黃玉順：梁漱溟文化思想的哲學基礎(chǔ)的現(xiàn)象學考察——重讀《東西文化及其哲學》

　　[摘 要] 本文通過現(xiàn)象學的視域，重新審視梁漱溟《東西文化及其哲學》的文化思想的哲學基礎(chǔ)：它以中國儒家思想和西方生命哲學為資質(zhì)，既與胡塞爾的先驗現(xiàn)象學頗有相通之處，更有某種可以通往海德格爾的此在現(xiàn)象學的生存論視域的可能性。

　　[關(guān)鍵詞] 梁漱溟 文化 哲學 現(xiàn)象學 自我 意欲 情感 直覺

　　一 問題的緣起

　　80年前，梁漱溟先生的代表作《東西文化及其哲學》[1] 于1922年出版。此書的意義當然不在于它問世之時所引起的轟動，而在于它開啟了被標志為“現(xiàn)代新儒家”的這樣一個影響深遠的文化—哲學運動。[1] 它之具有這種開啟意義的根據(jù)，在于它規(guī)定了現(xiàn)代新儒家的基本問題及其方法：在中西比較的視域中“釋本開新”[2]，重建儒家傳統(tǒng)。

　　書名“東西文化及其哲學”已經(jīng)表明：這是東西之間的文化比較，而這種文化比較又有其哲學基礎(chǔ)。就中國方面看，這種哲學基礎(chǔ)主要是孔子的思想，所以梁先生的思想被稱為“新孔學”；
而在與西方對話方面，這種哲學基礎(chǔ)主要是法國生命哲學家柏格森（Henri Bergson）的思想，由此，梁先生的新孔學也是一種“東方生命哲學”。這當然有某種歷史的機緣，例如當時對中國思想界影響最大的西方生命哲學家正是柏格森；
但更深層次的原因是，中國的傳統(tǒng)思想，作為某種“東方生命哲學”，似乎與西方生命哲學具有某種天然的親和力，以至當時中國思想界的許多臺面人物，差不多都有某種生命哲學的色彩。[3]

　　但柏格森是法國人，而西方生命哲學的大本營卻是在德國。德國生命哲學上承“狂飆突進”的浪漫主義運動，下啟生存哲學。[4] 當生命哲學還在德國繼續(xù)發(fā)展時，另一場偉大的哲學運動已在德國崛起，那就是現(xiàn)象學：胡塞爾（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格爾（M. Heidegger）。海德格爾以施萊爾馬赫（F. Schleiermacher）解釋學為中介，高度關(guān)注例如狄爾泰（W. Dilthey）的生命哲學，此外還有與生命哲學關(guān)系密切的雅斯貝爾斯（K. Jaspers）的生存哲學。當時德國幾乎所有的哲學家所關(guān)注的都是“生命”問題，正如海德格爾所說：“說到底，當代哲學的問題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’的‘生命’上。”[2]（P18）所以，廣義的生命哲學包括了生存哲學；
而據(jù)海德格爾的發(fā)現(xiàn)：“關(guān)鍵是要看清，在本真精神歷史的方向中形成的生命哲學，乃是以生存現(xiàn)象為意向的�！盵2]（P17）換句話說，生命哲學應(yīng)該被奠基[5]于生存哲學。這些話出現(xiàn)在海德格爾對雅斯貝爾斯的評論中，而海德格爾自己正是由此走向生存論現(xiàn)象學的。在這種意義上，海德格爾現(xiàn)象學乃是生命哲學的后繼者：這種后繼首先是一種批判，即批判其傳統(tǒng)形而上學性質(zhì)；
但同時是一種深入，即以自己的“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie）為之奠基。

　　有鑒于此，在生命哲學已是明日黃花、而現(xiàn)象學運動正在發(fā)揮世界性影響的今天，我們以現(xiàn)象學的眼光，回過頭來重新檢視一番梁先生的《東西文化及其哲學》，這或許是一件很有意義的事情。

　　二 梁漱溟的文化觀

　　按其宗旨來說，《東西文化及其哲學》不是一本哲學著作。依梁先生的本意，他所關(guān)心的不是哲學問題，而是文化問題。近代以來，在中國文化傳統(tǒng)式微、遭遇西方外來強勢文化的情景下，“中西文化比較”就成了一代又一代思想者的恒常話題，至今依舊。梁先生亦然，他所關(guān)注的問題是“東西文化”的優(yōu)劣的比較。

　　在梁先生看來，一種特殊的文化自有其特殊的“根本精神”，東西文化的不同就在于它們的文化精神不同。現(xiàn)象學中也有類似的觀點，例如舍勒的“文化社會學”就認為：“關(guān)于人的精神的理論是文化社會學必要的先決條件，關(guān)于人的天性沖動的理論是實因素社會學必要的先決條件。”[3]（P1071—P1072）這里“精神”與“沖動”的關(guān)聯(lián)，似乎正是文化哲學與生命哲學的關(guān)聯(lián)�？梢姡�德國現(xiàn)象學與德國生命哲學所理解的“精神”有相通之處。

　　根據(jù)根本的文化精神的不同，梁先生就其目光所及，把世界文化分為三種類型：第一種：西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的。這種文化的特征，“就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足它的要求；
換一句話說，就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”[1]（P202）。第二種：中國文化，是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的。這種文化的特征在于，“遇到問題不去要求解決，改造局面，就是在這種境地上求得自我滿足”；
“他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法只是自己的意欲調(diào)和罷了”。[1]（P202）這種精神態(tài)度的典范，在梁先生看來就是以孔子為代表的儒家文化。第三種：印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。這是世界文化的三種形式、三條道路。

　　這種劃分當然不免有簡單化之嫌，但也無傷大雅。更重要的是，在梁先生看來，這三條路雖然在實際中是“共時”的存在，故而在當今現(xiàn)實中發(fā)生沖突；
但在理念上卻是一個“歷時”的序列，這里存在著梁先生熟悉的佛學式的“三時”架構(gòu)：西方“向前”的態(tài)度是人類過去的文化精神，中國“調(diào)和持中”的態(tài)度是人類現(xiàn)在的文化精神，而印度“向后”的態(tài)度是人類將來的文化精神。于是乎，類型的劃分轉(zhuǎn)換成了時代的劃分。類似的文化劃分，現(xiàn)象學中也是存在的，例如胡塞爾就把文化歷時地劃分為自然形成的“宗教文化”階段和在哲學觀點下的“科學文化”階段；
但胡塞爾的價值立場則是相反的，他區(qū)分了兩種“生活形式”（Lebensform）：宗教文化屬于被動的自身管理（Selbstreglung）的自然生活形式，而科學文化則屬于自由的自身立法（Selbstgesetzgebung）的高級生活形式。[4] 而梁先生認為：西方的意欲向前其實是滯后，印度的意欲向后其實是超前；
只有中國的意欲持中，恰到好處地居中。于是，在文化比較問題上，梁先生從“事實陳述”而引出了他的“價值評判”：西方那種已經(jīng)過時的“意欲向前”的態(tài)度是應(yīng)該加以排斥的，印度那種尚未到時的“意欲向后”的態(tài)度是應(yīng)該暫時懸置的；
目前惟有中國這種“調(diào)和持中”的態(tài)度才是恰到好處、合乎時宜的。所以，中國文化比西方文化、印度文化更優(yōu)越。

　　為了支持他這種優(yōu)劣、好壞的文化比較，梁先生還訴諸文化在生活感受上的主觀效果。為此，梁先生對生活進行了一種外延的劃分：物質(zhì)生活、社會生活、精神生活。梁先生說：中國較之西方，雖然在物質(zhì)生活上百事不如人，但在社會生活、精神生活上卻很幸�？鞓贰�據(jù)此，梁先生提出了我們今日所應(yīng)有的態(tài)度：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫也不能容留。第二，對于西方的文化是全盤接受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改。第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來�！盵1]（P129）一方面并不拒絕西方文明（征服自然的精神、科學的方法、民主精神），但是在“態(tài)度”上加以“根本改過”；
另一方面也并非全盤接受中國傳統(tǒng)，而是加以“批評”的“重新”拿出：這兩個方面的綜合，正是梁先生所贊賞的中國文化精神的“調(diào)和持中”的態(tài)度，其實也正是現(xiàn)代新儒家學者的普遍態(tài)度。而且，這種“以中國的態(tài)度走西方的路”的觀點，或許在相當程度上也正是我們今天的實際情況？

　　三 梁漱溟文化觀的哲學基礎(chǔ)

　　梁先生所關(guān)注的雖是文化問題，但對文化的解釋卻必定有其哲學的基礎(chǔ)。梁先生的文化觀基于這樣一個問題：何謂“文化”？梁先生回答說：“文化非別的，乃是人類生活的樣法�！盵1]（P24）正是通過對“文化”的理解和界定，梁先生引出了自己的文化觀的哲學基礎(chǔ)。顯然，這個哲學的基本范疇，首先就是“生活”。文化決定于、奠基于生活。不僅如此，“生活”對于梁先生還具有方法論意義，“我們批評的方式即因此對于生活的見解而來”[1]（P47），因為這是梁先生的“世界觀”，即他看待世界的方式，所以才具有方法論意義。

　　那么，何謂“生活”？梁先生說：“生活即是在某范圍的‘事的相續(xù)’，這個‘事’是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂‘見分’、‘相分’是為一事，一事一事又一事，……如此涌出不已，是為‘相續(xù)’�！盵1]（P49）梁先生借用佛教唯識學的概念說明：作為對象事物的“相分”，只不過是作為主體意識（心識）的“見分”的一種設(shè)定而已。實際上這也是儒家的觀念：事物只是心性的設(shè)定。物猶事也，事乃心也：這是儒家心學的基本觀念。梁先生受到王陽明的很大影響，王陽明就認為：“心外無物”，因為物即事，事即意，而意即心；
“心之所發(fā)便是意”，“意之所在便是物”。[5]（上） 但“相續(xù)”也帶有柏格森關(guān)于生命沖動的“綿延”（duration）的色彩；
這是因為，照柏格森的講法，“生命是運動”，“物質(zhì)是運動的逆轉(zhuǎn)”，“是生命沖動之墮落”[6]（P159）；
生命的運動便是綿延。由此可以看出，梁先生的生活觀乃是“唯心”主義的：佛教的“萬法唯識”“三界唯心”論，生命哲學的“生存意志”論，而歸根到底則是儒家心學的“心性”論。

　　這個“生活”不僅指人的生活；
作為生命哲學范疇，生活被本體化了，亦即：宇宙即是生活�！罢瘴覀兊囊馑�，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙存乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在，宇宙實成于生活之上，托乎生活而在者也。這樣的生活是生活的真象，生活的直解�！盵1]（P49）宇宙作為“多”是末、用；
生活作為“一”是本、體。這樣的“生活”觀念，實質(zhì)上就是生命哲學的“生命”觀念。[6] 在西方生命哲學中，“生活”與“生命”是一個概念：lebe / life。宇宙即是“生活相續(xù)”、“事的相續(xù)”，也就是生命的“綿延”。

　　這個話題跟胡塞爾現(xiàn)象學是相關(guān)的：胡塞爾后期的“發(fā)生現(xiàn)象學”提出了一個非常重要、影響廣泛的概念“生活世界”（Lebenswelt）：我們將“前科學的”經(jīng)驗的生活世界“懸擱”之后，就得到現(xiàn)象學的先驗的“生活世界”觀念。這個生活世界作為“一”，具有不變的本質(zhì)結(jié)構(gòu)；
而作為“多”的在自然主義態(tài)度下的經(jīng)驗生活世界，只是這個先驗的生活世界的“變項”而已。[7] 于是，生活世界就是所有對象性實在的根基，所有客觀性存在的起源。這當然跟梁先生、柏格森的看法截然不同；
但就其為先驗的“一”來看，它們?nèi)匀皇窍嗤ǖ模何鞣缴�命哲學、梁先生的新孔學、胡塞爾現(xiàn)象學，都是這樣的先驗哲學。

　　既然文化被奠基于生活，那么，文化的差異也就源于“生活的樣法”差異。關(guān)于中、西、印之間的生活樣法的差異，梁先生舉出了許多生動的例子。但是，生活樣法為什么會出現(xiàn)差異？梁先生最終歸結(jié)為“意欲”：“通是個民族，通是個生活，何以它那表現(xiàn)出來的生活的樣法成了兩異的采色？不過是他那為生的樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你去求一家文化的根本或本源，你只要去看那文化根源的意欲�！盵1]（P24）文化的差異被奠基于生活樣法的差異，而生活樣法的差異又被奠基于意欲的差異，所以，意欲才是“文化的根源”。在這個意義上，“生活是什么呢？生活就是指沒盡的意欲（Will），和那不斷的滿足與不滿足罷了”[1]（P23）。這里，梁先生明確無誤地將“意欲”標明為“Will”（意志），是意味深長的：這就使我們聯(lián)想到更為廣義的生命哲學——叔本華的意志論了：與柏格森生命哲學一樣，如果說生活就是生命（life），那么，意欲也就是作為生命沖動（vital-impetus）的“生存意志”了。

　　再聯(lián)系到上文談到的關(guān)于文化的“根本精神”問題，我們也可以說：根本精神的差異導(dǎo)致了生活樣法的差異。這就是說，根本精神是意欲與生活樣法之間的中介。這是因為，我們從上文談到文化的三種類型時的“以意欲……為根本精神”這個句法可以看出，文化的根本精神源自意欲。另外，梁先生還經(jīng)常說到“態(tài)度”、“中國的態(tài)度”，而所謂態(tài)度，也就是意欲之所向，亦即意欲的指向性。于是，我們現(xiàn)在可以歸納出這樣一種總體性的奠基關(guān)系：

　　意欲 → 態(tài)度 → 根本精神 → 生活樣法 → 文化差異

　　顯而易見，“意欲”是梁先生的哲學的原初性的、終極奠基性的觀念。以意欲為根本，這是梁先生新孔學與西方生命哲學的根本契合點；
但就其中國文化的本根而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它卻是源于儒家心學的。心學由子思、孟子創(chuàng)立，王陽明集其大成，其基本觀點是：原初性的、終極奠基性的東西是人的心性；
心在靜時為性，而在動時為情、意、欲。但這里恰恰已表明，梁先生的新孔學其實已經(jīng)是對儒家心學的某種“修正”，而這種“修正”的根據(jù)卻正是西方生命哲學。這是因為，在儒家心學本身，意欲并不是最后的本體；
本體是靜的本心本性，而不是動的意欲。[8] 朱熹說：“人生而靜，天之性也；
感于物而動，性之欲也�！盵7] 王陽明也說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動”（下）；
“無善無惡者，理之靜；
有善有惡者，氣之動”[5]（上）。但無論如何，梁先生的思路還是一種典型的先驗進路，而與儒學、生命哲學以及胡塞爾先驗現(xiàn)象學的運思方向一致：首先設(shè)定一種先驗的純粹意識；
再將其本體化，把它視為存在論的本體；
最后由此出發(fā)，進行一切形而上學的建構(gòu)。梁先生的“意欲”，也就是這樣的先驗本體。

　　四 梁漱溟致思的先驗論進路

　　上述總體奠基關(guān)系表明，意欲是為態(tài)度奠基的；
但嚴格講，意欲并非態(tài)度的直接根據(jù)，在意欲與態(tài)度之間還有一些東西，對梁先生的哲學建構(gòu)具有重要的意義。梁先生實際所指的儒家的意欲，并非任何一種意欲，而是孔子強調(diào)的“仁”。這是梁先生與西方生命哲學的根本不同之處，而確實是儒家的東西。孔子說：“我欲仁，斯仁至矣�！盵8]（《述而》）這個“欲”就是意欲；
“欲仁”就是說此欲即仁，或者說仁是欲的實際表現(xiàn)。梁先生所說的中國文化的“調(diào)和持中”的態(tài)度，其實就是由這種“仁”的精神來決定的，因為仁，這才有“中庸”的態(tài)度。

　　這就是說，意欲要呈現(xiàn)出來才成為態(tài)度；
意欲未呈現(xiàn)就是未被意識到，也就沒有形成態(tài)度。那么，欲之仁是如何呈現(xiàn)出來的呢？這就涉及梁先生的另一個重要觀念了：直覺。欲之仁是在直覺中呈現(xiàn)出來的。他舉例說：“宰我 [9] 問三年之喪似太久，孔子對他講：‘食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？’他說：‘安�！�孔子就說：‘汝安則為之。君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。汝安則為之�！�宰我出去后孔子就嘆息道：‘予（宰我）之不仁也！’[10] 這個‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。”予（宰我）之不仁，就因為他未感覺到不安。這個“安”或“不安”是一種感覺，或者說是一種直覺。所以梁先生接著指出：“儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；
而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。”[1]（P126）這就是說，直覺乃是態(tài)度的直接根據(jù)。所以，上述那個總體奠基關(guān)系應(yīng)改寫為：

　　意欲 → 直覺 →態(tài)度 → 根本精神 → 生活樣法 → 文化差異

　　但是，直覺總是對某種東西的直覺，就是說，直覺以這種東西的存在為前提。這是什么東西呢？是否就是意欲？其實不然。直覺的直接對象不是意欲，而是意欲之仁；
而仁乃是一種情感。意欲是“未發(fā)”之體（本體），而仁是“已發(fā)”之用：這才是真正儒家式的理解。所以，梁先生與柏格森對直覺的理解有所不同。柏格森說：“所謂直覺就是把自己置身于對象之內(nèi)，是意志生命的交融”；
“我們只能在直覺中，直接地把握綿延”。[9]（P67、P71）這就是說，直覺是個體生命對作為宇宙本體的生命綿延的把握，所以是“生命的交融”。而梁先生則認為，在儒家，被直覺到的就是情感，具體說是仁愛的情感。確實，儒學的根本乃是情感。[11] 所以他說：象宰我（予）那樣的情況，“所謂安，不是情感薄、直覺鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚、直覺敏銳是什么？”[1]（P126）情感薄則直覺鈍，情感厚則直覺利，這就表明，直覺是奠基于情感的。

　　為此，梁先生區(qū)分了兩種認識：對客觀的物的認識（“理智”）和對主觀的情的認識（“理性”[12]）。對外在的物的認識方法是“靜觀”，而對內(nèi)在的情的認識方法則是直覺。情對于物是優(yōu)先的，因而直覺對于理智是優(yōu)先的：“在我的直覺上對親族情厚些，就厚些；
對于旁人略差些，就差些；
對于生物又差些，就又差些；
……你若判定情厚、多愛為定理，以理智往下推導(dǎo)，把它當成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒有真情，謬戾可笑，何如完全聽憑直覺�！盵1]（P52）因為物不外乎是心之情的設(shè)定，所謂“天理”不外乎是人心的發(fā)用流行，所以，“大家要曉得，天理不是一個認定的客觀道理，如臣當忠，子當孝之類；
是我自己生命自然變化流行之理”，因此，“完全聽憑直覺活動自如，他自能不失規(guī)矩，就謂之‘合天理’”[1]（P132）。這就是直覺的優(yōu)先性。

　　于是，那個總體奠基關(guān)系應(yīng)改寫為：

　　意欲 → 情感 → 直覺 →態(tài)度 → 根本精神 → 生活樣法 → 文化差異

　　而“直覺”正是現(xiàn)象學的中心概念，胡塞爾稱之為“直觀”。[13] 從研究對象看，直觀是現(xiàn)象學的首要課題；
從研究方法看，直觀是現(xiàn)象學的“第一方法原則”、“一切原則的原則”[10]（P84）。但是在胡塞爾，直觀是對純粹意識的直觀，更具知識論色彩；
而在梁先生，直覺則是對仁愛情感的直覺，更具倫理學色彩。不過，兩者還是頗能相通的：在胡塞爾，渾然的純粹意識經(jīng)由直觀而達到意向性分析；
在梁先生，初始的情感經(jīng)由直覺而成為明確的態(tài)度。顯然，直覺和直觀都是從純粹意識到意向性、從情感到態(tài)度的一個必要的轉(zhuǎn)環(huán)。這里，直觀和直覺都發(fā)揮著奠基的作用。

　　五 從先驗現(xiàn)象學到此在現(xiàn)象學

　　應(yīng)當說，我們從梁先生思想中歸納出來的這個總體奠基關(guān)系本身可謂言之成理；
但這基于這樣一個前提：以主體即“我”的存在為原初的前設(shè)（presupposition）。上面說到，直覺以情感的存在為前提；
其實，不僅直覺、而且情感、乃至作為本體的意欲本身，還須另外一個前提，就是主體即“我”的存在。如上文所引孔子所說的“我欲仁”，顯然，如果說“欲”是“仁”的前提，那么“我”就是“欲”的前提。這正如柏格森所說：“唯一實在的東西就是那活生生的、在發(fā)展中的自我�！盵6]（P120）在梁先生那里，沒有“我”就既沒有作為直覺對象的情感，也沒有直覺活動的主體。

　　為此，梁先生區(qū)分了“前此的我”（“已成的我”）和“現(xiàn)在的我”：“所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅硬等，皆感覺對他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者。而這里有一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂‘現(xiàn)在的我’，這個‘現(xiàn)在的我’，大家或謂之‘心’或‘精神’，就是當下向前的一活動，是與‘已成的我’——物質(zhì)——相對待的�！盵1]（P48）正是這個“我”的設(shè)定，使梁先生的思想與佛教哲學根本區(qū)別開來，因為佛教主張“人無我”、“法（客觀事物）無我”，亦即萬物皆無自性，一切皆空。但梁先生認為：“這個差不多已成定局的宇宙，是由前此的自己而成功這樣的；
這個東西可以叫‘前此的我’或‘已成的我’，而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。所以我們所說小范圍生活的解釋即是‘現(xiàn)在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力。”[1]（P48）顯然，假如沒有實在的“我”的設(shè)定，就沒有了梁先生的新孔學。于是，那個總體奠基關(guān)系又應(yīng)被改寫為：

　　自我 → 意欲 → 情感 → 直覺 → 態(tài)度 → …… → 文化差異

　　然而這樣一來，梁先生的哲學便陷入了傳統(tǒng)形而上學的困境，因為一說到“我”，問題就大了：“我”作為主體性設(shè)定，正是現(xiàn)象學所力圖排除的東西。

　　現(xiàn)象學對主體性的“我”的排除，經(jīng)過兩個重要階段：

　　首先是胡塞爾對笛卡兒的超越。在胡塞爾看來，笛卡兒還不是純粹的先驗哲學，還存在著經(jīng)驗主義的“心理主義殘余”，因為“我思故我在”之“我”，作為一個靈肉二元的結(jié)合體，仍殘存著生理學、心理學的東西。而在現(xiàn)象學看來，這種靈肉結(jié)合體仍然是應(yīng)該被排除的作為存在設(shè)定的超越物，如果不加以排除或“懸擱”，我們就會陷入“認識論困境”里：你如何可能確定肉體自我的存在？即便這種肉體存在是客觀實在，那么進一步說，作為精神自我的內(nèi)在主體，如何可能知道、“切中”這個外在的客觀對象？我的比方是：你如何能走出自己的皮膚？但我們的問題則在于：梁先生的“我”究竟是一種經(jīng)驗的自我，還是一種純粹先驗的主體？若是經(jīng)驗的自我，那也會面臨無法解脫的認識論困境；
但若是純粹先驗的主體又如何？這就涉及：

　　海德格爾對胡塞爾的超越。他批評說：“胡塞爾以其意識現(xiàn)象的現(xiàn)象學的描述又回到了恰恰是他從前所批駁的心理主義的立場上來了”；
這是因為胡塞爾的“‘一切原則的原則’要求絕對主體性作為哲學之事情”。[11]（P92、P77）按照海德格爾的批評，不論胡塞爾、還是梁先生的先驗的主體，都同樣仍然是大成問題的：它們并不是真正源始性的或原初奠基性的東西。主體與客體作為“主—客”二元對置關(guān)系的存在者層次上的（ontisch）而非存在論上的（ontologisch）因素，是后來才被同時建構(gòu)出來的。這是因為，主體性建構(gòu)乃是“客觀化”（objektivieren）的結(jié)果：“客觀化就是使某物成為一個客體，把它設(shè)定為一個客體并且僅僅這樣來表象它”[12]（P19）；
而在這種客觀化的同時，主體自身也被建構(gòu)起來。因此，“自己的此在的‘主體性質(zhì)’與他人的‘主體性質(zhì)’都是從生存論上（existenzial）得到規(guī)定的，也就是說，從某些去存在（Zu-sein）的方式得到規(guī)定的�！盵13]（P146）這就是說，自我論是被生存論奠基的。這里的要害在于海德格爾所說的“存在的遺忘”：人作為在世（In-der-Welt-sein）的存在者，不再被理解為作為“存在之為存在”本身的“緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）的結(jié)果，不再被理解為源始的、非實體性的東西，而是被理解為先驗的主體，被理解為某種終極的實體。

　　其實，按照海德格爾的思路[14]，梁先生的“生活”概念更具源始奠基性。我們可以參考海德格爾思想，來重建梁先生的新孔學；
當然，這里尚須引入舍勒的某些思想。根據(jù)這樣的思路，那個總體奠基關(guān)系應(yīng)該被建構(gòu)為：

　　生活 → 直覺 → 情感 → 自我 → 意欲 → …… →文化差異

　　對此，我們可以簡述如下：

　　如果生活（life）是指的生存（Existenz），亦即是指的此在（Dasein）亦即人這種特殊存在者的原初的“人生在世”（In-der-Welt-sein），那么，直覺作為直觀（Anschauung），就是此在的源始的生存領(lǐng)悟（Existenz-Verstandnis）。這種生存領(lǐng)悟本質(zhì)上是情感的，但那不是海德格爾式的“煩”（Sorge），而是舍勒式的“愛”（Liebe）[14]，也就是儒家的“仁”的情感。[15] 這種生存領(lǐng)悟之被客觀化（objektivieren），同時即是主體性“自我”的建構(gòu)。主體意識的指向性作為意向性（Intentionalit?t），就是“意欲”。意欲不僅導(dǎo)向倫理學建構(gòu)，而且導(dǎo)向知識論建構(gòu)[15]，最終導(dǎo)向文化建構(gòu)。

　　不過這樣一來，這已經(jīng)不再是梁先生的新孔學了。

　　最后，我們可以這樣結(jié)束本文：如果說生活即“事的相續(xù)”、“連續(xù)的涌出不已”，那么“為什么這樣連續(xù)的涌出不已呢？因為我們問之不已——追尋不已”。[1]（P49）問是思的事情，問之不已即思之不已。

　　注釋：

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　　[1] 對此尚存爭議。有人認為：梁漱溟屬于當時的“東方文化派”；
而現(xiàn)代新儒家的奠基人則是熊十力。這種看法是以“熊十力—牟宗三”一系為現(xiàn)代新儒家的“正宗”，未免門戶之見。

　　[2] 通常將現(xiàn)代新儒家的宗旨概括為“返本開新”，而我則以為應(yīng)當概括為“釋本開新”：并不是簡單地返回傳統(tǒng)，而是通過解釋來重建傳統(tǒng)。這大致是與史學界的“信古—疑古—釋古”相應(yīng)的。

　　[3] 參見拙文：《生存結(jié)構(gòu)與心靈境界——面向21世紀的中國哲學》：《周易研究》2002年第4期；
人大復(fù)印資料《中國哲學》2003年第1期。

　　[4] 這類似于中國的東方文化派、現(xiàn)代新儒家，上承“五四”新文化運動，下啟“六四”以后的思想的新開展。

　　[5] 奠基（Fundierung）是現(xiàn)象學的一個基本觀念。胡塞爾有一個形式定義：“如果一個α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基�！保╗4] P285）更通俗地說：如果B存在，當且僅當A存在，那么，A是為B奠基的。μ和α，或者A和B，就是一種奠基關(guān)系。海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”就是為傳統(tǒng)存在論提供“基礎(chǔ)”解釋，亦即為傳統(tǒng)形而上學奠基。

　　[6] 梁先生后來明確說過：“于體則曰生命，于用則曰生活，究其實則一�！保╗7]P3）

　　[7] 胡塞爾“生活世界”觀念所具有的基礎(chǔ)存在論或生存論意義，見本文第五部分。

　　[8] 在儒家，大概只有劉宗周是個例外：“意蘊于心，非心之所發(fā)也�！保ā秳⒆尤珪�·語錄》）梁先生的觀點或許類似于劉宗周的意本論。

　　[9] 宰我，孔子的弟子。

　　[10] 事見《論語·陽貨》。

　　[11] 可以參見蒙培元《情感與理性》，中國社會科學出版社，2002。

　　[12] 這個“理性”概念是梁先生個人的特殊用法。

　　[13]“直觀”（Anschauung）和“直覺”（Intuition）本來是有所區(qū)別的，但在胡塞爾那里，它們是被同義使用的。

　　[14] 這里指海德格爾以《存在與時間》為代表的前期思想。

　　[15] 但儒家的仁愛不需要舍勒式的上帝來保證。

　　參考文獻：

　　[1] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》：商務(wù)印書館，1922年，第1版。

　　[2] 海德格爾：《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學〉》：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第1版。

　　[3] 舍勒：《舍勒選集》（下），劉小楓選編，上海三聯(lián)書店，1999年版。

　　[4] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年版。

　　[5] 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版。

　　[6] 柏格森：《時間與自由意志》，商務(wù)印書館，1958年版。

　　[7] 朱熹：《詩集傳序》：《朱子大全集》卷七十六，《四部備要》本。

　　[8]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本。

　　[9] 柏格森：《形而上學導(dǎo)言》，商務(wù)印書館，1963年版。

　　[10] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》：[荷]舒曼編，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年版。

　　[11] 海德格爾：《面向思的事情》：陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年，第2版。

　　[12] 海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社，2002年版。

　　[13] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店（北京），1999年，第2版。

　　[14] 舍勒：《愛的秩序》：林克譯，劉小楓選編《舍勒選集》（下），上海三聯(lián)書店，1999年版。

　　A Phenomenological Research into the Philosophical Basis of Liang Shuming’s Thoughts of Culture

　　——Re-reading of the Cultures of Both the Orient and the West and Their Philosophies

　　Huang Yushun

　　Abstract: Through the horizon of phenomenology, this article re-investigates the philosophical basis of the thoughts of culture in Liang Shuming’s the Cultures of Both the Orient and the West and Their Philosophies. When Liang took the thoughts of Confucialism in China and Life Philosophy in the West as the texture of his philosophy, it’s able to be interlinked with Husserl’s transcendental phenomenoly and further to have some possibilities in leading to the horizon of Existence Theory of Heiddeger’s Dasein-phenomenology.

　　Key Words: Liang Shuming; Culture; Philosophy; Phenomenology; Self; Will; Emotion; Intuition

　　原載：《文化與人生：梁漱溟先生誕辰110周年紀念文集》

　　重慶出版社2004年5月第1版

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