何中華：可持續(xù)發(fā)展面臨的幾個(gè)難題

　　[內(nèi)容提要] 可持續(xù)發(fā)展觀隱含著兩個(gè)基本假定：一是發(fā)展應(yīng)當(dāng)是無(wú)代價(jià)的，至少不能危及后代人的發(fā)展能力和機(jī)會(huì)；
二是人們必須能夠事先充分地預(yù)見(jiàn)自己行為后果的潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。正因此，可持續(xù)發(fā)展面臨著實(shí)踐的和理論的難題。在實(shí)踐上，市場(chǎng)化和工業(yè)化培養(yǎng)了人們的貪婪動(dòng)機(jī)和征服手段，從而危及人與自然和人與人的關(guān)系的和諧；
在本體論上人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的介入和人的自我中心化、在認(rèn)識(shí)論上人類對(duì)自身實(shí)踐后果及其效應(yīng)的不可充分預(yù)測(cè)性、在倫理學(xué)上“零和博弈”關(guān)系造成的“代內(nèi)公平”和“代際公平”的困難、在經(jīng)濟(jì)學(xué)上資源和環(huán)境價(jià)值的不確定性及其造成的不可計(jì)量性使可持續(xù)發(fā)展遇到了非常棘手的理論難題。

　　[關(guān) 鍵 詞] 可持續(xù)發(fā)展 實(shí)踐難題 理論難題

　　“可持續(xù)發(fā)展”作為一種最新的發(fā)展觀和發(fā)展戰(zhàn)略提出后，已得到國(guó)際社會(huì)的廣泛認(rèn)同，它不僅已成為許多國(guó)家選擇發(fā)展目標(biāo)和制定發(fā)展規(guī)劃的基本理念，而且已成為各國(guó)學(xué)者從事發(fā)展研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。然而，從目前的情況看，人們大都把研究的重點(diǎn)集中放在可持續(xù)發(fā)展“如何可能”的問(wèn)題上，卻忽略了對(duì)可持續(xù)發(fā)展本身所賴以成立的前提進(jìn)行深入的反省。其實(shí)，當(dāng)前需要進(jìn)一步追問(wèn)的恰恰是可持續(xù)發(fā)展“是否可能”的問(wèn)題。它無(wú)疑要比可持續(xù)發(fā)展“如何可能”更為緊迫也更為棘手。人們把它當(dāng)作一個(gè)無(wú)需清算的自明的規(guī)定，乃是一種誤解。因?yàn)樗�本身的合法性尚是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

　　一個(gè)耐人尋味的事實(shí)是，1992年在里約熱內(nèi)盧召開(kāi)的聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上，180多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的首腦一致確認(rèn)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。但5年之后，在紐約召開(kāi)的聯(lián)合國(guó)特別大會(huì)檢討可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的執(zhí)行情況時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)情況并不能令人樂(lè)觀，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家，都未能充分履行他們就可持續(xù)發(fā)展所作出的承諾。之所以出現(xiàn)這種局面，其原因固然很多，如發(fā)達(dá)國(guó)家既得利益的限制、發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化進(jìn)程所難以逃避的環(huán)境代價(jià)、不同國(guó)家之間的利益沖突……；
但不容否認(rèn)，可持續(xù)發(fā)展本身的可能性問(wèn)題未能得到徹底反省，無(wú)疑是其中的一個(gè)學(xué)理上的原因。

　　為此，我們有必要揭示并正視可持續(xù)發(fā)展所面臨的基本難題。因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，對(duì)這些難題的追究和探討本身，就是對(duì)可持續(xù)發(fā)展之所以可能的前提的清算。當(dāng)然，由于問(wèn)題本身的復(fù)雜性和研究的不成熟，本文只限于提出問(wèn)題而不是解決問(wèn)題。問(wèn)題的解決，將有待于更深入更透徹的研究和社會(huì)發(fā)展實(shí)踐本身的成熟。

　　按照目前通行的觀點(diǎn)，所謂“可持續(xù)發(fā)展”，就是那種既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足他們需要的能力和機(jī)會(huì)構(gòu)成威脅和危害的發(fā)展。這個(gè)定義實(shí)際上隱含著兩個(gè)基本預(yù)設(shè)：第一，合理的發(fā)展必須是一種無(wú)代價(jià)的發(fā)展，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)是不以犧牲未來(lái)發(fā)展能力和發(fā)展機(jī)會(huì)為代價(jià)的發(fā)展。第二，人們對(duì)發(fā)展本身所帶來(lái)的實(shí)踐后果及其潛在效應(yīng)必須在事先具有充分的預(yù)見(jiàn)能力。人們要在實(shí)際操作中真正貫徹可持續(xù)發(fā)展觀，首先就必須滿足這兩個(gè)基本預(yù)設(shè)的要求。否則，可持續(xù)發(fā)展就只能是一句空話。然而，恰恰在這方面，可持續(xù)發(fā)展遇到了深刻的難題。

　　首先，無(wú)代價(jià)的發(fā)展是否可能？這取決于三個(gè)問(wèn)題：一是人的實(shí)踐活動(dòng)是否必然干預(yù)（干擾）自然生態(tài)系統(tǒng)，這種干預(yù)是否必然危及生態(tài)平衡？二是在資源有限的條件下，人們能否在空間和時(shí)間兩個(gè)維度上超越“零和博弈”關(guān)系的限制，從而實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展所要求的“代內(nèi)公平”和“代際公平”？三是在發(fā)展過(guò)程中作出選擇和權(quán)衡時(shí)，“所得”與“所失”之間是否具有可比性，又如何加以比較？其次，人們能否充分預(yù)見(jiàn)發(fā)展的實(shí)際后果及其帶來(lái)的潛在影響？這也取決于三個(gè)問(wèn)題：一是“未來(lái)”能否由“過(guò)去”充分地決定？二是實(shí)踐后果是否在根本上等價(jià)于決定它的理論背景和主觀期待？三是人作為主體能夠扮演“拉普拉斯妖”式的角色，從而充當(dāng)全知全能的預(yù)測(cè)者嗎？正是在這些問(wèn)題上，可持續(xù)發(fā)展在實(shí)踐層面和理論層面都遇到了一系列困境�，F(xiàn)分別說(shuō)明如下：

　　一、實(shí)踐上的難題

　　工業(yè)化和市場(chǎng)化乃是現(xiàn)代化在經(jīng)濟(jì)層面上的基本特征。對(duì)于中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化來(lái)說(shuō)，工業(yè)化和市場(chǎng)化都是不可逾越的階段和內(nèi)在環(huán)節(jié)。如果說(shuō)市場(chǎng)化誘發(fā)并強(qiáng)化了人們的貪婪動(dòng)機(jī)，那么工業(yè)化則為人們滿足這種動(dòng)機(jī)提供了有效手段。因此，在中國(guó)社會(huì)走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略首先將不可避免地遇到這一實(shí)踐層面的挑戰(zhàn)。

　　從亞當(dāng)·斯密開(kāi)始，以研究商品經(jīng)濟(jì)及其運(yùn)作為對(duì)象的經(jīng)濟(jì)學(xué)，總是以“經(jīng)濟(jì)人”作為最基本和最原始的假定。直到現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然如此。盡管對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的假定有所修正，例如開(kāi)始認(rèn)識(shí)到這一假定的局限性，但卻并未從根本上影響這一假定的基本內(nèi)涵和前提性地位�？梢哉f(shuō)，“經(jīng)濟(jì)人”假定構(gòu)成自斯密以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)貫串始終的根本預(yù)設(shè)。一般地說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)人”假定包含兩層規(guī)定：一是作為利己動(dòng)機(jī)至上的人格，它追求利益的最大化；
二是作為具有理性能力的主體，它又能夠權(quán)衡利弊得失，從而作出最優(yōu)選擇。其中，前者是根本的，它是目的的規(guī)定；
后者則是從屬的，乃是手段的規(guī)定。這一“經(jīng)濟(jì)人”假定，從邏輯上注定了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主體的無(wú)限的貪欲之本性。其實(shí)，早在兩千多年前，古希臘哲學(xué)家亞里士多德在其《政治學(xué)》中，就已經(jīng)揭示了商品經(jīng)濟(jì)對(duì)人的貪欲的誘發(fā)和強(qiáng)化的關(guān)系。他指出：“世人對(duì)財(cái)富沒(méi)有止境的觀念是從這個(gè)第二類的致富方法（即亞氏所謂的‘獲得金錢的技術(shù)’——引者注）引出來(lái)的”（亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第25頁(yè)）。在亞氏看來(lái)，商品經(jīng)濟(jì)這種“非必要的致富方式”，必然使人產(chǎn)生這樣的心理：“生活的欲望既無(wú)窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無(wú)窮盡”（同上書，第29頁(yè)）。在以貪欲為核心的市場(chǎng)邏輯中，一切能夠滿足人們欲望的對(duì)象，都只能淪為手段和工具的規(guī)定。對(duì)此，馬克思作了明確的揭示。他說(shuō)：資本主義“以前的一切社會(huì)階段”由于市場(chǎng)機(jī)制在人類社會(huì)中尚未占統(tǒng)治地位，因而還表現(xiàn)為“對(duì)自然的崇拜”�！爸挥性谫Y本主義制度下自然界才不過(guò)是人的對(duì)象，不過(guò)是有用物；
它不再被認(rèn)為是自為的力量；
而對(duì)自然界的獨(dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)本身不過(guò)表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。資本按照自己的這種趨勢(shì)，……又要克服把自然神化的現(xiàn)象，……”（《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]，第393頁(yè)）�！百Y本主義”固然不等于“商品經(jīng)濟(jì)”，但它們畢竟在歷史上具有一種發(fā)生學(xué)聯(lián)系。而且，馬克思也總是把商品經(jīng)濟(jì)看作資本主義發(fā)展的最高階段和典型形態(tài)。馬克思指出：“在私有財(cái)產(chǎn)和錢的統(tǒng)治下形成的自然觀，是對(duì)自然界的真正的蔑視和實(shí)際的貶低”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第448~449頁(yè)）。因此，商品經(jīng)濟(jì)所固有的市場(chǎng)邏輯，必然使自然界面臨“祛魅”的命運(yùn)。人與自然關(guān)系的惡化正是在這樣的背景下發(fā)生的。

　　在人與人的關(guān)系維度上，市場(chǎng)邏輯所內(nèi)蘊(yùn)的“零和博弈”關(guān)系帶來(lái)的貧困問(wèn)題，從另一方面限制了發(fā)展的可持續(xù)性。我們知道，商品經(jīng)濟(jì)的最基本的規(guī)律就是“價(jià)值規(guī)律”。它一般被表述為：商品的價(jià)值量由生產(chǎn)商品的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定。而作為同個(gè)別勞動(dòng)時(shí)間相對(duì)稱的概念，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是指在現(xiàn)有社會(huì)正常生產(chǎn)條件和平均的勞動(dòng)熟練程度及強(qiáng)度下，生產(chǎn)某種商品所需要的勞動(dòng)時(shí)間。由此決定了凡是高于社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的耗費(fèi)，就不可能在商品交換中得到補(bǔ)償，從而表現(xiàn)為虧損；
相反，凡是低于社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的耗費(fèi)，由于商品是按社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間予以補(bǔ)償，它在得到補(bǔ)償?shù)耐瑫r(shí)還將獲得贏利。在這里，“所得”恰恰等于“所失”；
而且，“所得”與“所失”互為因果。這正是典型的“零和博弈”關(guān)系。當(dāng)然，在市場(chǎng)交換關(guān)系中，不僅存在“零和博弈”，而且存在非“零和博弈”。前者體現(xiàn)著你死我活的“競(jìng)爭(zhēng)”關(guān)系，后者則體現(xiàn)著共存共榮的“合作”關(guān)系。但是，后者的存在雖然往往掩蓋著前者，但卻不足以抵消前者。因此，我們必須正視市場(chǎng)邏輯所內(nèi)含的“零和博弈”關(guān)系的存在。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“零和博弈”意味著：“增加這個(gè)人的份額（或者稱之為生活水平）往往牽連到減少另一個(gè)人的份額，而且就世界范圍來(lái)說(shuō)，在有些國(guó)家里，情況也是這樣。在一個(gè)國(guó)家里，就個(gè)人或團(tuán)體來(lái)說(shuō)，情況同樣如此”（《現(xiàn)代國(guó)外經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》第11輯，商務(wù)印書館1987年版，第1-2頁(yè)）。發(fā)展研究中的“依附理論”，就充分地揭示了這種“零和博弈”所帶來(lái)的窮國(guó)對(duì)富國(guó)的依賴關(guān)系。所以，正如默勒爾所指出的：“社會(huì)分化為少數(shù)富人和多數(shù)窮人，這是唯利是圖的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的邏輯結(jié)果”（C·默勒爾：《“自由”市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給婦女帶來(lái)的“好處”》，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1996年第5期）。

　　現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的所謂“帕累托最優(yōu)”理論表明，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中，任何改變都不可能使一個(gè)人的境況變好而又不使別人的現(xiàn)狀變壞；
而這一狀態(tài)也就是最有效率的狀態(tài)（參見(jiàn)高鴻業(yè)、吳易風(fēng)：《現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》，下冊(cè)，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1990年版，第223頁(yè)）。這意味著在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，“利己”與“損人”之間具有內(nèi)在相關(guān)性。也就是說(shuō)，它們互為因果，無(wú)法相互剝離開(kāi)來(lái)：“利己”恰恰是由于“損人”，反之亦然。貧富兩極分化在全球市場(chǎng)化進(jìn)程中的日益尖銳化，正是帕累托效應(yīng)在實(shí)證層面上的表現(xiàn)。據(jù)聯(lián)合國(guó)開(kāi)發(fā)計(jì)劃署最新報(bào)告披露：目前世界范圍內(nèi)的貧富兩極分化空前嚴(yán)重。在過(guò)去的10年間，全世界最富有的20%的人口和最貧窮的20%的人口的收入比例從60：1，擴(kuò)大到74：1。而世界上3位大富豪的財(cái)富，已超過(guò)了35個(gè)最貧窮國(guó)家的國(guó)民生產(chǎn)總值之和，也就是超過(guò)了其6億位居民的收入總和（參見(jiàn)《齊魯晚報(bào)》1999年7月14日第15版“國(guó)際新聞”）。貧困與生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化之間具有一種內(nèi)在的因果聯(lián)系。在滿足最起碼的生存需求同保護(hù)生態(tài)環(huán)境發(fā)生沖突時(shí)，滿足生存需求無(wú)疑將被置于至上地位。

　　另外，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的博弈性對(duì)責(zé)任主體的遮蔽和責(zé)任本身的消解，也對(duì)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的有效實(shí)施，構(gòu)成直接的威脅。在一定意義上，可以說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是一種博弈經(jīng)濟(jì)。商品交換行為及其結(jié)果歸根到底乃是參與雙方相互博弈的產(chǎn)物。這就必然模糊行為人與行為過(guò)程及其最終結(jié)果之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而決定了行為人有可能逃避他作出的選擇所應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任。這就很難有效地避免“搭便車”現(xiàn)象的發(fā)生。這也是“現(xiàn)代性”面臨的基本困境之一。這一情形的存在，實(shí)際上也就鼓勵(lì)了人們最大限度地攫取生態(tài)環(huán)境帶給人們的經(jīng)濟(jì)效益，而不必為此承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任和付出必要的代價(jià)。這顯然將極大地妨礙可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)。

　　在某種意義上，工業(yè)化乃是近代科學(xué)技術(shù)同市場(chǎng)化進(jìn)程相結(jié)合的產(chǎn)物。工業(yè)時(shí)代不同于農(nóng)業(yè)時(shí)代的一個(gè)重要特點(diǎn)，就在于它借助于實(shí)證科學(xué)和技術(shù)獲得了空前強(qiáng)大的戡天役物的能力。如果說(shuō)，在農(nóng)業(yè)時(shí)代人們的生存方式主要表現(xiàn)為對(duì)自然的順應(yīng)，那么到了工業(yè)時(shí)代，人們的生存方式則轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自然的控制、支配、駕馭和征服。因此，人與自然的關(guān)系出現(xiàn)了一次歷史性的顛倒：在農(nóng)業(yè)時(shí)代，由于人們征服自然的能力的孱弱，自然界成為人類的主宰，人類扮演的是“受虐者”的角色；
在工業(yè)時(shí)代，隨著人們征服自然的能力的空前提高，人類成為大自然的主人，從而由“受虐者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆┡罢摺�。從“知識(shí)就是力量”（培根）到“知識(shí)就是權(quán)力”（福科），很好地勾畫出了人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系在工業(yè)時(shí)代的歷史際遇。一般地說(shuō)，農(nóng)業(yè)時(shí)代的人們對(duì)自然的利用，并未超出自然生態(tài)系統(tǒng)維系自組織狀態(tài)，從而保持自我修復(fù)能力的限度。然而，工業(yè)時(shí)代的人們對(duì)自然的征服及其后果，則完全突破了這種限度。這也正是全球性問(wèn)題之所以出現(xiàn)在工業(yè)化發(fā)展的鼎盛時(shí)期的一個(gè)重要原因。而可持續(xù)發(fā)展恰恰是針對(duì)工業(yè)時(shí)代所造成的發(fā)展的不可持續(xù)性而提出的。顯然，如果說(shuō)，市場(chǎng)化和工業(yè)化作為現(xiàn)代化在經(jīng)濟(jì)層面上的重要特征，從而成為現(xiàn)代化的一個(gè)不可逾越的內(nèi)在環(huán)節(jié)和階段，那么就必須面對(duì)這樣一個(gè)十分棘手的問(wèn)題：如何在走向市場(chǎng)化和工業(yè)化的過(guò)程中，有效地保持發(fā)展的可持續(xù)性？

　　二、本體論難題

　　可持續(xù)發(fā)展觀隱含著這樣的預(yù)設(shè)：可持續(xù)發(fā)展必須是一種沒(méi)有代價(jià)的發(fā)展，因?yàn)槿魏未鷥r(jià)都將危及后代人滿足他們需要的機(jī)會(huì)和能力。然而，這一預(yù)設(shè)首先在本體論層面上就遇到了障礙。

　　我們知道，只要人類存在，他就必須不斷地同外部自然界進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息的交換，以維系自身的生命過(guò)程。這是人類賴以存在的絕對(duì)前提。也正因此，人類對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)的“干擾”就是不可避免的。那么，人類為什么不能像其他物種那樣能夠與生態(tài)系統(tǒng)保持一種天然的、無(wú)間的和諧呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　馬克思說(shuō)得好：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的�！�…人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象�！�…正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物”。人只有打破他所屬的那個(gè)物種賦予他的生物學(xué)限制，才能把自己“證成”為真正意義上的“人”。這種對(duì)自然限制的突破，表征為人所特有的創(chuàng)造性和超越性。所以，馬克思說(shuō)，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界”，證明了人的類本質(zhì)（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁(yè)）。人的創(chuàng)造和超越，決定了文化不過(guò)是人對(duì)自然疏離的結(jié)果。就此而言，文化總是體現(xiàn)著人與自然的距離。人的需要作為文化塑造的產(chǎn)物，它總是以遠(yuǎn)離自然為其基本特征。正如盧梭所說(shuō)的：“當(dāng)自然的需要已經(jīng)得到滿足的時(shí)候，意志卻還提出要求”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁(yè)）。而“當(dāng)人類將自己的意志強(qiáng)加給自然的時(shí)候，也就干預(yù)了自然選擇的過(guò)程”（M·米薩諾維奇、E·帕斯托爾：《人類處在轉(zhuǎn)折點(diǎn)——羅馬俱樂(lè)部研究報(bào)告》，中國(guó)和平出版社1987年版，第19頁(yè)）。這種“干預(yù)”必然會(huì)打破自然界的自在狀態(tài)，從而影響生態(tài)系統(tǒng)的平衡。因此，“人的任何有目的的行動(dòng)，都將對(duì)他的生存環(huán)境產(chǎn)生消極的后果”（F·C·斯米爾諾夫：《生態(tài)世界觀的轉(zhuǎn)變》，載《學(xué)術(shù)月刊》1995年第11期）�？梢�(jiàn)，從自然界演化的角度看，人類的誕生不過(guò)是一個(gè)自然事件；
但從人的角度看，它卻意味著“人”對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)的“楔入”，從而造成生態(tài)環(huán)境的“人為”改變。這實(shí)質(zhì)上就是自然界本身的“異己化”。自然界的這種異化，決定了人類的活動(dòng)必然要付出生態(tài)環(huán)境的代價(jià)。沒(méi)有任何代價(jià)的人類活動(dòng)是根本不可能的，除非人類不復(fù)存在。

　　同舊的發(fā)展觀相比，可持續(xù)發(fā)展觀顯示了一種人類的非中心化的取向。人們一般認(rèn)為，傳統(tǒng)的發(fā)展觀之所以造成了發(fā)展的不可持續(xù)性，在深層理念上的一個(gè)重要原因就在于人的自我中心化傾向。人的自我中心化在人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系兩個(gè)維度上的擴(kuò)張，導(dǎo)致了人類對(duì)大自然的征服、掠奪、攫取和不同民族、不同地域、不同國(guó)家、不同文化之間的沖突。所有這些，都對(duì)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展帶來(lái)了障礙和限制。因此，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就必須從根本理念的層面上徹底擺脫人的自我中心化傾向。然而，正是在這個(gè)問(wèn)題上，我們遇到了困難。因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展面臨著消解人的自我中心化和認(rèn)同人的自我中心化的悖論。我們知道，人的自我中心化乃是人的主體性的內(nèi)在規(guī)定，是人的“自我”觀念和自我意識(shí)賴以確立的絕對(duì)前提。離開(kāi)了這一自我中心化結(jié)構(gòu)，人的“我向性”就無(wú)法成立，從而人的自我意識(shí)的反省也就不可能。人的自我中心化從根本了預(yù)設(shè)了“人”的本體地位及一切非人存在者的根本從屬性。因此，人的自我中心化乃是馬克思所謂的人的“為我關(guān)系”得以建立的邏輯理由。既然如此，只要人類仍然是以“人”的方式存在，那么就不可能消解人的自我中心化。

　　其實(shí)，可持續(xù)發(fā)展并沒(méi)有真正擺脫人的自我中心化，相反，它不過(guò)是一種更隱蔽的人的自我中心化而已。首先，保護(hù)環(huán)境、改善生態(tài)說(shuō)到底仍然是為了人類本身。其實(shí)，之所以提出可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題，從根本上說(shuō)，恰恰是因?yàn)橐匀说纳�存需要為參照的。正如E·馬修斯所說(shuō)的：“我們對(duì)于保持生態(tài)平衡有興趣，因?yàn)槟菫槲覀冏约旱奈锓N之生存和福利是必要的條件”。顯然，可持續(xù)發(fā)展本身的基本預(yù)設(shè)就隱含著人的自我中心化。所以，有人仍把“可持續(xù)發(fā)展”稱之為“人類中心主義”的，或者至少是一種“溫和的人類中心主義”（轉(zhuǎn)引自莊慶信：《當(dāng)代西方人類中心主義的環(huán)保哲學(xué)》，載《哲學(xué)與文化》1998年第4期）。其次，可持續(xù)發(fā)展觀賴以確立的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)就是生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)反映了人們從道德的角度審視生態(tài)系統(tǒng)特別是生物存在的要求。它強(qiáng)調(diào)一切物種的生存權(quán)利的不可剝奪性和平權(quán)性。這顯然是把倫理關(guān)系擴(kuò)展到了整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的范圍。而我們知道，所謂“倫理”，就是人倫之理，它原本僅僅隸屬于人際關(guān)系。然而，在生態(tài)倫理學(xué)的視野內(nèi)，倫理關(guān)系被廣義地泛化為在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中普遍適用的價(jià)值尺度。這種“擬人化”的做法，顯然是把道德視野和倫理關(guān)系“移情”于非人存在之上的結(jié)果。而這種“移情”，恰恰是一種典型的人的自我中心化的做法。因?yàn)樗�是把人的“自我”尺度外向地投射到�?duì)象世界的結(jié)果。這類似于皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論所謂的兒童自我中心化的情形，以及文化人類學(xué)所揭示的早期人類所普遍存在的“萬(wàn)物有靈論”的現(xiàn)象。

　　三、認(rèn)識(shí)論難題

　　可持續(xù)發(fā)展要求人們必須充分地預(yù)見(jiàn)人類實(shí)踐活動(dòng)的后果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。因?yàn)橹挥羞@樣，人們才能據(jù)此判斷這種實(shí)踐活動(dòng)的后果是否影響到后代人滿足他們需要的機(jī)會(huì)和能力，是否危及到發(fā)展的可持續(xù)性。在此基礎(chǔ)上，人們才能對(duì)是否采取行動(dòng)以及如何采取行動(dòng)作出選擇。更為重要的是，生態(tài)和環(huán)境的不可逆性質(zhì)決定了人們無(wú)法進(jìn)行一種“試錯(cuò)—調(diào)整”模式。這正是那種“先污染，后治理”的發(fā)展模式不應(yīng)再繼續(xù)沿用的一個(gè)重要原因。在一定意義上，可持續(xù)發(fā)展乃是基于或本身就是對(duì)“未來(lái)”的“籌劃”。因此，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，“需要的是‘預(yù)防性’行為而不是‘反饋性’行為”（M·米薩諾維奇、E·帕斯托爾：《人類處在轉(zhuǎn)折點(diǎn)——羅馬俱樂(lè)部研究報(bào)告》，第69頁(yè)）。美國(guó)學(xué)者K·豪克斯也指出：可持續(xù)發(fā)展“這一模式要求我們?nèi)ヮA(yù)測(cè)可能出現(xiàn)的環(huán)境問(wèn)題并避免它們的出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補(bǔ)救”（K·豪克斯：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境：風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)遇》，載美國(guó)《交流》雜志1998年第1-2期合刊）。由此可見(jiàn)，對(duì)未來(lái)的充分預(yù)測(cè)，乃是有效地實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的必然要求。從一定意義上說(shuō)，以往的發(fā)展之所以遇到了不可持續(xù)性，一個(gè)重要原因就在于未能充分地預(yù)見(jiàn)人們的活動(dòng)后果所致。然而，恰恰是在對(duì)實(shí)踐后果的充分預(yù)測(cè)問(wèn)題上，可持續(xù)發(fā)展遇到了認(rèn)識(shí)論上的根本限制。

　　誠(chéng)然，同動(dòng)物的活動(dòng)相比，人類對(duì)自己的行為及其后果是具有一定的預(yù)見(jiàn)能力的。這是人的主體能動(dòng)性的一種重要的表征和確證。人的實(shí)踐觀念作為主體尺度（表現(xiàn)為對(duì)價(jià)值目標(biāo)的自覺(jué)確認(rèn)和追求）和客體尺度（表現(xiàn)為對(duì)客觀規(guī)律所表達(dá)的客觀可能性空間的自覺(jué)把握）內(nèi)在統(tǒng)一的主觀形態(tài)，它對(duì)人們實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程及其結(jié)果的確具有某種既規(guī)范又預(yù)測(cè)的作用。然而，人們作為實(shí)踐活動(dòng)的主體，其預(yù)見(jiàn)能力又是不充分的，因而又是有局限性的。因?yàn)槿藗儾豢赡堋叭�息性”地�?duì)未來(lái)作出預(yù)言。正如恩格斯早已指出的：我們對(duì)自然界的“每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第517頁(yè)）。恩格斯所說(shuō)的情形，并不是由于人類認(rèn)識(shí)的不發(fā)達(dá)造成的，而是由人類實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)所決定的。無(wú)論人類認(rèn)識(shí)如何發(fā)達(dá)、如何充分，都無(wú)法在事先充分地預(yù)見(jiàn)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)。

　　人類實(shí)踐活動(dòng)具有生成性和開(kāi)放性，這是它不同于動(dòng)物活動(dòng)的一個(gè)重要特點(diǎn)。實(shí)踐的始態(tài)和終態(tài)之間并不是等價(jià)的、對(duì)稱的、可逆的，而是不等價(jià)、不對(duì)稱、不可逆的。因?yàn)樗鼈兊年P(guān)系不是那種由“潛在”到“顯在”的預(yù)成性的，而是由“無(wú)”到“有”的生成性的。在這個(gè)意義上，實(shí)踐的終態(tài)總是大于它的始態(tài)，終態(tài)總是包含著始態(tài)所不具有的新的規(guī)定。這正是實(shí)踐活動(dòng)所特有的創(chuàng)造性和探索性之所在。它使實(shí)踐在其“事先”與“事后”之間形成了一道“無(wú)知之幕”（這里姑且借用羅爾斯的說(shuō)法），并構(gòu)成人們充分地預(yù)見(jiàn)未來(lái)所難以逾越的認(rèn)識(shí)論屏障。也正因此，對(duì)于人類實(shí)踐活動(dòng)來(lái)說(shuō)，那種由“過(guò)去”推知“未來(lái)”的歸納推理模式有其致命的缺陷。這正是以往人們的實(shí)踐活動(dòng)之所以無(wú)法徹底避免導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論原因。

　　以科學(xué)實(shí)驗(yàn)這一越來(lái)越重要的實(shí)踐活動(dòng)為例，科學(xué)實(shí)驗(yàn)就有其自主性。實(shí)驗(yàn)結(jié)果之所以具有獨(dú)立于作為背景知識(shí)的理論并對(duì)理論具有某種判決作用，歸根到底就在于它所包含的意義無(wú)法被歸結(jié)和還原為它所負(fù)載的理論背景。正如有人所說(shuō)的：“實(shí)驗(yàn)活動(dòng)不可能被理論活動(dòng)所囊括，它有其自身的生命”（劉文海：《實(shí)驗(yàn)有其自身的生命嗎？》，載《自然辯證法通訊》1993年第6期）。盡管科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“觀察滲透理論”，但科學(xué)實(shí)驗(yàn)并未因此而喪失自身的自主地位和獨(dú)立價(jià)值，其中的一個(gè)重要原因就在于科學(xué)實(shí)驗(yàn)及其結(jié)果所給出的規(guī)定，總是大于指導(dǎo)實(shí)驗(yàn)的理論所包含的規(guī)定。這是實(shí)驗(yàn)具有自身生命的內(nèi)在理由。

　　人類實(shí)踐活動(dòng)的后果及其潛在效應(yīng)和延遲效應(yīng)的不可充分預(yù)測(cè)性，已經(jīng)典型地表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展方面。海德格爾已經(jīng)意識(shí)到技術(shù)給人們帶來(lái)的超出人們可能預(yù)見(jiàn)的后果，他在晚年曾不無(wú)憂慮地指出：“技術(shù)在本質(zhì)上是人靠自身力量控制不了的一種東西”（《海德格爾選集》，下卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第1304頁(yè)）。這也就是所謂的“弗蘭肯斯坦”現(xiàn)象（Frankenstein系19世紀(jì)英國(guó)作家M·舍利（Shelley）寫的一部小說(shuō)中的主人公，他是一位生物學(xué)家，制造了一個(gè)人形怪物，后來(lái)被這個(gè)怪物所害。人們以此來(lái)比喻自己所創(chuàng)造卻又無(wú)法控制的事物）。這種無(wú)法控制，首先是由于無(wú)法預(yù)測(cè)。自本世紀(jì)60年代末開(kāi)始，以美國(guó)為代表的西方發(fā)達(dá)國(guó)家逐步開(kāi)展了“技術(shù)評(píng)估”（Technology Assessment）工作，盡管取得了某些效果，但未能從根本上解決技術(shù)后果的“預(yù)警”問(wèn)題�！凹夹g(shù)評(píng)估”一般包括事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)方面�！昂�(jiǎn)單地說(shuō)，技術(shù)評(píng)估評(píng)判結(jié)構(gòu)是橫向?qū)优c豎向?qū)樱�描述性與規(guī)范性）的出色綜合。因?yàn)樗�必須不斷地在描述性與規(guī)范性之間進(jìn)行變換”（H·斯考利莫斯基：《技術(shù)評(píng)估中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》，載《清華大學(xué)研究生學(xué)報(bào)》1990年第2期）。問(wèn)題在于，在事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)方面，技術(shù)評(píng)估都遇到了嚴(yán)重困難。首先，在事實(shí)方面，我們?cè)诳剂考夹g(shù)及其后果時(shí)，將難以充分地估價(jià)技術(shù)的非預(yù)期效應(yīng)，許多技術(shù)成果所帶來(lái)的可能影響甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們現(xiàn)有的想象力，如本世紀(jì)末出現(xiàn)的“克隆”技術(shù)的突破及“深藍(lán)”技術(shù)的挑戰(zhàn)。正如《技術(shù)社會(huì)》的作者雅克·埃呂爾所指出的：“歷史表明，在每項(xiàng)技術(shù)的運(yùn)用中一開(kāi)始就蘊(yùn)藏著不可預(yù)料的副作用；
這些副作用帶來(lái)了比沒(méi)有這項(xiàng)技術(shù)的情況下更為嚴(yán)重的災(zāi)難”（轉(zhuǎn)引自J·里夫金、T·霍華德：《熵：一種新的世界觀》，上海譯文出版社1987年版，第73頁(yè)）。其次，在價(jià)值方面，我們?cè)谠u(píng)估技術(shù)及其后果時(shí)，則將遇到不同價(jià)值尺度之間的沖突問(wèn)題，這種沖突既包括時(shí)間的也包括空間的，既有文化的也有傳統(tǒng)的。它使得我們?cè)诿鎸?duì)一項(xiàng)技術(shù)成果進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)往往難以作出恰當(dāng)?shù)木駬�。具有諷刺意味的是，“更嚴(yán)重的環(huán)保的問(wèn)題可能不是我們已知的世界性生態(tài)危機(jī)，而是新涌現(xiàn)的綠色消費(fèi)主義（Green Consumerism）”（參見(jiàn)黎安國(guó)：《綠色消費(fèi)：邁向新的現(xiàn)代性？》，載《香港社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1996年春季號(hào)）。之所以會(huì)出現(xiàn)這類情況，一個(gè)重要原因就在于近期與遠(yuǎn)期、表層與深層價(jià)值目標(biāo)的沖突，以及近期目標(biāo)和表層目標(biāo)對(duì)遠(yuǎn)期目標(biāo)和深層目標(biāo)的遮蔽。

　　四、倫理學(xué)難題

　　可持續(xù)發(fā)展觀包含著兩個(gè)基本原則，即在發(fā)展機(jī)會(huì)和發(fā)展能力問(wèn)題上必須體現(xiàn)“代內(nèi)公平”和“代際公平”。這實(shí)質(zhì)上反映了可持續(xù)發(fā)展的道德視野和倫理立場(chǎng)。

　　誠(chéng)然，假如自然資源和發(fā)展機(jī)會(huì)對(duì)于人類來(lái)說(shuō)都是無(wú)限的，那么就不存在對(duì)發(fā)展問(wèn)題進(jìn)行道德評(píng)價(jià)和倫理調(diào)節(jié)的必要。因?yàn)樵谶@一前提下，人們所占有的資源和擁有的機(jī)會(huì)并不需要以犧牲他人的占有和擁有為代價(jià)，從而不會(huì)產(chǎn)生任何利益沖突。然而，問(wèn)題在于自然資源和發(fā)展機(jī)會(huì)并不是無(wú)限的。今天的人類已經(jīng)充分意識(shí)到：“我們只有一個(gè)地球！”而且，“生物圈2號(hào)”實(shí)驗(yàn)的失敗表明，地球?yàn)槿祟愃�提供的生存環(huán)境是無(wú)法模擬的�！叭藫裨�理”也說(shuō)明，整個(gè)宇宙中適合人類生存的條件是唯一的。不可再生資源又不具有可共享性。自然資源的稀缺性造成了發(fā)展機(jī)會(huì)的排他性。人類需要的無(wú)限性同能夠滿足這種需要的對(duì)象的有限性之間的矛盾和對(duì)立，從根本上決定了在發(fā)展問(wèn)題上進(jìn)行倫理調(diào)節(jié)的必要性。恰恰在這個(gè)問(wèn)題上，可持續(xù)發(fā)展遇到了棘手的道德困境。

　　首先，從“代內(nèi)公平”來(lái)看，由于自然資源和發(fā)展機(jī)會(huì)的有限性與發(fā)展需要的無(wú)限性的矛盾，一部分人對(duì)稀缺資源和有限機(jī)會(huì)的占有，就意味著對(duì)另一部分人占有機(jī)會(huì)的剝奪。這是一種比市場(chǎng)邏輯更深刻、更普遍的“零和博弈”關(guān)系。當(dāng)然，市場(chǎng)邏輯的推行，無(wú)疑將進(jìn)一步強(qiáng)化這種關(guān)系。由于自然的、社會(huì)的、文化的、制度安排的、個(gè)體的原因，“代內(nèi)公平”的破壞已是一個(gè)基本的既成事實(shí)。在對(duì)自然資源的占有上，據(jù)統(tǒng)計(jì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　占全球26%的發(fā)達(dá)國(guó)家的人口所消耗的主要資源和能源，都占全球總消耗量的80%以上（據(jù)中央人民廣播電臺(tái)1996年7月17日“環(huán)球信息”節(jié)目）。H·戴利指出：“為了使占世界人口6%的美國(guó)居民維持他們使人羨慕的消費(fèi)水平，就需要耗費(fèi)大約三分之一的世界礦物資源年產(chǎn)量”（轉(zhuǎn)引自J·里夫金、T·霍華德：《熵：一種新的世界觀》，第172頁(yè)）。在環(huán)境污染方面，聯(lián)合國(guó)環(huán)境署執(zhí)行主席特普費(fèi)爾認(rèn)為其主要責(zé)任在發(fā)達(dá)國(guó)家。研究表明，全球變暖的直接原因是溫室氣體——二氧化碳排放量持續(xù)增加，而發(fā)達(dá)國(guó)家是二氧化碳的主要排放者，其排放量占全球排放總量的75%以上。其中美國(guó)的排放量就占全球排放總量的23%（參見(jiàn)《經(jīng)濟(jì)參考報(bào)》1999年8月15日第3版）。在這一背景下，正如B·里斯所指出的：“如果所有的人都[像發(fā)達(dá)國(guó)家]這樣生活和生產(chǎn)，那么我們?yōu)榱说玫皆�料和排放有害物質(zhì)還需要20個(gè)地球”（參見(jiàn)《齊魯晚報(bào)》1996年1月25日第5版）。這就向發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家同時(shí)提出了一個(gè)無(wú)法回避的倫理難題：發(fā)達(dá)國(guó)家由于自身的已有發(fā)展消耗掉了大量的資源，從而使發(fā)展中國(guó)家因此在一定程度上喪失了發(fā)展自身的應(yīng)有機(jī)會(huì)，那么發(fā)達(dá)國(guó)家在道義上應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待這種局面？同樣地，發(fā)展中國(guó)家為了盡快擺脫貧困和落后，加速發(fā)展自身，就不得不付出環(huán)境代價(jià)，從而最終影響到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡，那么它在道德上又何以承擔(dān)對(duì)于整個(gè)人類共同命運(yùn)所擔(dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)和責(zé)任呢？事實(shí)證明，發(fā)達(dá)國(guó)家不可能超越自己的既得利益而放棄進(jìn)一步發(fā)展的機(jī)會(huì)，來(lái)為整個(gè)人類的未來(lái)利益作出犧牲。發(fā)展中國(guó)家也面臨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展同環(huán)境保護(hù)之間的兩難選擇。

　　其次，從“代際公平”來(lái)看，它同可持續(xù)發(fā)展具有更直接的關(guān)系。因?yàn)椤翱沙掷m(xù)發(fā)展具有非常清楚的代際公平的含義；
事實(shí)上，可持續(xù)性一直被定義為代際公平的某種形式”（D·皮爾斯、J·沃福德：《世界無(wú)末日——經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展》，中國(guó)財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社1996年版，第311頁(yè)）�！按�際公平”涉及到稀缺資源在不同代人之間的合理配置的問(wèn)題。事實(shí)上，這并不是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)至多只能解決資源在時(shí)間和空間維度上如何分布的技術(shù)性問(wèn)題，但卻無(wú)法給出如此配置的道德理由。關(guān)于資源在不同代人之間應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)分配的倫理學(xué)追問(wèn)，C·L·斯拜士(Spash)對(duì)以往可能的思路做了梳理：（1）除了對(duì)下一代人以外，人類對(duì)以后的各代沒(méi)有道義責(zé)任；
（2）人類對(duì)后代有著道義上的責(zé)任，但后代的重要性小于當(dāng)代人；
（3）后代應(yīng)擁有與當(dāng)代人同樣的權(quán)利和利益；
（4）人類不僅對(duì)后代有道義責(zé)任，而且后代比當(dāng)代人更重要（轉(zhuǎn)引自章錚：《從經(jīng)濟(jì)人到可持續(xù)性——自然資源經(jīng)濟(jì)學(xué)基本規(guī)范的轉(zhuǎn)變》，載香港《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》1995年夏季卷）。第一、二條思路顯然是與可持續(xù)發(fā)展的要求相悖。而第四條思路“無(wú)異于要求窮人向富人送禮”（J·泰伊：《二十一世紀(jì)的環(huán)境和資源》載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1988年第12期）。因此，只有第三條思路才是恰當(dāng)?shù)�，因�(yàn)樗�最符合“代際公平”的原則。然而，這條思路所提供的尺度在操作上卻面臨著重重障礙。第一，對(duì)于當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，后代人只是一種可能的存在，他們尚未成為現(xiàn)實(shí)的主體。既然如此，那么未來(lái)的可能主體由誰(shuí)來(lái)代表？從實(shí)際操作上說(shuō)，它只能由當(dāng)代人代表。但是如此一來(lái)，又怎么能夠保證當(dāng)代人不會(huì)因?yàn)樽陨砑鹊美�益的考慮而犧牲后代的應(yīng)得利益？第二，不同代的人們之間同樣存在著“零和博弈”關(guān)系，因?yàn)樵谫Y源有限和稀缺的前提下，前代人和后代人的“所得”與“所失”相抵為零且互為因果。這是“零和博弈”關(guān)系在時(shí)間維度上的表現(xiàn)。它使得我們難以解決這樣的問(wèn)題：資源配置在不同代人之間究竟持怎樣的比例才是恰當(dāng)?shù)�？其道德平衡點(diǎn)何在？換言之，究竟采取怎樣的比例，才能夠?qū)τ诋?dāng)代人和后代人來(lái)說(shuō)都是恰當(dāng)?shù)�？正是在這一點(diǎn)上，我們很難給予確定。因?yàn)槿绻�考慮后代的利益，我們就不能不“讓渡”部分當(dāng)代人的利益；
而若考慮當(dāng)代人的利益，我們又不能不犧牲后代人的發(fā)展機(jī)會(huì)。這就把我們拋入了一個(gè)兩難選擇的尷尬境地。第三，我們只能假定人類會(huì)無(wú)止境地存在下去，而如此一來(lái)，以人類存在的無(wú)限性（即無(wú)窮大）作為考量的參照，那么有限資源的分配份額對(duì)于當(dāng)代人來(lái)說(shuō)則只能無(wú)限地趨近于零。按照這種邏輯，當(dāng)代人對(duì)于資源的任何消耗，只要接近零就不符合資源配置的道德原則。這無(wú)異于完全取消當(dāng)代人發(fā)展甚至存在的可能性。誠(chéng)然，羅爾斯在《正義論》中提出了“代際正義”和“儲(chǔ)存”的問(wèn)題，即每代人究竟要為后代儲(chǔ)存多少資源在道德上才是恰當(dāng)?shù)�？但是由于羅爾斯正義理論的過(guò)分理想性，他的觀點(diǎn)很難為我們解決可持續(xù)發(fā)展的倫理學(xué)難題提供有效的幫助。例如羅爾斯指出：正義的儲(chǔ)存原則“就是這樣一個(gè)問(wèn)題：即不計(jì)時(shí)間地同意一種在一個(gè)社會(huì)的全部歷史過(guò)程中公正地對(duì)待所有世代的方式”（羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第279頁(yè)）。這種理解顯然是過(guò)于“烏托邦”了，而且對(duì)于上述難題并無(wú)任何補(bǔ)益。

　　五、經(jīng)濟(jì)學(xué)難題

　　從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，無(wú)論是在市場(chǎng)體制內(nèi)還是在市場(chǎng)體制外，可持續(xù)發(fā)展都面臨著難以逾越的困難。

　　在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野看來(lái)，環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)的發(fā)生，是由于“外部性”造成的。經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的“外部性”，是指那些處在市場(chǎng)機(jī)制調(diào)控范圍之外的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其效應(yīng)。顯然，它反映著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“盲區(qū)”。G·哈丁(Hardin)在60年代提出的所謂“公地悲劇”現(xiàn)象，就是經(jīng)濟(jì)“外部性”的一個(gè)很好的例子。哈丁描述的現(xiàn)象是說(shuō)，有一個(gè)公有的牧場(chǎng)向所有的牧民開(kāi)放，由于畜群是私有的，而且放牧不需要付費(fèi)，每個(gè)牧民都將最大限度地在公有牧場(chǎng)放牧，結(jié)果使牧場(chǎng)迅速退化，直至最后被毀滅。這一現(xiàn)象的確在很大程度上反映了生態(tài)環(huán)境危機(jī)賴以產(chǎn)生的機(jī)制。那么，出路何在呢？環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)為我們提供的解決方案是“外部性”的內(nèi)部化，亦即把外部成本納入市場(chǎng)機(jī)制的調(diào)節(jié)范圍。具體地說(shuō)，就是通過(guò)明晰產(chǎn)權(quán)而推動(dòng)環(huán)境和資源的產(chǎn)業(yè)化。問(wèn)題在于，這種途徑是否可行？其實(shí)，無(wú)論是作肯定的回答還是作否定的回答，最終仍然無(wú)法克服可持續(xù)發(fā)展所面臨的經(jīng)濟(jì)學(xué)難題。

　　首先，讓我們假設(shè)上述方案是可行的，那么就無(wú)法回避這樣的問(wèn)題：人們?yōu)榱速Y源和環(huán)境所支付的成本同他們借此所獲得的收益之間的比例如何確定？假如資源和環(huán)境的價(jià)值定得過(guò)高，生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者將會(huì)因?yàn)椴唤?jīng)濟(jì)而放棄對(duì)資源和環(huán)境的利用，從而極大地阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。相反，如果資源和環(huán)境成本定得過(guò)低，生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者當(dāng)然有利可圖，但資源和環(huán)境代價(jià)卻不足以獲得補(bǔ)償，從而無(wú)法抑制資源的浪費(fèi)和環(huán)境的退化。富有諷刺意味的是，向污染者征收污染費(fèi)，如果局限于污染者可承受的程度，則無(wú)異于向污染著發(fā)放污染許可證。這顯然難以從根本上遏止生態(tài)環(huán)境的危機(jī)。

　　其次，那種試圖把“外部性”內(nèi)部化的努力，恰恰是忘記了這樣一個(gè)基本事實(shí)：外部性正是由于其內(nèi)部化的不可能所造成的。正如P·鮑姆等人所指出的：外部性的發(fā)生，恰恰是因?yàn)楣�共�?cái)富出于制度或技術(shù)上的原因，其價(jià)值屬性無(wú)法有效地劃歸私有而引起的（參見(jiàn)戴星翼：《環(huán)境與發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》，立信會(huì)計(jì)出版社1995年版，第125頁(yè)）。因?yàn)榄h(huán)境和資源的產(chǎn)業(yè)化，有賴于環(huán)境和資源的產(chǎn)權(quán)明晰。作為財(cái)產(chǎn)的歸屬關(guān)系，產(chǎn)權(quán)本身無(wú)疑只是一種抽象的性質(zhì)規(guī)定，因而無(wú)法被直接量化。但它的表達(dá)卻總是具體的，即必須借助于實(shí)體性的存在作為物質(zhì)承擔(dān)者，才能確證自身。這就為產(chǎn)權(quán)的間接的量化提供了必要的媒介。而且經(jīng)濟(jì)學(xué)所要求的產(chǎn)權(quán)交易也必須使產(chǎn)權(quán)成為可量化的。因此，為解決“外部性”所需要的產(chǎn)權(quán)明晰，就必須以環(huán)境和資源的可計(jì)量性為前提。這就遇到了一個(gè)難以回避的問(wèn)題：如何估計(jì)和確認(rèn)環(huán)境和資源的價(jià)值？

　　可持續(xù)發(fā)展觀要求人們?cè)谠u(píng)估環(huán)境和資源的價(jià)值時(shí)，不僅應(yīng)當(dāng)著眼于它的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，還應(yīng)當(dāng)同時(shí)著眼于它的非經(jīng)濟(jì)價(jià)值（如社會(huì)價(jià)值及生態(tài)價(jià)值）；
既要考量它的即時(shí)價(jià)值（即在現(xiàn)有的市場(chǎng)運(yùn)作中被確認(rèn)的價(jià)值），還要同時(shí)評(píng)估其在未來(lái)維度上可能具有的潛在價(jià)值。這在事實(shí)上已經(jīng)消解了估價(jià)環(huán)境和資源價(jià)值的可能性。按照英國(guó)學(xué)者P·達(dá)斯古柏塔提出的分類方法，資源價(jià)值可分為使用價(jià)值和選擇價(jià)值。他指出：估計(jì)影子價(jià)格的方法“只能使我們估計(jì)資源的直接使用價(jià)值，……環(huán)境資源還具有另一類價(jià)值，即由資源未來(lái)使用價(jià)值的不確定性和使用的不可恢復(fù)性所形成的未來(lái)選擇價(jià)值。……未來(lái)選擇的價(jià)值在于，隨著時(shí)間的推移，關(guān)于資源的使用價(jià)值的信息回越來(lái)越多”（P·達(dá)斯古柏塔：《環(huán)境資源問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1997年第3期）。因此，一般地說(shuō)，環(huán)境和資源的潛在價(jià)值的發(fā)現(xiàn)是同時(shí)間的延續(xù)成正比關(guān)系的。既然時(shí)間是無(wú)限延續(xù)的，那么從可能性上說(shuō)，一定的環(huán)境和資源的潛在價(jià)值就是無(wú)限大的。無(wú)價(jià)的事物又何以被量化？從正面說(shuō)，環(huán)境和資源的潛在價(jià)值無(wú)法估量，如一塊煤在以前只是被當(dāng)作燃料，然而在今天隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展卻可以從中提取出一百多種化學(xué)原料；
從負(fù)面說(shuō)，環(huán)境污染和資源浪費(fèi)所造成的損失同樣難以估量，因?yàn)樗鼈冊(cè)谠S多情況下往往是不可逆轉(zhuǎn)和不可彌補(bǔ)的�？傊�，環(huán)境和資源的潛在價(jià)值在時(shí)間參數(shù)中趨于無(wú)窮大的“放大效應(yīng)”，使人們對(duì)它作出的任何有限估價(jià)都將遮蔽其可能的價(jià)值，從而在利用和開(kāi)發(fā)它們時(shí)造成無(wú)可挽回的損失和付出難以彌補(bǔ)的代價(jià)。

　　更為深刻的悲劇在于，這種謀求環(huán)境和資源可計(jì)量性的努力，將培養(yǎng)一種把環(huán)境和資源工具化的取向，從而進(jìn)一步強(qiáng)化人類與自然之間的敵對(duì)關(guān)系。正如W·賴斯所指出的：“把環(huán)境質(zhì)量問(wèn)題歸屬于無(wú)所不包的經(jīng)濟(jì)核算問(wèn)題，那就會(huì)成為落入陷阱的犧牲品。按照這種思路，結(jié)果是完全把自然的一切置于為了滿足人的需要的純粹對(duì)象的地位”（W·賴斯：《自然的控制》，重慶出版社1993年版，第3頁(yè)）。這就不僅因技術(shù)操作上的困難而妨礙可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，而且在觀念層面上動(dòng)搖了可持續(xù)發(fā)展觀根本預(yù)設(shè)。這種因把環(huán)境和資源完全產(chǎn)業(yè)化的努力所塑造的理念，打破了天地人一體化的有機(jī)整體觀念，從而在根本上危及可持續(xù)發(fā)展觀的確立。因?yàn)椤爱?dāng)我們將環(huán)境視為有機(jī)的、有其生態(tài)系統(tǒng)的或辯正的構(gòu)成物，而不是視為一個(gè)由各種可替換部件組成的笛卡爾式的機(jī)器時(shí)……這種謀求貨幣價(jià)值的方式往往遭到失敗”（D·哈維語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自J·B·福斯特：《生態(tài)與人類自由》，載《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)文摘》1997年第3期）。

　　通過(guò)上述若干方面的分析，不難發(fā)現(xiàn)，我們選擇并實(shí)施可持續(xù)發(fā)展依然任重而道遠(yuǎn)。因?yàn)槌�了需要探索可持續(xù)發(fā)展“如何可能”的問(wèn)題外，首先必須從學(xué)理上進(jìn)一步追問(wèn)并合理地回答可持續(xù)發(fā)展“是否可能”的問(wèn)題。而后者比前者更具有始源性，也更為棘手從而更富有挑戰(zhàn)性，但卻不容回避而只能面對(duì)。

　　原載《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第1期

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