是普遍的問題，其他傳統(tǒng)中的賢哲也必然會(huì)討論到。薛涌的研究也證明了，孔子關(guān)心的問題也正是柏拉圖、亞里士多德所關(guān)心的問題。

　　因此，如果人們思考的不是短期的、權(quán)宜的政策問題，不是膚淺的具體制度設(shè)計(jì)問題，而是基礎(chǔ)性社會(huì)秩序與基礎(chǔ)性治理架構(gòu)問題，那么，《論語》、《孟子》，當(dāng)然還有儒家其他經(jīng)典，就始終是需要認(rèn)真對(duì)待的。同樣，一旦回到關(guān)于社會(huì)秩序、治理架構(gòu)的普遍的、永恒的問題上，各個(gè)文化傳統(tǒng)中的賢哲是完全能夠展開對(duì)話的，一種相互啟發(fā)的對(duì)話——其實(shí)也正是我們自己從交叉閱讀中受到雙重啟發(fā)。

　　近代以來總有人宣稱孔子已經(jīng)過時(shí)，那通常是因?yàn)檫@些人士不是清楚地知道自己的處境、自己時(shí)代的問題。李零教授近日撰文說，“讀經(jīng)不能救國”�？酌现畷�當(dāng)然救不了國，但是，假如你要尋找優(yōu)良治理之道，或者思考治理的基礎(chǔ)性架構(gòu)、探究社會(huì)的基礎(chǔ)性秩序的原理，孔子就是無法繞開的。這個(gè)時(shí)候，孔子與亞里士多德、斯密的價(jià)值至少是相當(dāng)?shù)�。薛涌的研究證明了孔子的偉大，只是那些視野短淺、盲目沖動(dòng)、心靈封閉、傲慢自負(fù)的現(xiàn)代人，不大容易看到這種偉大。美國學(xué)者布盧姆說，現(xiàn)代啟蒙者的心靈反而是封閉的，誠哉斯言！

　　中國文化失敗了嗎

　　不過，孔子的偉大似乎不足以否定孔子之后兩千年的文明歷史。薛涌高標(biāo)孔子的價(jià)值，但據(jù)此斷言，自孔子之后，尤其是自秦以來，中國就走上了失敗之路，未免有失輕率。華夏文明從周制一變而為秦制，確屬一次巨變，這一點(diǎn)，古人早就深刻地感受到了，孔子、孟子就此發(fā)出了先知般的警告。但如果因?yàn)橹袊鴽]有演進(jìn)出近代憲政體制就說中國文化失敗了，那恐怕得說，除了西方文化之外的其他文化都失敗了。而輕率地對(duì)文明蓋棺論定，似乎是現(xiàn)代啟蒙主義的傲慢之一種表現(xiàn)。

　　薛涌斷言孔子之后的中國文化已經(jīng)失敗，于是，他的結(jié)論就是截?cái)鄽v史之流，以孔子來啟蒙——他歸根到底仍是個(gè)啟蒙主義者�？鬃幼兂闪艘环N據(jù)以否定他之后兩千的歷史的絕對(duì)的價(jià)值尺度，這樣的孔子與啟蒙主義所所表舉的至高無上的“理性”，或者中國啟蒙知識(shí)分子所信奉的“西方”，似乎沒有多大區(qū)別。

　　于是，在一些十分微妙而重大的問題上，同情地理解《論語》的薛涌與輕蔑地解讀《論語》的李零握手了：他們都說中國某一段歷史一團(tuán)漆黑，并決意讓歷史重新開始。甚至他們兩人都蔑視、仇視士人與現(xiàn)代知識(shí)分子，薛涌說，“知識(shí)分子代表了中國文化傳統(tǒng)中最丑惡的部分”——啟蒙主義在他們身上都發(fā)展成為反智的民粹主義。

　　看來，在中國，要徹底擺脫啟蒙的思想枷鎖，負(fù)責(zé)任地面對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考，不是一件易事。薛涌如果按照解讀孔子的心態(tài)和思路，回到基礎(chǔ)性治理架構(gòu)與基礎(chǔ)性社會(huì)秩序的層面，去考察中國之秦以來的制度變遷，及這期間歷代賢哲所進(jìn)行的思考，其實(shí)本來仍有可能得到很多啟發(fā)。比如，董仲舒關(guān)于天、天子、民的關(guān)系的思考，宋代士人提出的“士大夫與天子共治天下”的觀念，以及明清市鎮(zhèn)、社會(huì)自治的發(fā)育、黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出的一整套治理設(shè)想等等，都是在尋求優(yōu)良治理之道，在某種程度上體現(xiàn)了、延續(xù)了孔、孟的思考，尤其是小共同體以另一種形態(tài)發(fā)育，依舊是憲政的重要元素。

　　也就是說，在皇權(quán)專制時(shí)代，士人與民眾依然在自覺不自覺進(jìn)行憲政化的努力。對(duì)這些努力視而不見，必然妨礙憲政主義的知識(shí)積累。更重要的是，在二十世紀(jì)上半葉，種種不那么完整但卻頑強(qiáng)維系的自治制度、士大夫所表達(dá)的關(guān)于治理的種種觀念，既是傳統(tǒng)，更是人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)。一直到今天，也部分地是我們當(dāng)下直接面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。將其打入“傳統(tǒng)”包袱內(nèi)一概否定，其實(shí)也就否定了現(xiàn)實(shí)，否定了種種有可能成為西方憲政制度嫁接點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)。

　　現(xiàn)代中國啟蒙知識(shí)分子失敗的根源也正在于，他們把傳統(tǒng)視為一個(gè)整體盲目否定，因而看不到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)治理體系及人們的觀念體系中的憲政因素，其憲政化努力也就沒有現(xiàn)實(shí)依托。而現(xiàn)代中國另外一個(gè)追求自由的傳統(tǒng)——憲政主義者，則看到了這些因素，并依托社會(huì)基礎(chǔ)性秩序中的某種力量，比如市鎮(zhèn)中的自治性商會(huì)，極大地推動(dòng)了中國的憲政化進(jìn)程。

　　這說明了，如何對(duì)待傳統(tǒng)，干系重大�，F(xiàn)代成熟的自由憲政制度不是什么歷史的必然性。生活于不同歷史脈絡(luò)和文化中的人們可能都在追求優(yōu)良治理，只是西方、尤其是在英國比較幸運(yùn)，種種偶然因素湊在一起，不期然地形成了可有效運(yùn)轉(zhuǎn)的完整的憲政制度。但這并不能說明其它文化就失敗了，它們也在同樣的方向上行進(jìn)。只是，由于這種原因，其自身的這一演進(jìn)遇到了某種瓶頸。而在與西方接觸之后，生活在憲政制度相對(duì)落后的傳統(tǒng)中的人們，可借西學(xué)重新發(fā)現(xiàn)自身傳統(tǒng)中的憲政因素，這些因素與西方的理念、制度原理“資相循誘”，發(fā)育擴(kuò)展，完全有能力生長(zhǎng)出相對(duì)成熟的憲政治理秩序。否定傳統(tǒng)，則必然否棄這條內(nèi)生之路，而選擇全盤重建的社會(huì)工程策略，但這種理性的自負(fù)已被證明是不可能成功的。

　　帶著恰當(dāng)?shù)膯栴}意識(shí)，換一種眼光來看，孔子、孟子等偉大人物的思考，以及過去兩千多年積累的豐厚傳統(tǒng)，不是負(fù)擔(dān)，而是通往優(yōu)良治理的起點(diǎn)。今天的人們本來就生活于傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)就是現(xiàn)實(shí)。透過知識(shí)上的努力與嘗試的實(shí)踐，這個(gè)“傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)”可以變得更美好，而優(yōu)良治理秩序的種子本來就在這傳統(tǒng)-現(xiàn)實(shí)中，而不可能在別的地方。

　　隨筆，2008年第3期

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