俞新天：東亞認同的發(fā)展與培育

　　[內容提要]隨著東亞地區(qū)合作與整合的發(fā)展，東亞認同也產生和發(fā)展起來。東亞認同的產生和發(fā)展既有客觀原因，也有主觀培育的因素。本文將著重分析，相互依存對于地區(qū)認同的促進，文化的相互激蕩對于地區(qū)認同的影響，以及巨大的差異性對于地區(qū)認同的復雜作用。地區(qū)認同必然是客觀原因與主觀因素結合的結果。本文對于培育東亞認同提出了思考途徑。

　　[關鍵詞]東亞認同　地區(qū)合作

　　相互交往與相互依存是地區(qū)認同發(fā)展的基礎

　　認同已成為學術界關注的新問題。對于認同，目前學界有諸多界定。亞歷山大·溫特指出，認同是人類社會特有的認知方式和結果，是一個認知的過程，在這一過程中“，自我和他者的界限會逐漸變得模糊起來，并在交界處產生完全的超越”�！罢J同總是涉及擴展自我的邊界，使其包含他者�！盵1]認同亦被稱為“身份”或“身份認同”，規(guī)定了行為者的角色和身份，本是用來區(qū)分自我與他者的標準，然而集體身份或集體認同則把自我與他者合為一體，將他者的利益也視為自我利益的一部分，也即具有了利他性。

　　如果僅限于身份、角色和利益，仍然屬于社會學研究的范疇。然而，集體認同使行為主體以新的觀念審視和界定自身利益，審視自我與他者的關系，就使其具有文化內涵。這是其具有的文化意義之一。行為主體的新觀念不僅影響其自身的態(tài)度和政策(國家、組織或個人)，而且也會成為影響國際交往的互動內容，這是其具有的文化意義之二。不僅如此，各個行為主體的新觀念互動和積累之后，就會形成集體共同觀念，或曰“共有知識”。各個行為主體都認為集體共同觀念是理所當然的原則，是應當共同遵守的規(guī)范，反過來進一步改變自己的觀念和政策。這是其具有的文化意義之三。在探討東亞地區(qū)的集體認同時，以上文化意義提供了認識的基礎。

　　東亞在長期的歷史演變中，形成了一個“世界區(qū)域”，即由許多鄰近國家組成的、按照不同的空間和時間維度、在廣泛的領域中都存在顯著的依存關系的國家群體。有研究顯示，在西方資本主義進入之前，東亞各國的相互交流和相互依存已經相當深入，不僅限于經濟貿易，而且具有政治和文化上的獨特性。在東北亞、東南亞和通過中國延伸的亞洲內陸，私人貿易十分活躍而且廣泛，絲綢之路、茶馬古道、麝香之路、茶葉之路都充分證實了這一點。特別是自宋元之后，私人海外貿易興盛起來，形成了海上絲綢之路[2]。同時，以中國為中心的朝貢貿易網(wǎng)絡也覆蓋了上述地區(qū)。東亞依靠朝貢和貿易關系，連接成為一個包含次區(qū)域在內的世界區(qū)域[3]。

　　從政治和文化的角度，不能不提到朝貢體系。對于朝貢體系，爭議一直很大。本文的重點并非論證朝貢體系，而是要證明東亞地區(qū)內的相互交流與相互依存的特點。朝貢體系內各國關系緊密到容易相互影響，但又疏遠到難以同化別國或被別國同化。朝貢體系為各國提供了一個形式上的政治經濟交往的框架，使得區(qū)域內經濟聯(lián)系的意義超過了區(qū)外聯(lián)系。朝鮮的社會發(fā)展程度高于安南、真臘、暹羅及爪哇等國，其新興統(tǒng)治集團需要以制度鞏固政權，統(tǒng)一朝鮮半島，于是大量地學習和吸收中華的禮治主義體系。安南、琉球、日本、暹羅等國部分地學習借鑒了中華文化和制度[4]。日本和安南作為朝貢體系內的邊緣成員，同時也充當著中國競爭對手的角色。日本與琉球、越南與老撾之間都建立了朝貢形式的關系[5]。由此可見，朝貢體系是一個等級制的體系，但總體是和平而非武力征服的，其主要內容是貿易往來，還有文化上的交流。正因為此，在“中國威脅論”甚囂塵上時，馬來西亞總理馬哈蒂爾明確指出，中國歷史上國力十分強大時，也并沒有征服的企圖和行為，有的只是友好往來與通商�？梢�，歷史的印記有力地滲入了現(xiàn)今的國際關系。

　　西方列強進入東亞之后，雖然滿清王朝也對朝貢體系做了一定的調整，但終究不敵資本主義的全球征服，東亞各國被拖入了資本主義世界體系。近代的150余年中，東亞的大部分國家都出現(xiàn)了“去區(qū)域化”的趨勢，其主要聯(lián)系轉向歐洲宗主國，而不再是東亞鄰國。

　　在東亞各國與以歐洲為中心的現(xiàn)代世界體系的碰撞中，也產生了對后來東亞區(qū)域認同而言至關重要的認識。第一是各國平等的理念。與東亞朝貢體系鼎盛時期平行，歐洲也建立了現(xiàn)代國際體系，其基本特征是主權獨立和國家平等。然而對于歐洲以外的國家，歐洲殖民主義卻不講平等。二戰(zhàn)后獨立的東亞各國特別重視國家作用，強調民族利益。第二是東亞各國對于殖民主義和帝國主義的侵略擁有共同的痛苦歷史記憶，產生了自強自立、團結奮進的愿望。1997年東亞金融危機爆發(fā)后，各國對于西方主導的國際組織的袖手旁觀普遍不滿，同時也對區(qū)內國家互相支持深感欣慰，增強了進行地區(qū)合作的意愿。第三是各國均以追求現(xiàn)代化為目標。因為有了在全球化背景下參與世界市場與國際體系的經歷，各國獨立之后開始的現(xiàn)代化進程便有了一定的基礎。

　　現(xiàn)在的東亞合作實際上是“再區(qū)域化”的過程。這并非歷史的簡單重復，而是在新的全球化條件下達到了更高的相互依存的水平。其反映出的某些特點，既帶有其他地區(qū)區(qū)域化的共性，又具有本地區(qū)的歷史傳統(tǒng)的個性。概而言之，大約有以下幾點：

　　首先，東亞各國的區(qū)域化與全球化的關系呈現(xiàn)積極互動的狀態(tài)，“反全球化”的負面作用并不明顯。東亞的地區(qū)主義是開放的地區(qū)主義，對于美國和歐洲都不存在排他性，而且還有很強的相互依存性，依賴于美國和歐洲的資金、技術和管理。當然，美國、歐洲也依賴于東亞生機勃勃的新興市場，勞動密集型和技術密集型產品，以及大量的人力資源。在融入世界市場的同時，東亞的經濟合作正在大力推進，“10+1”、“10+3”合作機制不斷完善，形成了巨大的吸引力，使得印度、澳大利亞、新西蘭都在廣義上進入了“東亞”，俄羅斯等國也緊隨其后。

　　其次，新的東亞相互依存是建立在主權國家平等的現(xiàn)代國際體系基礎之上的。這與朝貢體系完全不同。東亞各國都相當珍視主權獨立，但在此基礎上又必須形成地區(qū)的共識，于是，東亞國家逐漸摸索出了自己獨特的方式。東亞方式從東盟方式演變而來。1998年7月，在東盟外長會議上，新加坡外長賈古馬將其概括為：主權平等，通過協(xié)商一致做出決策；
互不干涉內政；
避免使用武力更換現(xiàn)政府或更改一種國際認可的政治秩序；
開放經濟；
使東盟成為外交政策的基石[6]。細究起來，這里面還蘊涵著較大的靈活性因素，如協(xié)商一致不意味著全體贊同，如果大多數(shù)同意，個別國家不強烈反對，也可以認為是一致；
此外，舒適性原則也受到歡迎，不公開批評別國，不輕易使用懲罰性手段；
等等。

　　再次，東亞地區(qū)的區(qū)域性變遷正帶動和重塑地區(qū)各國的經濟、政治和社會發(fā)展。東亞地區(qū)的發(fā)展變化不是單個國家變化的簡單總和，而是更加復雜的過程。日本在二戰(zhàn)后的興起，為亞洲“四小龍”引路，接著“四小虎”跟進，然后是中國巨龍的蘇醒，最后新東盟國家如越南也取得矚目成就。發(fā)展如滾雪球般，不是一個國家，而是一批國家，互相學習借鑒，互相推動促進，有其內在的邏輯。在某種程度上，歷史積累的經濟、社會和文化的脈絡，又在新的條件下復活了。盡管每個國家都有其獨特性，但是共同發(fā)展的現(xiàn)實促進了相互依存的認同。

　　文化的相互影響及集體共識是東亞認同的核心

　　東亞在歷史上是中華文化圈、印度文化圈和伊斯蘭文化圈交匯之地。在長期的交往中，三大文化互相影響，交匯融合，各自的面貌都有所改變，各自的文化中都包含了其他文化的因子，它們之間的相似性超過了其與西方文化的相似性。例如，印度文化中的佛教在東北亞與東南亞都得到廣泛的傳播。可以說，成熟的宗教皆非源于本地，而是自外部輸入。從根本上說，中華文化的政治制度的早熟和以家族為本的社會結構，限制了宗教的發(fā)展，所以只能接受外來的成熟宗教，以解決人民對于宗教信仰的追求。佛教在東亞各地的存在從一千年至兩千年不等，但卻有兩大共同特性。第一是具有向“易行道”和“借他力”發(fā)展的傾向，可見東亞民眾更喜歡修行簡易速成的宗教，與博大精深的印度佛教義理相去甚遠。第二是佛教與各地方各民族的文化結合，更加地方化、民間化和生活化[7]。在東北亞，佛教與儒家思想的忠孝倫理共處兼容，使“儒道釋”三教合一，成為獨特的文化現(xiàn)象。日本學者指出，東亞佛教受到土著思想的影響，其自我肯定趨向于夸耀自己傳統(tǒng)的權威主義，受到老莊的影響，崇尚無為自然，得意忘言[8]。佛教與中華文化的互動與融合已經如此之深，以至于影響到東亞人民的精神生活和日常生活。

　　伊斯蘭教傳入東亞比佛教晚得多，但其影響相當廣泛。在伊斯蘭教的發(fā)源地阿拉伯半島，其文化具有游牧民族的特性。埃及著名學者艾哈邁德·愛敏寫道，搶劫和擄掠是他們的謀生之道，部落之間可能結盟，也可為利益旦夕化為敵人，但部落內十分團結，為其中任何一人可以復仇，不問是非曲直。這實際是部落主義，而不是民族主義。伊斯蘭教雖然勸化阿拉伯人，但其部族觀念并未消除。阿拉伯人的民族性是勇武好勝，桀驁不馴，崇尚自由，反抗任何權力[9]。伊斯蘭教被阿拉伯人帶入東亞，自然就與當?shù)氐奈幕�互相影響，與其在阿拉伯半島的表現(xiàn)形態(tài)有所不同。東南亞海島地區(qū)的主要居民是馬來人，本來崇拜萬物有靈。富有的阿拉伯商人帶來了船貨，也傳播了伊斯蘭教，使人們不恥于言利，容易以更實用主義的態(tài)度行事。但在一些馬來人中宿命論思想嚴重，既然一切由真主掌握，個人的主動性也就無足輕重。與阿拉伯的部落主義不同，東亞是以家族為中心的。有學者總結爪哇人的兩大行為準則：一是和睦(rukun)，人與人、人與周圍世界之間和睦、協(xié)調；
二是敬重(hormat)，要求尊卑有序，不可越位[10]。這與中華文化圈中的和合倫理、名份等級完全一致，與伊斯蘭教的平等教義是有差異的。在整個東亞，順從權威而較少個人主動性，強調集體主義的人際關系、協(xié)商和睦，與中華文化和佛教文化的影響密不可分。伊斯蘭宗教和文化不僅是東南亞海上民族(主要在印尼、馬來西亞、菲律賓南部)的主要信仰，而且在中國的少數(shù)民族中也有很大的影響。杜維明曾寫道，他在參加多次文明對話后，發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：如果伊斯蘭教與基督教對話，你知道誰是穆斯林，誰是基督徒，但只要有儒家代表參加，情況就不同，有的儒家代表是基督徒，有的是穆斯林，有的是佛教徒，儒家變成了形容詞———“儒家式”[11]。這也反映了一種融合與包容。

　　近代以來，隨著列強的擴張，基督教與西方文化大舉進入東亞。歷史上基督教也曾傳入這一地區(qū)，但不成規(guī)模，而此次卻是空前的文化潛移[12]，使得菲律賓大多數(shù)人成為天主教徒，中、日、韓三國都有大量的天主教徒，甚至中國明代的禮部尚書徐光啟等一批高官也都皈依了天主教。從此之后，西方文化成為東亞三大文化圈融合外的第四大文化因素，所引起的沖擊和滲透是前所未有的。盡管其進入東亞已有幾百年的時間，但勢頭未減，還在繼續(xù)發(fā)展的過程之中。

　　西方文化對于東亞文化的影響非常深刻和深遠。首先，它使所有的東亞國家有了新的參照系，認識到現(xiàn)代化的必要性，落后就要挨打，各國都奉行了積極趕超的政策。東亞文化既有的文化價值觀，都受到了西方文化的檢驗，要對民主、人權、法治、市場經濟等西方提供的現(xiàn)代文明價值，做出建設性的回應。東亞各國的文化已有數(shù)千年歷史，并曾在不同的時期創(chuàng)造出各自輝煌的文明高點，但是在西方資本主義興起時卻落后了。如果不學習和借鑒西方的經驗和成果，東亞文化的優(yōu)勢便無法激活，也不可能達到再崛起。繼日本之后，在二戰(zhàn)結束以來的數(shù)十年間，東亞各國在現(xiàn)代化的道路上你追我趕，取得了令人矚目的成就。盡管程度不同，但對于現(xiàn)代化的追求卻成為東亞各國重要的文化認同。

　　其次，在西方文化的參照下，東亞的精英與人民，對于本土文化進行了認真而痛苦的反思和批判，為東亞文化的轉型和現(xiàn)代化創(chuàng)造了生機。自“五四運動”以來的中國知識精英，對傳統(tǒng)文化進行了猛烈的批判，揭示和抨擊了儒家經典中所有與現(xiàn)代精神不符的話語和思想，洗刷其陰暗面和消極面，為其轉化開辟了道路。泰國的知識界也批判了“君父同倫，家國同構”的“父—子”家長式統(tǒng)治。查德納·納達素帕在《泰國文化與社會的演進》中，批判了以宗教的“積德”勸導民眾“認命”的消極性[13]。維護封建專制統(tǒng)治的文化在東亞各國都有反映，如在印尼，“在爪哇人的傳統(tǒng)國家觀念中，國王和人民的關系是主仆關系。國王有保護人民的義務，而人民必須服從和服務于國王�！盵14]因為現(xiàn)代化的實現(xiàn)必須學習外來文化，所以必須對本土文化進行重審和批判；
但現(xiàn)代化又不可能照搬西方模式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以必須對本土文化推陳出新。東亞至今仍在這個過程中摸索著自己的道路。

　　再次，在全球化和地區(qū)化的背景下，每一種文化都有其現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性結合的獨特途徑，具有自己的優(yōu)勢�，F(xiàn)代東亞文化也成為西方國家的參照系，藉以批判西方道路和模式的缺陷，以便為人類的長遠福祉服務。

　　在三大文化圈融合的基礎上，又在現(xiàn)代化實踐中對于西方文化的態(tài)度達成了一定的共識，東亞地區(qū)集體認同達到了新的水平。集體認同可以稱為共有觀念、共享知識、共同偏好或者共同價值觀。過去在討論“亞洲價值觀”時有一個不足，無論褒貶都比較籠統(tǒng)，不利于把問題梳理清楚。筆者認為，大致可將文化價值觀分為經濟文化價值觀、政治文化價值觀和社會文化價值觀。在此基礎上，再提煉出核心價值觀。從這個角度切入，就可以看到東亞文化認同的具體內涵。

　　從經濟文化價值觀來看，東亞共識包括：(1)優(yōu)先發(fā)展經濟是國家的首要目標；
(2)對外開放，引進資金、技術和管理經驗，促進出口；
(3)促進市場經濟，倡導個人在經濟領域中的自由。

　　從政治文化價值觀來看，東亞共識包括：(1)國家的政治系統(tǒng)必須是穩(wěn)定的，維護國家的安定；
(2)人民尊重政府和服從秩序，無政府或混亂狀態(tài)既損害國家利益，也破壞個人利益；
(3)隨著經濟水平的提高和社會的進步，政治民主也在不斷發(fā)展，但是其形式、程度、特點各有不同。

　　從社會文化價值觀來看，東亞共識包括：(1)社會為先，個人只有在社會網(wǎng)絡中才有意義；
(2)注重社會和諧，避免公開沖突，愿意妥協(xié)；
(3)注重家庭和家族關系；
(4)重視教育。

　　總而言之，東亞的核心價值觀可概括為：(1)在集體與個體的關系上，把集體放在首位，但這并不意味著東亞人民喪失自我，而是與其他地區(qū)特別是西方相比較而言。尤其是東亞發(fā)展中國家的人民認識到，如果沒有國家的獨立，就無法保護個人的權利。(2)在世界文化是一元或是多元的關系上，主張多元化以及文明對話與文化和諧。

　　東亞各國文化的長期相互影響，以及在應對西方文化中產生的共同觀念，正在逐漸成為東亞認同的核心內容。

　　文化差異性對東亞文化認同的作用

　　許多人并不贊成“東亞認同”的提法，其中的重要理由是，東亞文化的差異如此之大，怎么可能達致共識？這就涉及如何看待文化差異性的作用。

　　由于文化差異性是絕對的，因此認為存在差異性就不能形成認同的觀點，在理論和實踐方面都缺乏根據(jù)。人們經常將東亞與歐盟進行比較，這就在很大程度上低估了歐盟的文化差異性。歐盟雖以歐羅巴白種人為主，但黑種人、黃種人也日益增加。歐洲有五大語系，即印歐語系(包括斯拉夫語族、日耳曼語族、拉丁語族、阿爾巴尼亞語族、希臘語族、克爾特語族等)、烏拉爾語系(主要分布在芬蘭、匈牙利、愛沙尼亞等地)、高加索語系、阿爾泰語系和閃米特—含米特語系等。盡管歐盟有一半以上的人口信奉基督教，但其中又分為天主教、東正教、新教和圣公會等，而伊斯蘭教、猶太教的信徒也不少。各國的文化也大相徑庭。此外，各國的國情也彼此差異明顯，既有德國、法國等大國，也有梵蒂岡、安道爾等袖珍國；
既有“老歐洲”各國，也有原東歐和東南歐的轉型國家。隨著歐盟不斷東擴，各國之間的經濟、政治和社會差別也越來越大。但這并未妨礙歐盟認同的增強。究其原因，主要在于歐盟提供了更多的經濟和社會發(fā)展援助，提供了政治安全的機會與保障，而且在文化上采取了“認同中有多樣，多樣中有認同”(diversity in identity，identity in diversity)的正確政策，從而增加了其吸引力和凝聚力[15]。

　　諸多案例表明，文化相似性高并不必然產生認同。中歐和東南歐部分國家的人民屬于與俄羅斯同源的斯拉夫民族，其語言、文化都很相近，但它們并未認同獨聯(lián)體，而是加入了歐盟。中東有22個阿拉伯國家，其民族相近，都信奉伊斯蘭教，文化習俗也有不少相通之處。然而，阿拉伯國家聯(lián)盟作為一個地區(qū)組織，其政治、經濟和社會的合作卻并不緊密，在國際舞臺上發(fā)出的聲音也并不一致，認同并不如想象的那樣自然而然。

　　反觀東亞，差異性雖然給認同造成困難，但也有正面的作用，即具有互補性，促使各國認同一些新的理念。最重要的新理念就是承認文化的多樣性，追求多樣性基礎上的認同，這與歐盟頗為接近。然而，東亞人民的意識又與歐洲人民不同。歐洲人的意識是以西方文化在近代主宰世界為出發(fā)點的，即使在今天西方文化也仍占主導地位。東亞人民飽受殖民主義、帝國主義奴役之苦，發(fā)揚自己的文化是證明民族尊嚴的途徑之一。即使東亞將來變得更富強，也決不會以自己的文化去主導別人，所以東亞各國有更大的寬容度、開放度、協(xié)商性和和諧性。東亞文化強調的“全體大用，圓融和諧”的價值觀，更能兼容并蓄人類各種思想文化的精華，更能代表人類前進的方向。因此歷史文化研究大師湯因比指出：“我所預見的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結晶擴大起來的。我預感到這個主軸不在美國、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞�！盵16]

　　東亞各國由于文化差異，對某些問題有不同觀點，這是完全正常的。但是，即使在不同觀點的爭論中，也會反映出異中有同的有趣現(xiàn)象。例如，李光耀認為，東亞有自己的文化和發(fā)展模式，西方不應把其民主、自由、人權強加給東亞，東亞的優(yōu)先考慮是發(fā)展經濟，尊重政府權威。韓國政治家金大中(后當選總統(tǒng))則在《外交季刊》上與李光耀辯論，認為遠在洛克之前，儒家倫理早就具有以民主為價值取向的哲學與傳統(tǒng)。他引用了孟子的觀點“，民為貴，社稷次之，君為輕”，中國古代民本說“王者以民為天”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。他還引用韓國宗教東學道的觀點“民即天”來證明其觀點。他指出，亞洲有自己的民主傳統(tǒng)，如秦朝推行法治，王子犯法，與庶民同罪；
科舉制選拔人才，監(jiān)察機構監(jiān)督施行仁政，反對濫用職權；
封建王朝也重視廣開言路，許多官員為此勸諫君王，有的不惜犧牲生命。當然，他也分析了當前東亞各國民主制度的發(fā)展[17]。雖然他的結論是，“文化未必就是我們的命運。民主才是我們的命運”，然而他并沒有脫離本土文化，恰恰相反，他正是從東亞文化中發(fā)掘了民主、自由、法治的獨特資源。在這點上他與李光耀異曲同工，殊途同歸。

　　文化的差異性并不具有非黑即白、非對即錯的絕對性。對于任何問題，都呈現(xiàn)色彩漸變的廣闊的光譜。在西方的某些人看來，不是民主就是專制，不是朋友就是敵人，以這種絕對化、簡單化的思維為指導，無法正確認識世界的復雜事物，也不可能制定有效的戰(zhàn)略和政策。東亞的大部分國家，都受到西方某些人士這樣或那樣的指責，無一能免。對于從不同文化傳來的批評，只要是善意的，都可以聽取、借鑒，改進自己的工作；
哪怕是惡意的，也不應忽視，因為它可警醒我們。但是每一個國家都必須探索自己的發(fā)展道路。非洲國家照搬西方或前蘇聯(lián)的模式，結果迎來的是災難。如果把西方的制度強加給東亞，大到中國，小到新加坡，不僅不可能取得今天的成果，相反可能陷于混亂之中。在東亞，如果把國家分為民主和不民主兩類，可能會陷入極大的困惑。應當說，各國都在走向現(xiàn)代化和民主化的過程之中，有的更先進，先進的可以幫助后進的。那種以意識形態(tài)劃線的僵化思維也必定在現(xiàn)實面前撞得頭破血流。例如，將中國定義為“共產主義”、“專制主義”的“妖魔”論調，完全無視改革開放的社會主義中國的實際情況，是難以得到普遍認同的。日本學者高原明生指出，日本和中國之間存在價值觀的分歧，但也有許多共同的價值觀，例如和平、共存、平等、友愛。他批評日本政府內有些人過分強調民主和自由，因為將兩者并列是不合理的。民主的價值觀包括自由、平等、友愛，為什么只強調自由而不講平等和友愛呢？[18]筆者一直認為，任何國家立于世界民族之林，一定要共享或分享一些價值觀，否則就無法相處。東亞各國共享的文化價值觀更多一些。東亞各國已從自身的經歷和文化中體會到，惟有更為成熟的東方哲學和智慧才能解釋和應對紛繁復雜的世界。

　　目前已有越來越多的人認識到文化多樣性的現(xiàn)實。文化多樣性有助于反對文化霸權，但是處理不好，也會造成巨大的混亂與沖突。在顯著文化多樣性的基礎上，在還未建立完整的安全體制的前提下，冷戰(zhàn)后東亞維護了和平發(fā)展的勢頭，地區(qū)合作愈益增強，避免了文化的多樣性和差異性可能帶來的負面影響，這得益于東亞各國對于在多樣性基礎上必須保持和諧的認同。東盟方式實際就是承認多樣性而又要求和諧(協(xié)作、協(xié)調)的途徑和經驗。改革開放以來，中國學者將中華文化的價值觀概括為“和合”，并指出東亞意識的核心是“和生、和處、和立、和達、和愛”五大原則，成為東亞對21世紀的世界的巨大貢獻[19]。中國領導人和政府已經提出建設“和諧社會”、“和諧地區(qū)”、“和諧世界”的目標與方向，中國要堅持走和平發(fā)展道路，標志著中國與東亞的認同進入了新階段。

　　關于進一步培育東亞認同的思考

　　綜上所述，東亞認同的產生、發(fā)展都有其客觀原因，同時也與人們的主觀努力分不開。這正是近年來建構主義對于國際關系理論所做的貢獻。物質性因素是客觀存在的，但是客觀因素只有通過行為體的共有觀念才能產生影響行為的意義，才具有實質性的內容。東亞認同不僅是冷戰(zhàn)后東亞各國相互依存的現(xiàn)實的反映，也是各國精英和政府分享了更多的共識后積極培育的結果。在當前地區(qū)主義和地區(qū)合作方興未艾之際，進一步培育地區(qū)認同，對東亞共同體的建設將有至關重要的意義。筆者曾指出，東亞認同的發(fā)展經過兩大階段。第一階段是從20世紀60年代到90年代中期，可稱之為東亞認同的準備階段。由于東亞各國(地區(qū))的快速經濟發(fā)展，引發(fā)了世界對于東亞文化的作用的辯論，最后形成了“亞洲價值觀”的討論，至今余波未息。雖然新加坡和馬來西亞倡導“亞洲價值觀”，但實際上這里的“亞洲”并不包括印度、中亞各國、阿拉伯國家等，而僅限于東亞。第二階段自20世紀90年代中期東盟與中、日、韓三國聯(lián)合應對地區(qū)挑戰(zhàn)開始，曾經歷過東亞金融危機的考驗，到21世紀初決定建立東亞共同體，標志著東亞認同的產生與發(fā)展。我們仍處于這一階段之中，也許至2020年左右，隨著自由貿易區(qū)建設的進展，東亞認同也將達到新的水平。無論如何，東亞認同的發(fā)展需要很長的歷史時期，歐盟為我們提供了很好的參考。

　　關于如何推進東亞認同的擴展深化，本文提出以下思考：

　　第一，在不斷深化各國之間政治、經濟和安全的相互依賴時，進一步強調、宣示和加強東亞認同的意識�，F(xiàn)在“10+1”、“10+3”已經有數(shù)十個機制在運作，還在不斷建立新的機制，但是問題在于，應當不僅限于政府官員的認可，更應向社會各階層尤其是平民百姓解釋和宣示，讓他們充分了解其中的機會和利益，以及如何獲得和利用這些機會。有些在短期難以獲得但在長期會獲得的好處，也應當告訴民眾，并尋求應對之策。

　　第二，以更大的開放性和包容性促進東亞認同。在過去的兩百年中，東亞各國的開放主要是對西方文化，這很有必要，今后應繼續(xù)進行。現(xiàn)在要強調東亞各國間的文化開放和包容。雖然各國之間有長期文化融合的歷史，但對劇變中的現(xiàn)代文化的相互了解還不夠。今后應通過經貿、旅游、留學、傳媒、影視、網(wǎng)絡、出版、藝術等一切方面的交流，促進人民之間的文化理解。在“10+1”、“10+3”機制中，增加文化交流的機制。

　　第三，各國政府和社會精英要在強調愛國主義的同時，進行地區(qū)主義和國際主義的教育，并將兩者結合起來。各國人民都珍惜主權，但也應當發(fā)展主權的思想，在地區(qū)合作中增加主權的讓渡，這實際已開始落實，但對人民解釋不夠。惟有如此，才能減少狹隘民族主義和宗教極端主義的沖擊。

　　第四，不以絕對化的簡單思維看待差異，而是通過溝通與對話克服差異性造成的負面作用，增加其正面作用。對于分歧顯著的敏感問題，可以通過二軌對話，逐漸發(fā)展到一軌對話，直到向公眾解釋，取得更多的共識。在對話中既可以互相學習借鑒，又可以互相幫助，提出改進建議。

　　注釋：

　　[1]〔美國〕亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，上海人民出版社2000年版，第287頁。

　　[2]〔美國〕喬萬尼·阿里吉等主編：《東亞的復興：以500年、150年和50年為視角》，社會科學文獻出版社2006年版，第345～351頁。

　　[3]同上書，第10頁。

　　[4]黃枝連：《亞洲的華夏秩序：中國與亞洲國家關系形態(tài)論》，中國人民大學出版社1992年版，第126頁、第258～259頁、第281～283頁。

　　[5]〔美國〕喬萬尼·阿里吉等主編：《東亞的復興：以500年、150年和50年為視角》，第345～346頁。

　　[6]〔加拿大〕阿米塔·阿查亞：《建構安全共同體：東盟與地區(qū)秩序》，上海人民出版社2004年版，第168頁。

　　[7]嚴耀中：《略說東亞宗教的幾個共同特點》，載姚申主編：《東亞：經濟、政治與文化》，學林出版社1999年版，第77～78頁，第80～83頁。

　　[8]林鎮(zhèn)國：《“批判佛教”思潮》，載賀照田主編：《東亞現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第11頁。

　　[9]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏：《阿拉伯—伊斯蘭文化史·第一冊·黎明時期》，商務印書館1982年版，第9頁、第33～37頁、第84頁。

　　[10]董正華等：《透視東亞“奇跡”》，學林出版社1999年版，第329～331頁。

　　[11]〔美國〕杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社2001年版，第113～114頁。

　　[12]文化人類學把不同社會因接觸而產生大規(guī)模的文化變遷稱為“文化潛移”(acculturation)。兩個或多個社會直接而持續(xù)接觸時，就會出現(xiàn)文化潛移的過程。這不限于少數(shù)群體，而是社會中的普遍現(xiàn)象。

　　[13]任一雄：《東亞模式中的威權政治：泰國個案研究》，北京大學出版社2002年版，第17頁、第25頁。

　　[14]張錫鎮(zhèn)：《當代東南亞政治》，廣西人民出版社1994年版，第414頁。

　　[15]馬鳳書、任娜：《歐洲一體化：一種文化的解讀》，載《世界觀察》2005年5月30日。

　　[16]〔日本〕池田大作、〔英國〕阿·湯因比：《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1985年版，第294頁。

　　[17]〔韓國〕金大中：《文化就是命運嗎——亞洲反民主價值觀的神話(答李光耀)》，載〔美國〕《外交季刊》1994年11～12月號。

　　[18]〔日本〕高原明生：《對華外交要注重戰(zhàn)略上的共同利益》，載〔日本〕《朝日新聞》2007年2月19日。

　　[19]張立文主編：《和合與東亞意識——21世紀東亞和合哲學的價值共享》，華東師范大學出版社2001年版，第46～49頁。

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