何中華：論馬克思和恩格斯哲學(xué)思想的幾點區(qū)別
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 美文摘抄 點擊： 
【內(nèi)容提要】正視馬克思同恩格斯在思想上尤其在哲學(xué)思想上的區(qū)別，對于恢復(fù)馬克思和恩格斯各 自思想的本來面目，無疑具有積極的意義。馬克思和恩格斯在哲學(xué)上的區(qū)別主要表現(xiàn)在 ：1.“超驗”視野與“經(jīng)驗”視野的分別；
2.“存在決定意識”與“物質(zhì)決定精神”的 不同；
3.大寫的“真理”與小寫的“真理”的距離；
4.“彼岸”的“自由王國”與“此 岸”的“自由王國”的差異；
5.馬克思與恩格斯之間個性分野及其影響。
【關(guān) 鍵 詞】馬克思；
恩格斯；
哲學(xué)思想；
區(qū)別
按照正宗的馬克思主義哲學(xué)的解釋傳統(tǒng)，人們往往把馬克思和恩格斯的哲學(xué)思想看成 是彼此難分的“一整塊鋼”，不僅他們之間的個人友誼堪稱人世間最偉大友誼的楷模，而且兩人的思想也完全沒有不可忽略不計的差異。西方馬克思主義和馬克思學(xué)的研究(如科拉柯夫斯基和諾曼·萊文等人)早已注意到了差別的方面，即試圖揭示馬克思和恩格斯之間在思想上的距離。由于階級的或意識形態(tài)的偏見，這些研究者得出的結(jié)論無疑帶有歪曲的成分，但對于馬克思主義哲學(xué)的“再認識”也不乏某種借鑒作用。國內(nèi)哲學(xué)界近些年來也開始著手這項工作。應(yīng)該承認，這對于恢復(fù)馬克思和恩格斯各自思想的本來面目，無疑具有積極的意義。其實，把兩個人的思想完全看成是一回事，是不切實際的，它無異于一個神話。如果不能正視馬克思同恩格斯在思想上尤其在哲學(xué)思想上的差別，就難免既誤解馬克思又誤解恩格斯，對于正確把握和領(lǐng)會他們各自的思想都是一種妨礙。現(xiàn)在的問題是，馬克思和恩格斯在哲學(xué)上的區(qū)別究竟何在?目前學(xué)術(shù)界對此還存在著不同的見解。筆者愿就此提出幾點初步看法，參與討論。
一、“超驗”視野與“經(jīng)驗”視野
馬克思和恩格斯在研究的視野上存在的區(qū)別，主要表現(xiàn)為超驗和經(jīng)驗的分野。選擇一 種怎樣的視野來建構(gòu)哲學(xué)，無疑具有前提性的意義。由于視野上的區(qū)別，馬克思和恩格斯的思想便呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格和致思取向。
關(guān)于馬克思哲學(xué)的超驗視野，筆者在有關(guān)論文[1]中已經(jīng)做過初步分析和證明。這里只是想提供一些新的證據(jù)，并做出某些補充說明。青年馬克思進入柏林大學(xué)開始求學(xué)時，是一個“純理想主義”者。這是馬克思在當(dāng)時的自我定位。他在給父親的信中寫道：“到了柏林以后，……對我當(dāng)時的心情來說，抒情詩必然成為首要的題材，至少也是最愉快最合意的題材。然而它是純理想主義的；
其原因在于我的情況和我從前的整個發(fā)展。
我的天國、我的藝術(shù)同我的愛情一樣都變成了某種非常遙遠的彼岸的東西。一切現(xiàn)實的東西都模糊了，而一切正在模糊的東西都失去了輪廓”[2]。這種“純理想主義”把馬克思推向了“某種非常遙遠的彼岸的東西”。他遇到的是“現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西”之間的巨大對立。這種分裂所凸顯的超驗性問題必須有一個哲學(xué)上的了結(jié)和安頓。于是，當(dāng)時的馬克思不得不把“寫詩”僅僅作為“附帶的事情”，而“首先渴望專攻哲學(xué)”[2]。在同一封信中，馬克思總結(jié)道：“我從理想主義，——順便提一提，我曾拿它同康德和費希特的理想主義比較，并從中吸取營養(yǎng)，——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在他們已經(jīng)成為塵世的中心”[2]。這意味著馬克思開始從純理想主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實本身。但即使在這一轉(zhuǎn)折時刻，他仍然強調(diào)自己重讀黑格爾（所謂“再鉆到大海里一次”）的必要性和意義：這次“不過有個明確的目的，這就是要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，并且具有同樣的嚴格形式”[2]。顯然，馬克思并沒有因回到現(xiàn)實而放棄超驗性立場(“純理想主義”就是其具體表征)，他僅僅是不滿意于黑格爾的思辨體系對現(xiàn)實的關(guān)系的顛倒罷了。所以，馬克思只是致力于探索超驗性的實現(xiàn)方式，而決非否定超驗性規(guī)定本身。
后來，在《博士論文》的附注中，馬克思又寫道：“一個本身自由的理論精神變成實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實”[2]。這再次表明了馬克思思想的轉(zhuǎn)向及其實質(zhì)。不過應(yīng)該承認，此時的馬克思尚未找到自己的真正出發(fā)點，因為他仍然在“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”之間徘徊。但馬克思并沒有忘懷超驗性的旨歸，他指出：“……哲學(xué)的實踐本身是理論的。正是批判從本質(zhì)上衡量個別存在，而從觀念上衡量特殊的現(xiàn)實”[2]。1842年4月，馬克思說了類似的話：“在衡量事物的存在時我們應(yīng)當(dāng)用內(nèi)在思想實質(zhì)的標(biāo)尺，而不應(yīng)當(dāng)陷入片面和庸俗經(jīng)驗的迷宮，否則任何經(jīng)驗、任何判斷都沒有意義了：青紅皂白，一律不分”[3]。因為經(jīng)驗的實證視野及其所得出的事實判斷，并不具有批判的本性和能力。它的價值中立性使其必然陷入保守。正如馬克思所說的，“……實證的，也就是說，是非批判的”[3]。所以，批判必須有另外一個來源。古典經(jīng)濟學(xué)和庸俗經(jīng)濟學(xué)之所以是保守的，當(dāng)然有利益上的考慮等原因，但一個不自覺的原因乃是它們選擇的實證視野和經(jīng)驗立場所固有的局限性。由此也就不難理解，馬克思后來在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中為什么說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”了。費爾巴哈在思想上的蒼白，不在于他沒有“批判”現(xiàn)實，而在于他僅僅滿足于“確立對存在的事實的正確理解”[4]。那么，費爾巴哈為何難以超越這種局限呢?要在實有層面上揚棄現(xiàn)存事物 ，就必須訴諸實踐；
要在應(yīng)有層面上揚棄現(xiàn)存事物，則必須進入超驗視野。關(guān)于這一點，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說得很清楚：“要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動”[5]。正是在這兩個方面，費爾巴哈都沒有達到馬克思后來所曾達到的高度。青年馬克思不滿足于“應(yīng)有”，但又不愿與“現(xiàn)有”妥協(xié)。例如他說：“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”[4]。雖然比“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的關(guān)系更具有始源性的基礎(chǔ)尚未被當(dāng)時的馬克思揭橥出來，但他對超驗性的領(lǐng)悟卻已經(jīng)成為某種自覺的東西。
也許有人會說，這只是青年馬克思的思想，言外之意是成熟時期的馬克思已經(jīng)放棄了 這種對超驗性的追求。事實并非如此。關(guān)于這一點，我們只要看看馬克思的《資本論》第3卷關(guān)于理想社會的揭示就很清楚。馬克思把“自由王國”作為物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域這一經(jīng)驗世界的“彼岸”規(guī)定，充分表明了馬克思的社會理想的超驗性質(zhì)。
與馬克思不同，恩格斯在哲學(xué)上選擇的是經(jīng)驗的視野和立場。應(yīng)該說，他對哲學(xué)的建構(gòu)從未離開過科學(xué)的范式。以物質(zhì)本體論為標(biāo)志的哲學(xué)體系，構(gòu)成恩格斯整個思想的內(nèi)核。誠如愛因斯坦所說的：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[6]�！跋嘈庞幸粋�離開知覺主體而獨立的外在世界”同樣是恩格斯的哲學(xué)立場。顯然，自然科學(xué)的視野與物質(zhì)本體論之間具有某種內(nèi)在的親和性。這一點首先最典型地表現(xiàn)在被馬克思稱為近代“唯物主義的第一個創(chuàng)始人”培根那里。馬克思把他作為“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖”[7]。培根既是科學(xué)家同時又是哲學(xué)家。這種雙重角色意味著他的自然科學(xué)的實證性同他的哲學(xué)上的經(jīng)驗論立場之間具有必然聯(lián)系。再如，前南斯拉夫的馬克思主義哲學(xué)內(nèi)部存在著所謂“實踐派”與“辯證法派”的分歧，前者更能夠體現(xiàn)馬克思思想的特征，后者則更能夠體現(xiàn)恩格斯思想的特征。辯證法派是指本體論主義派、“正統(tǒng)的”馬克思主義派。值得注意的是，辯證法派的成員除了哲學(xué)家外，還有和《辯證法》雜志關(guān)系較密切的自然科學(xué)家。富有象征意味的是，《辯證法》雜志編輯部就設(shè)在貝爾格萊德大學(xué)的自然科學(xué)數(shù)學(xué)系，而非哲學(xué)系。辯證法派的主要代表人物之一杜尚·涅德爾科維奇在電工系任教[8]。這也不是偶然的。列寧就曾說過：“唯物主義和自然科學(xué)完全一致，認為物質(zhì)是第一性的東西，意識、思維、感覺是第二性的東西……”[9]。正是這種親和性，決定了恩格斯所說的“隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式”[10]。當(dāng)然，這里的“唯物主義”只能是那種以物質(zhì)本體論作為其前提和特征的唯物主義。
應(yīng)該指出，恩格斯的哲學(xué)思想從根本上說是物質(zhì)本體論的，具有實在論的特征。實在論(特別是樸素實在論)的觀點是符合常識的，它往往成為人們以經(jīng)驗的方式同經(jīng)驗世界打交道的有效方式。筆者在有限的意義上同意R·S·科恩對實在論的澄清，他寫道：“‘唯物論’或‘實在論’將指任何有關(guān)在認識之外的客觀世界(在本體論上和認識論上先于認識)的前后一貫的學(xué)說”[11]。其實，嚴格地說，只有恩格斯所界說并主張的唯物主義才是同實在論具有等價的關(guān)系，從而可以相提并論。馬克思所謂的“新唯物主義”或“實踐的唯物主義”，則并不具有實在論的含義。一般地說，實在論的特點主要有二：一是把實在同現(xiàn)象相區(qū)分，認為實在構(gòu)成現(xiàn)象的基礎(chǔ)；
二是實在的規(guī)定獨立于人的意識之外，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。而樸素實在論則是“大多數(shù)普通人對于世界所持的一種常識。照這種觀點，外在世界由諸如巖石、樹木及它們所具有的性質(zhì)構(gòu)成。世界的存在和發(fā)展獨立于我們的感覺和思想。我們的感覺像鏡子一樣如實地反映這個世界。這種觀點也不加批判地認為我們有能力認識世界”[12]。按照列寧對恩格斯有關(guān)思想所作的簡單明快的概括，就是：“唯物主義的理論，即思想反映對象的理論，……物存在于我們之外。我們的知覺和表象是物的映象。實踐檢驗這些映象，區(qū)別它們的真?zhèn)巍盵9]。列寧還指出：“從恩格斯的話中，最明顯不過地可以看出：對于唯物主義者說來，實在的存在是在人的‘感性知覺’、印象和表象的界限之外的”[9]。關(guān)于對“實在論”這一稱謂的看法，列寧說：“在這里，實在論這個術(shù)語是在唯心主義的對立物的意義上使用的。我照恩格斯那樣，在這個意義上只使用唯物主義這個名詞，并且認為這是唯一正確的術(shù)語，這特別是因為‘實在論’這個詞已經(jīng)被實證論者和其他動搖于唯物主義和唯心主義之間的糊涂蟲們玷污了”[9]。值得注意的是，按照列寧的說法，之所以不使用“實在論”這一名稱，主要是因為有人對它的濫用，而并非因為它的本來的所指。
由于選擇了實證的和經(jīng)驗的視野，恩格斯只能把哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系了解為抽象程度上 的差別，而非性質(zhì)上的不同。因此，它把唯物辯證法界定為“關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”[13]或“關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”[10]，也就可以理解了。如此一來，哲學(xué)只是抽象程度更高，但最終仍然取決于經(jīng)驗的實證科學(xué)的學(xué)問。這就從根本上決定了在恩格斯的思想那里，是難以容忍超驗性規(guī)定的。有一個明顯的例子值得注意，即恩格斯對康德“絕對命令”的諷刺和揶揄。他在《終結(jié)》中寫道：“……康德的軟弱無力的‘絕對命令’……之所以軟弱無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現(xiàn)實的東西”[10]。馬克思則在談到康德的“共和國”理想時說：“康德認為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實踐理性的要求，是一種永遠不能實現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠力求實現(xiàn)和牢記在心的目標(biāo)”[4]。那么，在馬克思那里，“共產(chǎn)主義”是否也作為這種“永遠不能實現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠力求實現(xiàn)和和牢記在心的目標(biāo)”呢?回答應(yīng)該是肯定的。
二、“存在決定意識”與“物質(zhì)決定精神”
筆者認為，如果說馬克思更強調(diào)“存在決定意識”，那么恩格斯則更側(cè)重于“物質(zhì)決定精神”。而這兩個命題之間存在著不可忽略的差別。
在對意識(精神)的來源和理由加以解釋的時候，馬克思和恩格斯是有某種不同的。1845年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[4]。所以，“不是意識決定生活，而是生活決定意識�！灰枥L出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”[4]。顯然，馬克思在對人的存在也就是人的實際生活或人的實踐活動這一哲學(xué)視野和立場的確立中，找到了超越“抽象的經(jīng)驗論者”和“唯心主義者”的可靠基礎(chǔ)。前者由于僅僅滿足于對歷史進行外在的經(jīng)驗直觀，從而不可能發(fā)現(xiàn)歷史的內(nèi)在邏輯，只能把歷史描繪成“一袋馬鈴薯”。后來在1859年寫的《政治經(jīng)濟學(xué)批判·序言》中，馬克思又進一步重申：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[14]。(點擊此處閱讀下一頁)
這無論對外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大；
而猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的……。因此，自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然”[13]。值得注意的是，恩格斯是在談道德和法的時候論述自由的，他所提供的自由觀顯然是建立在對自然律的正確把握的基礎(chǔ)之上的，并且進而把人的意志自由歸結(jié)為基于認知而作出選擇的能力。誠然，從形式上看，黑格爾也是這樣認為的，但黑格爾是在絕對精神認識自身所內(nèi)在地固有的必然性(其實不過是“當(dāng)然”)的意義上理解自由的。他說：“自由本質(zhì)上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的”[24]。這種必然性不是一種“外在的必然性”，而是“真正內(nèi)在的必然性，因為內(nèi)在的必然性就是自由”[24]。因此，黑格爾的自由觀同恩格斯把自由了解為對純粹外在于人的自然律的自覺把握，還是有著本質(zhì)區(qū)別的。恩格斯自由觀的這種認識論取向，決定了它只能囿于作為此岸性的經(jīng)驗世界。
應(yīng)該承認，上述自由觀在很大程度上影響并預(yù)設(shè)了恩格斯的自由王國思想。即使恩格斯在從歷史觀的角度闡述“自由王國”思想時，也主要是著眼于“認識”規(guī)律的意義，而沒有馬克思那種克服異化，從而實現(xiàn)由外在必然性向內(nèi)在必然性轉(zhuǎn)化，以達到人的自我支配的含義。要想更充分地了解恩格斯關(guān)于“自由王國”的思想，就必須考慮他所提出的“人”的“兩次提升”的觀點。在談到“自由王國”時，恩格斯的確也是把它作為一個歷史的規(guī)定提出來的。對此，聯(lián)系恩格斯關(guān)于人的“兩次提升”理論就可以看得更加清晰。但問題在于，恩格斯最終仍然把它歸結(jié)為一個認識論問題，因為他認為無論是人的異化的克服，還是私有制的歷史揚棄，歸根到底不過是為人們解決認識論上的自由創(chuàng)造了歷史條件而已。人在社會歷史中的解放，必須以人對歷史規(guī)律的正確把握為其根本標(biāo)志。這樣一來，自由王國就不再是一個“彼岸”的規(guī)定，而僅僅是一個“此岸”的規(guī)定了。在《自然辯證法》“序言”中，恩格斯寫道：“只有一個有計劃地從事生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織，才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來，正像生產(chǎn)一般曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動物中提升出來一樣”[10]。恩格斯所謂的“自由王國”實際上就是指“人”的第二次提升，即“在社會關(guān)系方面把人從其余的動物中提升出來”；
而它的實現(xiàn)意味著那種“能夠有計劃地生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織”的建構(gòu)。在恩格斯那里，這種建構(gòu)在主觀層面上有賴于人們對社會規(guī)律的正確認識，因此取決于科學(xué)認知。這是實現(xiàn)“有計劃”、“自覺的”組織社會生產(chǎn)的絕對前提。在這個意義上，恩格斯的“自由王國”思想所體現(xiàn)的僅僅是一種認識論視野。顯然，人從自然界中的提升，亦即由自然界進入人類社會，是借助于對自然過程的認知而不是通過價值存在的確立實現(xiàn)的；
人從社會組織中的提升，則是借助于人對社會(歷史)規(guī)律本身的正確認識，而不是通過人的個體與類之間的矛盾的最后解決實現(xiàn)的。恩格斯明確指出：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，這就完全取決于我們了”[13]。“只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史……。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍”[13]。由此可見，恩格斯提出的人的兩次提升思想和與其內(nèi)在相關(guān)的自由王國思想，主要是著眼于“認識”的層面，即認識和把握客觀規(guī)律這一認識論角度。
五、馬克思與恩格斯：個體性的分殊
馬克思和恩格斯兩人的氣質(zhì)、稟賦、知識背景、語言風(fēng)格之分野，影響了他們各自的哲學(xué)建構(gòu)。恩格斯始終難以擺脫科學(xué)實證視野的束縛，而馬克思的詩化取向則更適合于真正的形而上學(xué)立場的表達。
“文如其人”，思想亦然。一個人的哲學(xué)思想在一定意義上也取決于該人的個人氣質(zhì)和性格。對此，費希特早就指出過了。關(guān)于馬克思，根據(jù)他的女婿保爾·拉法格的看法，“馬克思具有豐富的詩意的想象力。他最初在文學(xué)上的嘗試就是詩。他的夫人曾小心地保藏著她丈夫少年時代的詩作，但不給任何人看。馬克思的父母本打算要自己的兒子作一個文學(xué)家或大學(xué)教授。在他們看來，他獻身于社會主義鼓動并專心研究政治經(jīng)濟學(xué)（這種學(xué)問當(dāng)時在德國是被人看不起的），乃是辱沒了自己�！盵26]由此可見，馬克思在親人眼里的確有文學(xué)天賦，是一個具有詩人氣質(zhì)和浪漫情懷的人，而不是那種缺乏熱情和激情的冷冰冰的刻板的書呆子。青年馬克思曾一度想成為一位文學(xué)家或詩人。值得注意的是，青年時代的馬克思就已受到浪漫主義思潮的浸染，他推崇詩人歌德、席勒、海涅等。在波恩大學(xué)這一德國浪漫主義的堡壘聽過奧古斯特·威廉·施勒格爾的講課[2]。馬克思對現(xiàn)代性所作的批判的反省，從一開始就帶有詩意的眼光。誰能夠懷疑《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》隱藏著席勒《美育書簡》的影子呢?超越實證的視野、追求超驗的理想，恰恰是浪漫主義的一個突出特征。正是這些才使得浪漫主義對現(xiàn)代性的批判成為可能。正如馬丁·亨克爾所說的：“我們可以把浪漫主義概括為‘現(xiàn)代性(modernity)的第一次批判’”[27]。
同馬克思相比，恩格斯的稟賦和氣質(zhì)更接近科學(xué)家，他的知識結(jié)構(gòu)和修養(yǎng)也主要在于自然科學(xué)。據(jù)恩格斯的戰(zhàn)友威廉·李卜克內(nèi)西回憶，“弗里德里�！ざ鞲袼姑髡苤腔郏z毫沒有浪漫和溫情的色彩”[26]。據(jù)馬克思的女兒愛琳娜·馬克思·艾威林回憶，“正如他的朝氣和善良一樣，恩格斯的多方面的才能也是令人驚異的。他哪一樣也不外行。他精通自然科學(xué)、化學(xué)、植物學(xué)、物理學(xué)、語言學(xué)(……)、政治經(jīng)濟學(xué)以及戰(zhàn)術(shù)”[26]。當(dāng)有人問及哈佛大學(xué)哲學(xué)教授H·普特蘭“馬克思主義對科學(xué)哲學(xué)是否做出過重大貢獻”時，他列舉出來的唯一人物就是恩格斯。普特蘭說：“我認為恩格斯是他那個世紀內(nèi)最有科學(xué)素養(yǎng)的人之一。他雖然作出了一些錯誤的結(jié)論，但他的科學(xué)知識是相當(dāng)豐富的。他寫的那本關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的巨著《反杜林論》雖然包含了一些相當(dāng)奇怪的觀念——順便說說，有些觀點是從黑格爾那里繼承來的——但在許多方面(別的且不論)是一本關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的合理的書。但另一方面，這本書中合理的成分并不是馬克思主義的東西。我認為，恩格斯關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的觀點在很大程度上受到了那個時代的規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的影響。書中的論述是相當(dāng)成熟的，與穆勒主義的論述沒有多大的不同，盡管恩格斯公開聲稱他不喜歡穆勒”[28]。恩格斯之所以得到這樣的評價，與他的深厚科學(xué)修養(yǎng)具有內(nèi)在關(guān)系。
應(yīng)該承認，在自然科學(xué)的造詣和修養(yǎng)方面，恩格斯要比馬克思深厚得多。從恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》等著作所涉及的自然科學(xué)內(nèi)容就不難發(fā)現(xiàn)，作者幾乎掌握了他所屬的那個時代能夠掌握到的所有自然科學(xué)領(lǐng)域的最前沿知識。在這一點上，馬克思顯然要遜色些。1853年10月，馬克思在給阿道夫·克路斯的一封信中，曾經(jīng)以稱贊的口吻寫道：“恩格斯……他是一部真正的百科全書”[29]。其實，在自然科學(xué)知識方面，這個評價尤為恰當(dāng)。
在馬克思主義哲學(xué)史的研究中，有一個有趣的現(xiàn)象，就是恩格斯的文本爭議和歧義較少，而馬克思的文本則相反。其中的重要原因之一就在于，恩格斯的語言表達嚴謹精確，更接近科學(xué)語言的范式，而馬克思的則更具有詩歌語言的特點，從而也就更容易引發(fā)不同的解讀的可能性。
上述諸方面的因素，構(gòu)成了馬克思和恩格斯在哲學(xué)思想上之區(qū)別的重要變量。究竟如何恰當(dāng)?shù)毓纼r這種影響，尚有待進一步考量，但它們作為馬克思和恩格斯各自建構(gòu)自己的哲學(xué)思想的重要前提，則是一個不爭的事實。
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�。ㄔd《東岳論叢》2004年第3期）
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