干春松：從康有為到陳煥章——從孔教會看儒教在近代中國的發(fā)展
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 美文摘抄 點擊： 
內容提要：
18世紀末，19世紀初，制度化儒家處于消解過程，康有為面對不可逆轉的走向世界進程，深刻體會到民族認同的重要意義，試圖借助于西方的宗教儀式等資源，使儒家脫離權力和政治領域之后，依然成為中國人的精神支持。本文通過對孔教會建立過程中，康有為所受到的儒家內部的保守勢力和社會的激進思潮的雙重擠壓而引發(fā)的種種問題，從而為我們如何認識儒家在現(xiàn)代社會中的作用，提供一種反思性的題材。
關鍵詞：
孔教會，康有為，認同，國教，儒家的宗教性
隨著中國現(xiàn)代化過程而產生的制度變革，使得原來與傳統(tǒng)制度融為一體的制度化的儒家逐漸失去了其原有的體制性支持，特別是科舉制度的廢除，對于儒家的傳播、儒家與權力之間的關聯(lián)被割斷，進而造成了儒家“魂不附體”的狀況。然而一部分富有保守情懷的中國精英分子，意識到儒家的意義系統(tǒng)對于變亂時期的中國的社會秩序和文化認同具有不可替代的作用，所以一直試圖仿效西方啟蒙運動之后政教分離的方式，將儒家教會化，為失去制度性支撐的儒家尋求一種超越于現(xiàn)實的權力而對社會秩序和國民道德發(fā)生實質性作用的“孔教”。在這場儒家制度化重建的過程中，康有為始終扮演著十分重要的角色。首先作為近代以西方政治模式為目標的改革運動——戊戌變法主要策劃者，他對于傳統(tǒng)經典的大膽解釋及提出廢除科舉、建立新式政治架構的種種主張，既引發(fā)經學內部古今文之間的爭議，也與影響到官方解釋體系的正當性，因而招致多重猛烈攻擊。其次在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主張，又遭到科學主義和進化主義的徹底否定，作為�；蕜萘Φ拇哉�，他與軍閥之間的復雜關系，以及孔教國教化的努力，均被視為落后的代表，因而導致其宗教化的努力最終失敗。
民國前后的孔教會的活動無論是其目標還是反對者的立場均有很大的差別，所以本文分兩個階段來討論康有為及其弟子在建立孔教會中的活動。
第一部分：孔教和變法——民國前的康有為與孔教運動
康有為是中國近代最具爭議性的人物，由于中國近代史研究中長期的“革命史”傾向，于是康有為的改革雖被肯定，但作為其改革的基礎的文化觀念卻長期被視為是保守和落后，特別是其對于君主立憲制度的堅持和對于儒家改革的方案，也就是孔教設想，始終缺乏嚴肅的研究，這一點或許已被敏感的梁啟超所預見�！跋壬孕Яτ趪裾�，以宗教事業(yè)為最偉；
其所以得謗于天下者，亦以宗教事業(yè)為最多。蓋中國思想之自由，比賽者已數千年，稍有異論，不曰非圣無法，則曰大逆不道。即萬國前事，莫不皆然，此梭格拉底所以瘐死獄中，而馬丁•路德所以對簿法廷也。以先生之多識淹博，非不能曲學阿世，以博歡迎于一時，但以為不抉開此自由思想之藩籬，則中國終不可得救，所以毅然與二千年之學者，四萬萬之時流，挑戰(zhàn)決斗也。嗚呼，此先生所謂為先生歟�！盵1]
不過，100多年后，一部分人又開始以康有為的孔教立場開始其文化民族主義的立場，并提出了“建立孔教”等具體的儒教復興方案。[2]因此我們現(xiàn)在來反思近代以來孔教會的歷程，不僅具有學術史的價值，而且對于我們探討儒家思想在當代中國的意義和新的發(fā)展空間有十分重要的現(xiàn)實意義。
一：康有為戊戌變法前后的孔教構想
從現(xiàn)有的資料，我們可以推斷在萬木草堂時期，康有為就已經存在著以西方教會體制的方式來重構儒家的想法。[3]而康有為之將孔子塑造成教主，一方面是強調本土的價值立場，但這種本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式來重新“構造”的，因此在一方面是用儒家的價值來抵御基督教的教義對中國的人影響，而這種抵御的方式卻是要借助于基督教的形式。對此陳寶箴可以說是一語道破�！按涤袨楫敽＝箝_之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強盛之故實由于此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以贏政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權量力，以開民智，行其政教�！盵4]
顯然，這種反諷式的選擇是基于他的宗教進路�？涤袨樵缒晔芊鸾逃绊懢薮�，同時又讀基督教的一些書籍，借用宋明理學家的說法，算是出入釋耶了。梁啟超說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。然其所以立于五濁擾擾之界而不為所動者，有一術焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰，吾發(fā)愿固當如是，吾本棄樂而就苦，本舍凈土而住地獄，本為眾生迷惑煩惱故入此世以拯之，吾但當愍眾生之未覺，吾但當求法之精進，吾何為瞋恚？吾何為退轉？以此自課，神明俱泰，勇猛益加，先生之修養(yǎng)，實在于是，先生之受用，實在于是。
先生于耶教，亦獨有所見，以為耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子。然其所長者，在直捷，在專純，單標一義，深切著明。曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上愿于真理，而下切于實用，于救眾生最有效焉，佛氏所謂不二法門也。雖然，先生之布教于中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗歷史之關系，不得不然也�！盵5]
梁啟超說康門弟子在萬木草堂期間有意仿效傳教士的傳教行為，或許能斷定他們師徒在教學過程中討論過傳教的問題，康有為在一篇文章中還專門論證了孔教之所以傳播不遠，沒有出現(xiàn)釋迦牟尼這樣的人的原因是受地理環(huán)境的影響�！犊底觾韧馄�•地勢篇》中說：“故曰：非圣人能為之也，天也。以環(huán)境皆山，氣無自出，故孔子之教，未嘗遠行。數千年未聞有如佛之高僧，耶穌之神父，投身傳教于異域者，蓋地勢使然。人民感其氣而生，無以易之也。惟日本高麗困我孔子之教者，以日本為天山、金山之余氣。出既復矣，氣既薄矣，不能復生圣人。而江河二川，長流東駛，有飛渡之勢，水流所趨，染蕩自致，此日本所以困中學也。若印度則為昆侖中龍，故能自出圣人，造為文學政教，川原并衍八千里，故使其多仁而平等也。中國地域有截，故古今常一統(tǒng)，小分而旋合焉。故古今常為列國，即偶成一統(tǒng)，未幾散而為列國焉。其師之教亦祀佛之說，而以平等為教，亦以地氣為之也。夫斂者、聚者、義者，皆引而入內之意也。散者、辟者、仁者，皆蕩而出外之意。故二帝、三王、孔子之教，不能出中國，而佛氏、耶穌，泰西而能肆行于地球也，皆非圣人所能為也，氣為之也，天也�！� [6]
按陸寶千的說法，康有為最初將孔子視為“教主”應在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年會里，始言孔子創(chuàng)教”。[7]1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包�！盵8]
在構思如何為儒學尋求新的制度依托時，基督教的獨立于政府的、專業(yè)化的教會體系，給康有為留下了深刻的印象，因此，他在給光緒提出的奏章中，提出的關于孔教會的設想主要的模本就是基督教。
1895年，康有為在“公車上書”就建言立“道學”一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括所設孔廟，獎勵去海外傳播儒家“教義”的。他說：“然近日風俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風俗弊壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成；
大臣托于畏謹，而茍且廢弛之弊作。而‘六經’為有用之書，孔子為經世之學，鮮有負荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉人愿入道學科者，得為州、縣教官。其諸生愿入道學科者，為講學生，皆分到鄉(xiāng)落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶圣教而塞異端。其道學科有高才碩學，欲傳孔子之道于外國者，明詔獎勵，賞給國子監(jiān)、翰林院官銜，助以經費，令所在使臣領事保護，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。余皆投牒學政，以通語言、文字、測繪、算法為及格，悉給前例。若南洋一帶，吾民數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏蠻夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可詷夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。”[9]
戊戌變法前夕，康有為的設想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:
第一，康有為是想通過建立孔教會來處理與教案有關的令朝廷感到相當棘手的問題，并把衍圣公改造成類似于基督教系統(tǒng)中的主教�！安樘┪鱾鹘�，皆有教會，創(chuàng)自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來者，皆其會中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護耳。其教會中，有總理，有委員，有入議院者，略如我禮部。領學政教官，下統(tǒng)舉人諸生，但聽教民所推舉，與我稍異耳。今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定和約，與定教律，亦在于變法也。
吾舉國皆在孔子教中，何待設教會？然圣像之毀，可為寒心，非合眾聚講，不能得力。竊謂我列圣以來，尊崇先圣孔子，過絕前代，世襲上公，禮待優(yōu)隆。若皇上通變酌時，令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶學行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學術精深、通達中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律。若殺其教民，毀其禮堂拜，酌其輕重，或償命、償款，皆有一定之法。彼若犯我教刑律，同之。有事會審，如上海租界會審之例。其天主教自護最嚴，尤不可歸法國主持，彼自有教皇作主。一切監(jiān)督，皆命自教皇。教皇無兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式，小之無輕重失宜之患，大之無借端割地之害，其于存亡大計，實非小補。教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內閣，總署之如理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公，則亦如官書局之領，以大臣亦何嫌何疑焉？雖然，外侮之來，亦有所自。”[10]
第二，康有為認定國家衰敗的原因是科舉，“而弱國之故，民愚俗壞，亦由圣教墜于選舉，四書亡于八股為之。故國亡于無教，教亡于八股，故八股之文，實為亡國、亡教之大者也�！薄11]孔教會是廢除科舉之后重要的替代性推行儒家教化的途經，這與張之洞他們建立學堂的措施相并舉。而這種措施的根本目的在于重新塑造一種新的儒家人格。這種人格的對立面就是長期受科舉影響而形成的上無承當感，下無仁愛心的儒生，因此他要否定政治儒學的代表荀子，認為漢以后的儒學主要是以荀學為主。而在康有為看來，要恢復儒家的傳統(tǒng)，關鍵是要回到儒家的原典，別的典籍都是孔子加工的，論語是學生整理的，只有《春秋》可作為代表孔子為萬世作法，成為教主的真正文本。
“臣考孔子制作六經，集前圣大成，為中國教主，為神明圣王，凡中國制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純儒，稱孔子為改制新王，周漢之世，傳說無異，故后世祀孔子皆用天子禮樂。唐宋以前，上尊號為文宣王。臣謹從孟子、董仲舒之義，纂周漢人之說，成《孔子改制考》一書，謹寫進呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學傳心，上接孔子之傳，以明孔子之道。伏惟皇上舉行臨雍之禮，令禮官議尊崇之典，特下明詔，令天下淫詞皆改為孔廟，令士庶男女咸許膜拜祭祀，令孔教會中選生員為各鄉(xiāng)縣孔子廟祀生，專司講學，日夜宣演孔子忠愛仁恕之道。(點擊此處閱讀下一頁)
其有講學之士，行高道者，賞給清秩。而下手之始，抽薪之法，莫先于厘正科舉，及歲科試四書文體，以發(fā)明大道為主，必須貫串后世，及大地萬國掌故，以印證之。停八股一事，必皇上之深明變法治體，何憚而不為此哉？臣愚明知狂妄，心所謂危，不敢不告。伏乞皇上斷自圣衷，飭下總理各國事務衙門，會同衍圣公議行，并特下明詔，立變科舉八股之制，勿動于浮言，勿誤于舊論，天下幸甚�！盵12]
在習慣性地走“上行路線”即希望借助于權力和體制的力量推行孔教的同時，康梁師徒也試圖通過社會的力量來推行孔教。光緒二十二年秋（1896年）受傳教士所辦的《萬國公報》影響而創(chuàng)辦的《時務報》在上海創(chuàng)刊，并開始向社會推行孔教。1897年，康有為在當時作為廣西省會的桂林設立“圣學會”，并在廣仁善堂供奉孔子，發(fā)行《廣仁報》[13]。但這些活動似乎更多是學術活動或政治活動，而并不能稱之為宗教活動。
到1898年，康有為在北京建立保國會，強調他將“保國”和“保教”相聯(lián)系的主張，保國會的章程中有下列條目：
“一、本會以國地日割，國權日削，國民日困，思維持振救之，故開斯會以冀保全，名為（保國）會。
二、本會遵奉光緒二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上諭，臥薪嘗膽，懲前毖后，以圖保全國地、國民、國教。
三、為保國家之政權土地。
四、為保人民種類之自立。
五、為保圣教之不失
……
九、本會同志講求保國、保種、保教之事以為論議宗旨。”[14]
這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關聯(lián)的方式是康有為深思熟慮的結果，他甚至傾向于“保教”對于“保國”的優(yōu)先性。在甲午海戰(zhàn)潰敗之后，徹底的改革已經成為朝野的共識，認為教育和制度的障礙已經成為中國之落后的根本的原因。但在這種“采用萬國公理”的普遍主義立場后面，是深深的民族主義情感。因為當時的一種普遍心理還認為中國的制度雖然需要做適當的調整,但是儒家價值的優(yōu)越性依然是不容置疑的。從而構成了典型的民族主義的敘述。[15]由此，諸如“西學中源”、“中體西用”等口號成為重新塑造傳統(tǒng)價值的心理平衡劑。
在戊戌變法期間，康有為進一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發(fā)明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之�；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣。”明確提出應將以孔子為代表的儒教定為“國教”。由此孔子的形象發(fā)生了重大的變化，由一個“圣人”轉化為開宗立派的“教主”。
然而，康有為處心積慮地設計的孔教方案，就是為變法做輿論的準備�？涤袨檎J為當時社會的許多制度性設計已經無法擔當其振衰起弱的重任，所以必須進行大規(guī)模的社會變革。而在超穩(wěn)定的社會中，尋求變革必須找尋一種合法性依據，而這種依據的唯一來源只能是儒學。立憲與開國會是制度改革的重要舉措，而將孔教徹底的宗教化則是思想上的維新，兩者是密不可分的。[16]1891年前后，在廣州晤見了今文經學家廖平之后，康有為深受啟發(fā)，認識到佛學雖“慈悲普渡”，但對于中國而言，當下的危機才是主要的，所以“與其布施于將來，不如布施于現(xiàn)在”，開始從今文經學中吸取可資運用的內容來作為議政的依據，這些理論建構主要體現(xiàn)在《新學偽經考》和《孔子改制考》，并成為儒學宗教化的重要內容。
康有為可以說是將今文經學的經世思想發(fā)揮到極致，按梁啟超的說法，他的《新學偽經考》，《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“颶風”。
《新學偽經考》完成于1891年，對于其主要的觀點，梁啟超的概括是準確而簡明的。他說：“‘偽經’者，謂‘周禮’、‘逸禮’、‘左傳’及‘詩’之‘毛傳’，凡西漢末劉歆所力爭立博士者�！聦W’者，謂新莽之學，時清儒誦法許鄭者，自號曰‘漢學’，有為以為此新代之學，非漢代之學，故更其名焉�！缎聦W偽經考》之要點：一、西漢經學，并無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；
二、秦焚書，并未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，并無殘缺；
三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以‘文’論，亦絕無今古之目；
四，劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，于一切古書多所羼亂；
五，劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義�！盵17]康有為首先將古文經學置于無所依著的狀態(tài)，同時宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導致人們由于懼怕“非圣無法”而所應存有的改革的想法。
康有為將一些經典判定為偽經是有他現(xiàn)實的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為后代人樹立的樣板，而非實有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯按在周公的頭上，使孔子的真實意圖得不到呈現(xiàn)。他說劉歆“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報�！边@樣一來，六經的真意便被誤解，所以他強調：“凡后世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；
即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。”[18]在視儒家經典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經典判為“偽經”，對中國人的思想觀念的沖擊之巨大是不難想象的，以致當時許多人要求禁毀這部書籍。
《新學偽經考》只是康有為維新理論基礎的基礎之一，在此基礎上，他又進一步發(fā)揮今文學的傳統(tǒng)，寫成以《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊學的“通三統(tǒng)”“張三世”的觀點，提出系統(tǒng)的歷史進化觀念，構造了一個“托古改制”的理論體系。
在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構出來的，中國的歷史要到秦漢之后才可考信�！坝捎跁奔ィ旎烀Ｃ！保灾芮刂T子百家紛紛出來創(chuàng)立各自的教義，用自己心目中的理想社會制度來勸導當時的統(tǒng)治階層，并假托這些制度是古代曾經實施過的。而孔子創(chuàng)立儒教，提出一套他自己創(chuàng)造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經作為“托古改制”的根據。經過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優(yōu)勢。因為儒教教義最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統(tǒng)的地位，孔子也就成為“萬世教主”。[19]
梁啟超以“孔教之馬丁路德”來描述康有為，“吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣、普渡眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體、諸教平等之論。然以為生于中國，當先救中國，欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地，欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人多同戴而誠服者，則不足以結合感情，而光大其本體，于是乎以孔教復原為第一著手。
先生者，孔教之馬丁•路德也。其所發(fā)明孔子之道者，不一而足，約其大綱，則有六義：
一、孔教者，進步主義，非保守主義。
二、孔教者，兼愛主義，非獨善主義。
三、孔教者，世界主義，非國別主義。
四、孔教者，平等主義，非督制主義。
五、孔教者，強立主義，非巽懦主義。
六、孔教者，重魂主義，非愛身主義。
其從事于孔教復原也，不可不先排斥俗學而明辨之，以撥云霧而見青天，于是其料簡之次第，凡分三個階段：
第一、 排斥宋學，以其僅言孔子修已之學，不明孔子救世之學也。
第二、 排斥歆學（劉歆之學），以其作偽，誣孔子誤后世也。
第三、 排斥荀學（荀卿之學），以其僅傳孔子小康之統(tǒng)，不傳孔子大同之統(tǒng)也�！盵20]
這種描述未必是帶有梁啟超色彩的,比方說開篇就說中國是沒有宗教傳統(tǒng)的國家,而康有為強調儒家是宗教，只是人們“習焉而不察”。但梁啟超揭示康有為之改造孔教的目的是十分正確的，就是為了“救中國”而復原孔教。這種復原是“今文經學”意義上的復原，也就是說根據時代的需要而重建。因此便產生了“六大主義”，也因此他特別主張從《春秋》出發(fā)，[21]以為其托古改制的思想提供依據。
康有為之“托古改制”理論，完全是為了他的政治變革主張?zhí)峁├碚撝С�。[22]但康有為之深謀遠慮之處在于，他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉，推行西政西學，但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點。
但在紛亂的時局中，康有為沒有機會將建立教會提到議事日程上來并付之實施。隨著戊戌變法的失敗，康梁開始流亡海外，這使康有為有更多的機會考察海外的宗教的狀況，而海外的生活同樣強化了他對于民族文化認同的思考，并轉化為對于孔教會的理論和實踐的進一步推進。
而將孔子由一個至圣先師轉化為“教主”，則拓展了孔子超越性，從而為孔教之干涉現(xiàn)實生活提供空間，比如說“孔子紀年”就是從孔教運動中生發(fā)出的極具沖擊性的議題。
二：“孔子紀年”和儒家教會化
孔教主張雖然以“保護”儒家的合法性為目標，但其內涵有許多對儒家原則顛覆性的因素。[23]比如模仿西方的紀年方式完全與中國的“正統(tǒng)”觀和“時間”觀相沖突。
我們知道，由林樂知等傳教士所創(chuàng)辦的廣學會和《萬國公報》都對晚清的知識界和政治精英產生過重要的影響。不夸張地說，甲午后到戊戌前《萬國公報》已成為當時趨新人士的必讀刊物。而當時的廣學會負責人“李提摩太驚奇地發(fā)現(xiàn)，康有為事先找他商酌的新政奏摺，‘舉凡余從前之所有建議，幾盡歸納結晶，若特異之小指南針也’”。[24]當然《萬國公報》在為改革提供政策設計的參考的同時，也為康有為的政治變革與建立孔教雙管齊下的變法方案提供思路。例如傳教士花之安指出：“今泰西諸國，蒸蒸日上，全在教化。是求有善道以節(jié)民性，有善學，以治民生”。[25]而這種立論方式幾乎成為康有為提倡孔教的基本前提�？涤袨樘岢龅男v經義的活動，也參照西方教規(guī)為七日一次。并提出了具體的將政治和宗教分離和模范西方的宗教儀式等制度性設計。不過真正實施而且最具有爆炸性的則是模仿基督教的紀年方式，采用“孔子紀年”。
“孔子紀年”的設想初步形成于1891年前后，康有為在萬木草堂講學期間，而康有為首次使用孔子紀年則是在1895年創(chuàng)立的上海強學會雜志《強學報》上。強學會曾受到張之洞的財政和其他方面的支持，但在《強學報》第一期上，就有“孔子卒后兩千三百七十三年/光緒二十年十一月二十八日”的文字，并刊發(fā)無署名的《孔子紀年說》一文。這“在中國歷史上，使用孔子紀年尚屬首次�！盵26]
在中國的傳統(tǒng)社會中，一般只有改朝換代的時候才會“易服色，改正朔”，而年號則是以在任皇帝的在位作為年號，所以當強學會的會刊刊載“孔子卒后兩千三百七十年”的文字的時候，社會反應極為強烈，成分復雜的強學會的會員也都覺得問題嚴重，因為這種“改正朔”的舉動，是對清朝統(tǒng)治合法性的直接挑戰(zhàn)，因此要求將康有為除名，以免禍及自己。而為創(chuàng)辦強學會曾經出錢出力的張之洞更是直接發(fā)電指出“孔子卒后一條”是未經商議擅自發(fā)布，因而命令查封強學會，《強學報》也隨之�？�。
雖然紀年問題是孔教思想的一個重要組成部分，但是不久就成為改良派和革命派用以改革和顛覆清政府的重要思想武器。各種紀年方式紛紛出現(xiàn)，有主張黃帝紀年的（如劉師培），也有主張西周共和元年為紀年之開始（章太炎）等等，不一而足。
不過梁啟超則依然是從孔教的理路對“孔子紀年”作了詳細的說明，他在有劃時代意義的兩篇文章《中國史序論》和《新史學》中分別論述了他的理由。
“吾中國向以帝王稱號為紀，一帝王死，輒易其符號，此為最野蠻之法，秦漢之前各國各以其君主分紀之，尤為野蠻之野蠻。于考史最為不便。今試于數千年君主之年號，任舉其一以質諸學者，雖最淹博者亦不能具對也。故此法必當廢棄，似不待辨。惟廢棄之后，當采用何者以代之，是今日著中國史一緊要問題也。甲說曰：當采世界通行之符號，仍以耶穌降生紀元。此雖廓然大公，且從于多數，而與泰西交通便利之法也。雖然耶穌紀元雖占地球面積之多數，然通行之之民族，亦尚不及全世界人數三分之一，吾冒然用之，未免近于徇眾趨勢，其不便一；
耶穌雖為教主，吾人所當崇敬，而謂其教旨遂能涵蓋全世界，恐不能得天下后世人之畫諾，貿然用之，于公義亦無所取，其不便二；
泰東史與耶穌教關系甚淺，(點擊此處閱讀下一頁)
用之種種不合，且以中國民族固守國粹之性質，欲強使改用耶穌紀年，終屬空言耳，其不便三。有此三者，此論似可拋置。乙說曰：當用我國民之初祖黃帝為紀元，此喚起國民同胞之思想，增長團結力之一良法也。雖然自黃帝以后，中經夏、殷以迄春秋之初年，其史紀實在若茫若昧之中，無真確之年代可據，終不能據一書之私年，以武斷立定之，是亦美猶有憾者也。其他近來學者，亦有倡以堯紀元，以夏禹紀元，以秦一統(tǒng)紀元者，然皆無大理公益之可援引，不必多辨。于無一完備之中，惟以孔子紀年之一法，為最合于中國，孔子為泰東教主，中國第一之人物，此全國之所公認也。而中國史之繁密而可紀者，皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例，以孔子為紀，似可為至當不易之公典。司馬遷作《史記》，既頻用之，但皆云孔子卒后若干年，是亦與耶穌教會初以耶穌死年為紀，不謀而合。今法其生不法其死，定以孔子生年為紀，此吾黨之微意也�！盵27]
這里所提的孔子紀年的理由就是因為“孔子為泰東教主”，所以引用別的宗教的成例，就應該以孔子之誕生作為紀年的開端。并進而在《新史學》中對傳統(tǒng)的“正統(tǒng)觀”做了猛烈批評。他說：“中國史家之謬，未有過于言正統(tǒng)者也。言正統(tǒng)者，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)；
又以為天無二日、民無二王也，于是乎有正統(tǒng)，統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也；
正之云者，殆謂一為真而余為偽也。千余年來，陋儒齗齗于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不克窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復煽后人之奴隸根性而已。是不可以不辯�！盵28]
三：建立孔教和“翼教”的悖論
康有為對于儒家經典系統(tǒng)的重新整理和解釋，是對習慣的制度體系提出的一種尖銳的挑戰(zhàn)。特別是他對于大同世界理想的提出，可以合理地推論出對于現(xiàn)實政治秩序的否定。特別是孔子紀年的提出，在當時更是驚世駭俗。所以，從康有為的《新學偽經考》推出開始，一直遭受到各種不同形式的批評甚至攻擊。
與葉德輝等“翼教派”相比，朱一新的批評主要還是從學理上立論，首先他反對以古文今文的立場來判斷經典的真?zhèn)�，“儒者治經但當問義理之孰優(yōu)，何暇問今、古文之殊別？”[29]他認為這種懷疑所帶來的結果是對于儒家的真理性和權威性的解構�！案`恐詆訐古文之不已，進而疑經；
疑經之不已，進而疑圣，至于疑盛，其效可睹也�！盵30]
朱一新了解康有為托古改制的思路是為了“行新法”，但他看到新法不是對于三代之制的回歸，而是襲用西方的制度，他認為這樣做是“用夷變夏”，[31]結果是“以為圣圣相傳之《詩》《書》禮樂果不足以應變也。而姑從事于其新奇可喜者，以為富強之道在是。彼族之所以富強，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎，抑彼之所謂本原者，道其所道而非吾中土所能行，且為天下后世所斷斷不可行者乎？”[32]雖然其朱一新的立足點在于維護儒家的本原性立場，但是他對于致使民族強盛之根本之道的反思卻是符合“多元的現(xiàn)代性”的態(tài)度的。
但是，另一部分人的態(tài)度就要激烈得多，首先是安曉峰在光緒二十一年（1895年）上書要求毀禁《新學偽經考》，其用詞就相當激烈�！翱底嬖r自號長素，以為長于素王，而其徒亦遂各以超回、軼賜為號�！窨底嬖r非圣無法、惑世誣民，較之華士、少正卯，有其過之而無不及，如此之人，豈可容于圣明之世？”[33]好在當時的兩廣總督李翰章為之開脫，認為長素并非是稱自己長于素王，他的弟子也沒有超回等號，而《新學偽經考》本意在于尊孔，所以還不至于對社會造成混亂，鑒于有人參奏，所以就讓他自行銷毀。
到1898年，隨著康有為的活動越發(fā)接近于晚清的核心層，對他的參奏文書也就越發(fā)的多，用詞也就越發(fā)激烈。陳寶箴雖然曾經促成湖南時務學堂的開辦和梁啟超在湖南講學等活動，但對康有為試圖用西方教會的儀式來改造儒家的做法，認為只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正學術造就人才折（光緒二十四年五月，1898年）》中批評康有為說：“而不知圣人之大德配天，圣人之大寶曰位，姑曰雖有其德，茍無其位，不敢作禮樂焉。歐洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍，戰(zhàn)爭至數十年，而其勢已替，及政學興，格致盛而其教益衰，今僅存而不廢者，亦如中國之僧道而已�！盵34]而曾廉則延續(xù)了安曉峰奏文中的咄咄逼人之勢，直接認為康有為的著作是對皇權的危害。他說康有為“其字則曰長素。長素者，謂其長于素王也。臣觀其所作《新學偽經考》、《孔子改制考》諸書，爚亂圣言，參雜邪說，至上孔子以神圣明王傳世教主徽號。蓋康有為嘗主泰西民權平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶穌；
大有教皇中國之意，而特假孔子大圣借賓定主，以風示天下。姑平白誣圣造此為名，其處心積慮，非尋常富貴之足以厭以欲也�？涤袨橹畷嘞掏蠼浬髦w例，前列經史子舊說，而后附以己意。蓋淺陋迂謬之經生，而出之以詭誕，加之以悖逆，浸假而大其權位，則邪說狂煽，必率天下而為無父無君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[35]
另一則孫協(xié)揆的的說帖中道明了康有為抑君權揚教權所能帶來的問題，用現(xiàn)代人的語言來說就是：“在尊孔子為教主的同時，悄悄地抹去了孔子作為圣王的地位，從而為政教分離和以皇權為中心推進制度改革提供了理論空間。……對于康有為而言，這是皇權與孔教、國家與大同之間的辯證法，也是在列國競爭之世以君主立憲為中心實行變法的理論基礎。君主或皇權只是一個過渡、一個方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則�！盵36]
在戊戌前一段時間，湖南的譚嗣同和唐才常等人在陳寶箴、江標等人的支持下，創(chuàng)辦《湘報》和《湘學報》等，大力推行邊法，而梁啟超主持的時務學堂則在孔教改制的基礎上，宣講民權、平等和公法，這引起了以葉德輝為代表的一批人的反對，他們的言論集中在有蘇輿編輯的《翼教叢編》中，他們以護衛(wèi)正統(tǒng)儒家的姿態(tài)，對于康梁等人的思想特別是孔教思想作了激烈的攻擊。蘇輿在序中就說梁啟超“ 其（梁啟超）言以康（有為）之《新學偽經考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六籍，滅圣經也。而托古改制，亂成憲也。倡平等，墮綱常也。伸民權，無君上也。孔子紀年，欲人不知有本朝也。”[37]他們對梁啟超在長沙講學時用的《春秋界說》、《孟子界說》和康有為的《長興學記》逐條進行批駁，主要的攻擊點集中在以平等的觀念來摧毀上級等級，用孔子紀年來否定本朝的正統(tǒng)，而以西方宗教的范型來改造儒家傳統(tǒng)是“用夷變夏”。葉德輝：“康有為隱以改復原教之路德自命，欲刪定六經，而先作《偽經考》，欲攪亂朝政，而又作《改制考》。其貌則孔也，其心則夷也�？涤袨橹嚿蠒�，詆西人以耶穌紀年為無正統(tǒng)，而其徒眾又欲廢大清統(tǒng)號，以孔子紀年。無論其言行之不相顧也，即言與言亦不相顧。”[38]
其實葉德輝等人也不能稱之為儒家的原教旨主義者，因為他們更看重的是儒家學說中對于現(xiàn)存秩序的支持，而反對儒學內部所存在的革命性因素。而顯然今文學中是最富于“革命性”的，而明清以來，皇權對于儒學的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽，導致清代的主流儒生，只從對權力的支持性而不是制約性來理解儒家。
對于康有為等人的孔教設想，葉德輝在給皮錫瑞的信中指出這只是“籍保護圣教為名，以合外教者，巧言也�！盵39]根本用不著為孔教的前景表示憂慮，他堅信即使基督教等傳入中國，其命運也不過就是佛、老在中國的命運。原因在于儒家之基于人情，而宗教只能起輔助作用。他說：“中國服圣人之澤久矣，雖不識字之農夫牧豎、婦人幼子，無不有‘孔子’二字橫于胸臆間。蓋圣人之教先之以人倫，而以神道輔其不及。耶穌之教先懾之以鬼神，而又專主一祀，抑倫理于后。其間次第、淺深，地球開通之時自有定論�！Y者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西國哉？”[40]但是葉德輝認為康有為的書，判定六經是偽書，這樣反而是使中國人的精神無所依托，異教乘虛而入，反而成為儒家的禍害。所以他引用一句話說：“寧可以魏忠賢配享孔庭，使奸人知豚之足貴；
斷不可以康有為攪亂時政，使四境聞雞犬之不安。”[41]
如果從康有為的“偽經”對民國時期的疑古所造成的影響而言，葉德輝的擔心恰好成為事實，因為以康之將“偽經”說作為政治運動的理論基礎，所以其影響遠遠超出了學術范圍。同時在純粹宗教在世界每況愈下的大背景下，將儒學神秘化，只會對儒家的價值產生負面影響。關鍵是任何宗教均是社會習俗和社會心理的反映。康有為忽視了儒家在中國傳統(tǒng)社會中與宗教之間的特殊關系，[42]從而也難以在在廣大的人群中產生吸引力。
的確，中國人性趨向實用，所以儒家不愿言神秘性而強調日常性。所以在文化傳統(tǒng)之中，以家族倫理為主的道德制度最為發(fā)達，而玄遠的性理之學要等到佛教之輸入才有所補救。然而即使佛教盛行，所盛行者主要是較為粗淺的大乘，佛教正宗的小乘則不傳。此一歷史背景，足見純粹宗教在中國文化傳統(tǒng)中之弱勢，也正因為如此，所以宗教寬容度甚高，任各教并行，不加束縛，蓋無關輕重姑也。康有為想在這樣的宗教意識的背景下，將孔教建成強勢宗教，以與耶教相抗衡，力圖為儒家找到新的制度性依托，當然是難成氣候。
梁啟超在孔教運動中的前后矛盾正好是孔教運動內在矛盾的具體體現(xiàn)。
四：梁啟超和孔教運動
儒學一直主張以其價值的普適性來吸引“化外之民”，而不是主動的傳播。但在康有為的宗教家的氣質和晚清濃厚的佛學氣氛之下,梁啟超說他與其他萬木草堂的學生都有濃厚的傳教興趣和責任感。梁在一則回憶中說他在萬木草堂讀書的時候，有模仿別教行傳教之事的計劃，還因為覺得自己的所學不足以解決自己思想上的一些問題，曾經想進山修煉一段時間，以便出來之后傳教。“視一切事，無所謂成，無所謂敗，此事弟子亦知之，然同學人才太少，未能廣布長舌也。如此則于成敗之間，不能無芥蒂焉矣。尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與，或一切不問，專以講學授徒為事，俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。弟子自思所學未足，大有入山數年之志，但一切已辦之事，又未能拋撇耳。近學算讀史，又讀內典（讀《小乘經》得舊教頗多，又讀律論），所見似疇昔有進，歸依佛法，甚至竊見吾教太平大同之學，皆婆羅舊教所有佛吐棄不屑道者，覺平生所學失憑依，奈何？屬勸長者勿行，某亦以為然。然某于西行之說，頗主張者，某意以為長者當與世相絕。但率數弟子以著書為事，此外復有數人在外間說世間法，此乃第一要事�！弊畛醯哪７聦ο笥忻黠@的佛教痕跡，而且對“救國”和“救世”之間作了分疏：“某昔在館亦曾發(fā)此論，謂吾黨志士皆須入山數年，方可出世。而君勉諸人大笑之�！恢逸呑谥寄藗鹘桃玻菫檎�；
乃救地球及無量世界眾生也。非救一國也，一國之亡于我何焉”[43]這顯然是受到康有為早年所主張的“平等共同”的“人類公理”的影響。
梁啟超與孔教運動之間的關系是很復雜的，在萬木草堂時期及保教運動之前，梁還是比較積極地支持康有為的孔教思路，即以孔教的方式來實現(xiàn)“保國”、“保種”的目標，并憑借其明快的文采和很強的組織能力，使康有為的孔教思路得到了廣泛的傳播。
但在19世紀末20世紀初，可能是受到了嚴復和黃遵憲等人的影響，梁啟超開始懷疑建立孔教與政治改良之間的一致性，也懷疑將儒家教會化對社會道德建設所能產生的影響。如1897年他在給嚴復的信中描述了自己從嚴復的立場中所感受到“保教”活動所存在的內在矛盾，進而完全改變了自己的立場�！皝頃种^教不可保，而亦不必保，又曰保教而進，則又非所保之本教矣。讀至此，則據案狂叫語人曰：不意數千年悶葫蘆，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也。”[44]
從1902年之后，梁啟超在孔教問題上完全和康有為分道揚鑣，“啟超自三十（1902年）以后，已絕口不談偽經，亦不甚談改制。而其師康有為大倡設孔教會定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之�！彼倪@種改變的重要原因是因為他反對西學中源或者什么事都采用“我注六經”的辦法�！按酥T論者，雖專為一問而發(fā)，然啟超對于我國舊思想之總批判及其所認為今后新思想發(fā)展應遵之涂徑，皆略見焉。中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆本原于此等精神。以清儒論，顏元幾于墨矣，而必自謂出孔子；
戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子；
康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而自謂出孔子，及至孔子之改制，何為必托古，(點擊此處閱讀下一頁)
諸子何為皆托古，則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師傅不合，康梁學派遂分�！盵45]
從1902年他還寫了著名的長文《保教非所以尊孔論》，首先強調該文的觀點與自己以前的觀點相反，所以要進行自我批判。對自己的立場做了系統(tǒng)的分析�！爸脸＝讨h者，其所蔽有數端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關系。今試一一條論之�！�
他認為孔子是哲學家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教則成其無目標的運動�！翱鬃诱哒軐W家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；
未知生，焉知死�！薄白硬徽Z怪力亂神�！鄙w孔子立教之根柢，全與西方教主不同。吾非必欲抑群教以揚孔子，但孔教雖能有他教之勢力，而亦不至有他教之流弊也。
然則以吾中國人物論之，若張道陵（即今所謂張?zhí)鞄熤踝嬉�。）可謂之宗教家，若袁了凡（專提倡《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》者。）可謂之宗教家，（宗教有大小，有善惡。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可謂之宗教，則張、袁不可不謂之宗教。）而孔子則不可謂之宗教家。宗教之性質，如是如是。
持保教論者，輒欲設教會，立教堂，定禮拜之儀式，著信仰之規(guī)條，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡論其不能成也，即使能之，而誣孔子不已甚耶！孔子未嘗如耶穌之自號化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統(tǒng)屬天龍，孔子未嘗使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可從�？鬃�，人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。強孔子以學佛、耶，以是云保，則所保者必非孔教矣。無他，誤解宗教之界說，而艷羨人以忘我本來也�！盵46]
梁啟超運用當時流行的進化論觀點認為宗教是一種趨于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式來建立孔教，是一種東施效顰的行為。況且，宗教之傳入，均會像佛教和其他宗教一樣，被容納進中國文化中。而近代教案的產生，完全是基于侵略，不是建立孔教會所能解決的。
梁啟超進而認為宗教和政治分屬不同的領域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的優(yōu)越性之所在，而“今之持保教論者，其力固不能使自今以往，耶教不入中國。昔猶孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而無猜，無端而畫鴻溝焉，樹門墻焉，兩者日相水火，而教爭乃起，而政爭亦將隨之而起。是為國民分裂之厲階也。言保教者不可不深長思也。”[47]梁啟超指出保教最大的問題是束縛國民的思想，“自漢以來，號稱行孔子教二千余年于茲矣，百皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神，故正學異端有爭，今學古學有爭。言考據則爭師法，言性理則爭道統(tǒng)，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，于是孔教之范圍益日縮日小。”[48]而現(xiàn)在又將西方傳入的新學比附在孔子頭上，其實是對孔子的誣蔑同時又阻礙了人們的思想自由之路。
梁啟超認為文明進化導致儀式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因為關注人的倫理和教育，所以是越來越重要，因此不但不會滅亡，而會隨著社會的進步而發(fā)展。所以孔子應廣泛地吸收佛教和基督教的精神�！肮嗜绶鸾讨⿶垡�，大無畏也，勘破生死也，普度眾生也，耶教之平等也，視敵如友也，殺身為民也，此其義雖孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相發(fā)明�！盵49]
梁啟超說他自己由一個孔教運動的支持者到反對者，完全是因為愛自由、愛真理勝過愛老師，所以即使受老師批評也不會改變自己的立場。他還專門寫信給康有為來解釋他自己的想法�！爸劣诒＝桃皇�，弟子亦實見保之之無謂。先生謂巴拏馬、星加坡各埠今方興起，而弟子摧其萌蘗。今所欲辦者，如巴星各埠所辦，果有益于事否乎？他地吾不敢知，橫濱一埠則戊己庚辛四年皆慶誕，每年費二千余金，試問于孔教有何影響？于大局有何關系？徒為虛文浪費金錢而已。誠不如以之投諸學校之為妙矣。今星加坡集捐二十余萬，建一孔子廟，弟子聞之實深惜之。竊謂此等款項，若以投之他種公共事業(yè)，無論何事，皆勝多多矣。
至先生謂各國皆以保教，而教強國強。以弟子觀之，則正相反。保教而教強，固有之矣，然教強非國之利也。歐洲拉丁民族保教力最強，而人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強。今歐洲之言保教者，皆下愚之人耳，或憑借教令為衣食者耳。實則耶教今日亦何嘗能強，其澌滅可立而待矣。哲學家攻之，格致學家攻之，身無完膚，屢變其說，以趨時勢，僅延殘喘，窮遁狼狽之狀，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子實見夫歐洲所以有今日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思想不自由，而民智終不得開也。倍根、笛卡兒、赫胥黎達爾文、斯賓塞等，轟轟大名，皆以攻耶蘇教著也，而其大有造于歐洲，實亦不可誣也。
弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞�？讓W之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。先生所示自由服從二義，弟子以為行事當兼二者，而思想則惟有自由耳。思想不自由，民智更無進步之望矣。先生謂弟子故為立異，以避服從之義，實則不然也，其有所見，自認為如此，然后有利益于國民，則固不可為違心之論也。故先生以其所見之謬而教誨之，則弟子所樂受，而相與明辨，若謂有心立異，則不敢受也。弟子意欲以抉破羅網，造出新思想自任，故極思沖決此范圍，明知非中正之言，然今后必有起而矯之者，矯之而適得其正，則道進矣。即如日本當明治初元，亦以破壞為事，至近年然后保存國粹之議起。國粹說在今日固大善，然使二十年前而昌之，則民智終不可得而開而已。此意弟子懷之數年，前在庇能時與先生言之，先生所面責者，當時雖無以難，而此志今不能改也�！林^弟子從耶教，實則不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何況于耶？請先生勿過慮也�！盵50]
梁啟超的尊孔而“不保教”的立場，即使在民國建立后也沒有根本的變化，如1915年12月，發(fā)表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，說“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表…吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸。”所以“誠欲昌孔子教旨，其第一義當忠實于孔，直繹其言，無所減加，萬不可橫己見、雜他說以亂其真，然后擇其言之切實而適于今世之用者，理其系統(tǒng)而發(fā)揮光大之，則吾儕誦法孔子之天職焉矣�！盵51]但是他還是反對康有為和孔教會的教會化主張：“則自海通以來，見夫世界諸宗多有教會，黨徒傳播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，議配天之祀，其衛(wèi)道之心良苦，其儀式結集，且大有異于昔儒之所為。吾以為此又欲推挹孔子以與基督摩訶爭席，其蔽抑更甚也。”[52]他認為教會的產生是歷史形成的，不能依靠人的力量來特意設立，因為這樣做不可能使孔子真正獲得人心。所以梁啟超并沒有積極地參與發(fā)起孔教會，而是由他的同門陳煥章和麥孟華等人來操辦。但是1913年孔教會在憲法修訂過程中所提出的“立孔教為國教”的請愿書，作為進步黨的主要人物的他就是主要的發(fā)起者，他也參加了孔教會在北京的一些活動。
1920年，他發(fā)表了著名的《歐游心影錄》，這篇文章雖然不直接強調儒學的宗教性，但直接影響到中國思想家對儒家思想的重新認識，從而成為新儒家的先聲。
五：章太炎和孔教會
近代以來，外國文明依靠軍事和經濟實力不斷帶給中國人以巨大的屈辱感，而隨著對于西方的科學思想和政治原則的了解，中國人開始承認儒家并非是真理之全部，世界上存在著其他的真理體系。而甲午戰(zhàn)爭的失敗則可以說是儒家在近代中國的命運的轉折點，人們逐漸開懷疑儒家的“真理”性和以儒家理想為意識形態(tài)的制度體系的有效性，對于儒家的批評也日趨公開。
在一種想象中的迅速使中國強大的精神力量的鼓動之下，一股激烈和破壞性的情緒慢慢地開始占領知識分子的心靈。在當時的輿論中“破壞”成為一種被歌頌的聲音。如梁啟超在寫于1902年的《新民說》的《進步》一節(jié)中就說：“嗚呼！快矣哉，破壞！仁矣哉，破壞！
其破壞者，又有踵起而破壞之者，隨破壞而隨建設，甲乙相引，而進化之會乃衍于無窮�！�
即使是被視為守成主義者的劉師培和黃侃等，也不是自稱“激烈第一人”，便是準備將“當以神州為巨�！�。[53]
無論是日后被貼上“激進”或“保守”的這些人中，“激烈”和“破壞”成為他們共同的信念。他們堅信要醫(yī)治處于沉疴中的中國只有徹底的毀壞然后重建。
在輿論上最具殺傷性的是譚嗣同。當康有為提出據亂世、升平世和太平世的“三世說”作為其變法和君主立憲的理論基礎的時候，作為變法集團的重要成員的譚嗣同則以“三世說”為依據開始直接攻擊“君統(tǒng)”和名教綱常倫理。他認為近代中國社會正由據亂世向升平世轉變，根據圣人“因時立法”的原則，原先的政治理念和道德原則已經不適應變化社會的需要，應進行改革。
他指出：“非君擇民，而民擇君也�！盵54]，這一秉承了晚明啟蒙意識的對于君主制度的懷疑還不是譚嗣通的終極目標，他所想的則是對于君主制度本身的變革。而在譚嗣同看來，變革首先要變思想。他指出，為什么君主專制能如此有效地實施其統(tǒng)治，其原因除了國家機器之外，還有一套思想體系，這就是“名教”。他說：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議，嗟呼，以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名固妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[55]譚嗣同對于儒家綱常倫理的批判點集中于“上以制其下”的等級制度上，進而提倡一種平等和自由的精神，所以他明確的說，他之創(chuàng)立“仁學”，其目的就是“沖決網羅”，“初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學之網羅，若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖擊倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅�！盵56]
雖然譚嗣同將名教的產生的原因歸結為荀子，并指出這是荀子這種做法是對儒家根本精神的歪曲，但是他矛頭直指綱常等儒家核心制度和“沖決網羅”的破壞性思維方式都極大地影響了20世紀初的反儒運動的特征。
20世紀初孔子形象的迅速低落與日本在“脫亞入歐”的過程中，對于孔子和儒家的否定有關。[57]章太炎曾在《訂孔》一文中引述日本人遠藤隆吉的話說：“孔子出于支那，則支那之禍本也。”[58]章太炎也首開了直接攻擊孔子的先例。章太炎1906年在東京留學生的歡迎會上說聽到人家說他有神經病，反到格外的高興。我覺得他的確也有一些神經質，因為他說他之所以激烈攻擊孔子是因為受康有為之提倡孔教的刺激。
據馮自由的描述章太炎在1896年上《時務報》當記者的時候，就已經不同意其建立孔教會的主張�！皻q丙申，夏曾佑、汪康年、梁啟超發(fā)起《時務報》于上海，耳章名，特禮聘為記者，章梁訂交即在此時。章嘗叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創(chuàng)立孔教對，章謂變法維新為當世之急務，惟尊孔設教有煽動教禍之虞，不能輕于附和�！� [59]
在章太炎的自編年譜中提到他因為反對孔教的主張和康有為的弟子們發(fā)生過沖突�！按簳r在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之�；蜓钥涤袨樽珠L素，自謂長于素王，其弟子或稱超回、軼賜，狂悖滋甚。余擬以向栩，其徒大慍�！盵60]當時的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人的觀點的影響。章太炎指出康門弟子主要依《明夷待訪錄》，而他則標舉王夫之的《黃書》。[61]但最終的結果是章回到杭州。“麟自與梁、麥諸子相遇，論及學派，輒如冰炭。仲華亦假館滬上，每有議論，常與康學牴牾，惜其才氣太弱，學識未富，失據敗績，時亦有之。卓如門人梁作霖者，至斥以陋儒，詆以狗曲，面斥之云狗狗。麟雖未遭謑詢，亦不遠于轅固之遇黃生�？迭h諸大賢，以長素為教皇，又目為南海圣人，謂不及十年，當有符命，其人目光炯炯如巖下電，此病狂語，不值一笑。而好之者乃如蛣蜣轉丸，則不得不大聲疾呼，直攻其狂。
嘗謂鄧析、少正卯、盧杞、呂惠卿輩，咄此康瓠，皆未能為之奴隸。若鐘伯敬李卓吾，狂悖恣肆，造言不經，乃真似之。私議及此，屬垣漏言，康黨銜次骨矣。會譚復生來自江南，以卓如文比賈生，以麟文比相如，(點擊此處閱讀下一頁)
未稱麥君，麥忮忌甚。三月十三日，康黨麕至，攘臂大哄，梁卓霖欲往毆仲華，昌言于眾曰：昔在粵中，有某孝廉詆康氏，于廣座毆之，今復毆彼二人者，足以自信其學矣。噫嘻！長素有是數子，其果如仲尼得由，惡言不入于耳邪？遂與仲華先后歸杭州，避蠱毒也�！盵62]
不過章太炎之反對康有為，除了政治立場的差異之外，多少夾雜有古文經學和今文經學的門戶之爭的意氣成分，但他主張批評應在學術范圍內，而不能借助權力羅織罪名，所以他反對《翼教叢編》那樣對康的攻擊。他在1899年寫道“今康氏經說諸書，誠往往有誤，…茍執(zhí)是非以相爭，亦奚不可，而必籍權奸之偽詞以位秉，則和異逆閹之陷東林乎？”[63]
不過在康有為盡力將孔子構造成改制之教主的時候，章太炎在盡量將孔子“去魅”，將其描述成一個歷史學家和教育家，一個不成功的政治家。在章太炎眼里，孔子是一個沒有勇氣善于鉆營的人�！八ǹ鬃樱┙痰茏�，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位，及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當時攝行相事的時候，只是依傍魯君，到得七十二國周游數次，日暮途窮，回家養(yǎng)老，那時并且依傍季氏，他的志氣，豈不日短一日么？所以孔教的最大污點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教之后，這熱中于富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實行革命、提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的�！盵64]章太炎并不認為古代的東西可以盡棄不用，他提倡“國粹”[65]的意思是將古代的文獻制度當做歷史作為研究對象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的轉折實際上是一種去魅過程，他消除了人們在攻擊孔子時的心理障礙，為新文化運動對儒家思想的徹底攻擊提供了心理基礎。
章太炎并非簡單地否定宗教，他認為宗教已經成為一種社會習俗，所以可以借助宗教的力量，但不是讓人去崇拜神力。1906年章太炎作《建立宗教論》一文，他說：“宗教之高下優(yōu)劣，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準的。”[66]而是要據此建立一種道德，“嘗試論之，世間道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初雖有僧侶祭司，久則延續(xù)平民，而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世，即宗教消熔之世也�！盵67]章太炎也并非完全否認儒家之為一種宗教，“中國儒術，經董仲舒而成教。至今陽尊陰卑等說，猶為中國通行之俗。”[68]而在當時這個特殊的時期，孔教和道教的觀念都不足以發(fā)明國民之信心，而只有借助佛教，而佛教中，人們所熟悉的六道輪回、地獄變相等教義也不行，“非說無生，則不能去畏死心；
非破我所，則不能去拜金心；
非談平等，則不能去奴隸心；
非示眾生皆佛，則不能去退屈心；
非舉三輪清靜，則不能去德色心�！盵69]他認為這幾條，就是一般的佛教徒也做不到。
但總體來說，章氏還是秉承進化主義的觀點，將宗教看作是古代人愚昧無知的信仰，他在〈駁建立孔教議〉中開篇就說：“近世有倡孔教會者，余竊謂其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴重也�！盵70]他說中國本無宗教，孔子也是主張道德教化而不是宗教，不能“見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教以相抗衡�！笨鬃又皇且粋�教育家，將他拜為教主，就好像木匠拜魯班為師，只是行業(yè)崇拜而已。他說孔子不語怪力亂神，“故以德化，則非孔子所專；
以宗教，則為孔子之所棄。今忘其所以當尊，而以不當尊者奉之，適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳�！盵71]
不過無論是將儒家看成宗教還是一種世俗化的思想體系，在近代中國都不單純是一個學術問題，而是在救國的主題下的不同的思考路徑，這是理解康章之間的爭論的關鍵�！捌鋵�，有關‘儒家是否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；
一種要將孔孟神格化，將儒家建構為一個宗教系統(tǒng)，以便于更有效地維系社會與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家�！盵72]
章太炎是清末明初最有影響的思想家之一，所以他的觀點會影響到許多人，特別是年輕一代的知識者。比方說，北京大學可以說是民國初年中國學術思想的風向標，“當時的北大，……在學術路線上，我想是受著太炎學派的影響，好好精讀《章氏叢書》，尤其是《檢論》一類的文章后，就使部受西洋學術的影響，必能跳出‘經生’的圈子�！盵73]后來新文化運動的許多代表人物，都直接受到過章太炎的影響，魯迅、錢玄同等是其中的代表。黎錦熙在錢玄同先生的傳記中說：“今文大師（康有為）先生，要把孔教當作宗教，要把孔子當作教主來崇拜，說一切真的經書都是孔子創(chuàng)作的；
古文大師章太炎先生直把孔子當作‘史學家’看待，頂多再帶了些‘教育家’的臭味，孔子的最大成績是在整理了許多故書舊史（經）……錢先生在這一點上，受他老師的影響最深，所以到了民七，就一拳打翻‘孔家店’（這不是說孔子要不得，乃是說二千年來籍著孔子的招牌來開店作買賣的就非打翻不可）�！盵74]
后來成為疑古運動代表人物的顧頡剛也受到章太炎立場的影響。民國二年（1913年）章太炎在北京化石橋的共和黨本部開國學會講學，當時正值袁世凱尊孔，所以章便在墻上貼了這樣一則告示：“余主講國學會，踵門來學之士亦云不少。本會本以開通智識，昌大國性為宗，與宗教絕對不能相混。其已入孔教會而復愿入本會者，須先脫離孔教會，庶免熏蕕雜糅之病。
章炳麟白�！�
據當時參加這個講學的顧頡剛回憶：“他演講了：先說宗教和學問的地位的沖突，又說現(xiàn)在提倡孔教的人是別有用心的。又舉了王闿運、廖平、康有為等今文家發(fā)的種種怪誕不經之說。他們如何解‘耶穌’為父親復生，如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯為美’為俄羅斯一變至美利堅；
他們的思想如何起源于董仲舒，如何想通經致用，又如何妄造了孔子的奇跡，硬捧他做教主。”顯然章的講演的效果還是很好的，因為顧頡剛“聽了這些話真氣極了，想不到今文家竟是這樣的妄人！”所以“愿意隨從太炎先生之風”[75]
如果說新文化運動最終導致了是孔教運動的失敗，那么章太炎可以算作是是重要的奠基者。
第二部分：后合法性時代的儒家制度化重建——民國后的康有為與孔教會
辛亥革命的成功和中華民國的成立，則好像是一紙判決書，判定儒家已經不是社會秩序的合法性依據，從而標志著制度化儒家徹底解體。從制度和法律的建設而言，議會體制和以《臨時約法》為代表的新的制度體系，并不是儒家理念的一種新的發(fā)展，而是建立在一種與儒家價值觀有相當的距離的西方現(xiàn)代文明之上的。這標志著儒家作為社會秩序的合法性依據的時代的結束，而儒家開始了“游魂”時代。
有人稱之為“傳統(tǒng)的斷裂”，不過依我來看，所謂“傳統(tǒng)的斷裂”只是意味著傳統(tǒng)以一種與以往不同的方式在發(fā)揮作用。雖然新制度取代了舊制度，但許多舊的習俗、制度依然在發(fā)揮著他們的作用，從這個角度看，辛亥革命的勝利是一種充滿著妥協(xié)性的勝利，一方面，雖然辛亥革命所摧毀的是整個傳統(tǒng)的政治體系，但在大多數中國人的意識里，依然將之視為傳統(tǒng)意義上的改朝換代。而一部分知識精英和政治家依然希望從儒家中尋找在現(xiàn)代性擠壓下的民族認同的根源。另一方面，新的政治體制必須承受晚清政治腐敗的惡果，以軍閥為主體的地方權威階層在革命之后依然占據著大多數地區(qū)的實際控制權。雖然儒家已經不再是新的政治體系的合法性依據，但是軍閥們顯然還是更愿意從儒家那里尋找其存在的理由。[76]
在這諸多因素的影響下，或許可以這么說，在儒家傳統(tǒng)所形成的慣性的作用之下，當新制度體系徹底拋棄儒家的政治和價值觀念開始建立其新的合法性依據的時候，試圖在新的價值背景下使儒家重新制度化的努力也在積極的開展。
一：康有為與孔教會的建立
康有為是孔教會真正的精神領袖，他始終堅信道德建設和政治改革的一致性，雖然他所提出的變法方案中，已充分關注到西方的議會民主和社會主義等價值觀，但他依然堅持從儒家的意義中去尋求社會秩序的合法性。他從小康大同的理論出發(fā)，認為超越君主立憲而直接走向共和，是不符合中國當時的實際情況的，即使在辛亥革命成功之后，他依然堅持改良而不相信革命能解決當時中國的情況。
除了積極提倡將孔教立為國教的主張之外，還積極利用西方的政治理論和法律條文來為自己做論據。因此他對于民國以來一切以西方為榜樣的政治設計一直進行激烈的攻擊。
在民國推翻清朝的君主制之后，他馬上提出了一個“虛君共和”的設想，認為中國需要一個精神上的依托。而在當時的情況下，孔子的后裔是最合適的選擇。他說：“以中國四萬萬人中，誰能具超絕四萬萬人而共敬之地位者，蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也。
夫衍圣公乎真所謂先王之后，存三恪者也。以為圣者之后，故其恪久存而永不絕，其公爵世家，歷二千四百余年。合大地萬國而論之，一姓傳家，只有日本天皇歷與之同，其無事權而尊榮亦略同，又皆出于我東亞國也�！磺已苁ス珵橄仁ブ螅诵墓泊�，其為中國萬世一系，比日本天皇，尤為堅固矣。且立憲君主，實非君主，而大世爵耳，不過于公之上，加二級為皇帝耳�？鬃訃L有尊號曰文宣王、文宣帝，衍圣公不過加二級，襲此文宣帝之爵號耳，仍是大世爵也。
夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非與之事權，待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫若公立孔氏之衍圣公矣�？资蠟闈h族之國粹榮華，尤漢族所宜尊奉矣，舍孔氏亦無他人矣，主民族革命者，應亦同心而無詞矣�！盵77]并提出以孔子之生日作為紀元的開始。
1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發(fā)之令，雨下于總統(tǒng)，百政更新，重議于國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數千年所留之政教風俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[78]康有為認為，任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現(xiàn)實的政治設計都足以導致社會的崩潰。
如他在寫于1914年4月的《以孔教為國教配天議》一文中，繼續(xù)以君主立憲的立場來攻擊共和政體，同時針對民國初年制度未及完備的狀況，提出：“凡新國未制禮，必沿用前王之禮，乃天下之公理也。”[79]而這個“前王之禮”當然就是尊孔教。他還進一步提出了具體的制度設計。他說：“昔之專制君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明圣王之孔子配上帝，不猶愈乎？姑宜復崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也�！粍t凡在國民，皆可以祀上帝明矣。其在天壇明堂，則總統(tǒng)率百官行禮；
其在地方鄉(xiāng)邑，則各立廟祀天，而以孔子配之；
其學宮因文廟之舊，加上帝于中，而以孔子配可也。”[80]
1917年他還寫了《共和平議》的長文，認為民國之后的社會危機是由于共和政體，并列數共和政體對于中國社會的“危害”。如“求共和適得其反得帝制”、“求共和適得其反得專制”、“號民國而無分毫民影”，并指出“中國若仍行民主始于大分裂漸成小分裂終遂滅亡”。“要之一言，民國與中國不并立，民國成則中國敗矣，民國存則中國亡矣，吾國民愛中國乎，其平心思之�！盵81]因此他多次撰文反對共和政體，認為民主共和完全超越了當時中國人的思想意識水平，而只有君主立憲、虛君共和才是正確的選擇。
康有為認為將孔教定為國教與憲法中的信仰自由根本不相沖突，這既有外國法律的先例，又是由儒家的寬容性所決定�！吧w孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不能不嚴定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛道回，并行其中，實行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何礙焉。
然則今在內地，欲治人心，定風俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉(xiāng)達縣，上之于國，各設講師，男女同祀，而以復日聽講焉，講師皆由公舉。其縣會為教諭，由鄉(xiāng)眾講師公推焉；
其府設宗師，由縣教諭公推焉；
省設大宗師，(點擊此處閱讀下一頁)
誠可謂政治之進化矣。然大皇帝為國家之元首，大總統(tǒng)亦為國家之元首。雖其名號殊、其實權殊，而其為元首則一也。美為民主，而其閣員也用英國尚書之名。法為民主，而其閣員也襲昔日大臣之號。蓋君臣之倫，只有進化，而并無絕滅�！曳蚓贾罒o損于平等自由之理�！盵123]陳煥章還用儒家的民本思想來證明孔教的“重民主義”，他指出專制本身是政治發(fā)展的必經階段，孔教與專制之間并非是一種因果關系。且中國的禍害不在專制，而在于長期受專制的束縛，現(xiàn)在進化為共和，不過是圣法中“隨時救民”思想的一種體現(xiàn)。
許多學者說過中國古代只有天下概念，并無現(xiàn)代政治意義上的國家概念，因而也就不能產生建立在國家認同基礎上的愛國主義，所以孔教是世界主義的而不是愛國主義的。這在民族主義盛行的近代中國，這顯然是一個很大的缺點。[124]陳煥章認為孔子思想中深厚的愛國的情感�！翱鬃与m重禮讓，然一語及救國，則以爭為主。蓋國之存亡，關系極大，此而不爭，誠不可謂忠也。世人每謂孔子多言忠君而罕言忠國，然此條之所謂忠，非忠國而何盡忠于國，爭以救國為事，而不許他人之亡我國家，此孔子忠國之義也�！盵125]
按陳煥章的說法，孔教對于社會的作用主要體現(xiàn)在（1）朋友之道，（2）博愛之道
�。�3）以財聚人的社會政策[126]（4）慈善事業(yè)。
對于孔教的將來，陳煥章的主張顯然是基于康有為大同理念而綜合了當時流行的社會主義、進化論和平等博愛觀念。他所列舉的有：
一曰混合全球也。破除國界，《春秋》所謂大一統(tǒng)；
《禮運》所謂天下為公也。
二曰變化種色也。改良人種，以同一世界之人類�！墩撜Z》所謂有教無類也。至于顏色皆變，乃真可謂同化矣。
三曰大振女權也，女子與男子各各獨立，《禮運》所謂天下為公也。
四曰同為天民也。破除家界，直隸于天�！抖Y運》所謂女有歸也。
五曰公營生業(yè)也。此近世所謂社會主義，即《禮運》所謂貨惡其棄于地，不避藏諸己，力惡其不出于身，不必為己。又《春秋》所謂天地所生，非一家之有，有無當相通是也。
六曰博愛眾生也。戒殺放生，《玉藻》所謂君子遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。又《繁露》曰：至于昆蟲草木莫不愛不愛，何足謂仁。故孔教之仁與佛同道也。
七曰同止于至善也。改良人性。[127]
在闡述了孔教的現(xiàn)在和未來之后，陳煥章強調昌明孔教的迫切性，這也是建立孔教會的根本原因。首先，大多數中國人雖然已是孔教徒，但缺乏自覺，所以要讓他們“知本”。其次，孔教雖然已經很完備，但是隨著時代的變化，必須改良。特別是革命之后，教義中不適合于時代的需要“更變”。變更并不意味著背棄，他說，國外的大學無不讀經，而中國學校廢除讀經會使人“不知孔教為何物”，相當于“焚書坑儒之禍復現(xiàn)于今日”。再則宗教是文明人必有的信仰，所以不承認孔教是宗教就好像是驅“中國人為無教之禽獸”。不僅如此，近世哲學盛行而神權日漸衰落，孔教以其理性主義之特質而特別適合于當今世界。對于中國人而言當務之急是廢除那些真正的迷信活動，而使之恢復到以報本尊親為要務的孔教中來，恢復自宋明以來不斷薄弱的宗教情懷。這樣就能為這紛亂的社會提供價值支持，并使一盤散沙的中國人有一共同的信念，以“保教”而達到“保國”、“保種”的目標。
陳煥章具體地反駁了幾種流行的反對孔教觀點，強調昌明孔教完全沒有弊端。比如，針對有人認為倡導孔教將導致教案的說法，陳煥章認為近代教案出現(xiàn)的關鍵是晚清政治的腐敗，而且也不能因為別人一指“仇教”就放棄自己的信仰，這是典型的崇洋媚外的做法。而關于昌孔教和近代政教分離的關系，陳煥章認為中國歷史上并沒有出現(xiàn)過孔教與國家政權之間的沖突，而中國社會是建立在孔教之上的，“孔教之全體，言政治者至少居其一半”，所以要將孔教劃出政治之外，除非完全拋棄中國文明。[128]堅信建立孔教可以挽救現(xiàn)實政治的弊端。
陳煥章還強調孔教并不會成為科學的障礙，就像西方的宗教并沒有阻礙西方科學的發(fā)展一樣。對于孔教阻礙思想自由、信仰自由之間的說法，他指出現(xiàn)在的情況是許多人以信仰自由為名剝奪了信仰孔教的權力。而“孔教甚大，故能兼容諸教而不相礙也。是故釋道回同處中國千余年中，并無教禍。蓋普天下萬國，其信教之自由最古最久者，莫如中國也�！�
陳煥章還提出了在當時的條件下如何發(fā)揚孔教的具體辦法。其中包括：
一：“遍立孔教會”
二：“特立教會籍”。中國人自古以來是一個大一統(tǒng)的國家，所以并無國籍。而孔教也沒有教籍。而“凡入會者，皆為入教。當注名于教會之籍，注籍之費，務取其輕，以普及為主，擬無論男女在十六歲以下者，收銀五分，十六歲以上，收銀一角�！盵129]
三：“特設教旗”，為黑白赤三色，象征三統(tǒng)三世之意，并在白色中畫一木鐸。
四：“孔子紀年”。
五：“徧祀上帝而以孔子配也”。
六：“學校皆祀孔子也�！�
七：“學校講經也�！�
八：“來復日集眾講教也�！狈部捉虝O有專門的講員，以清代講“圣諭廣訓”的辦法講解孔教經典。
九：慶�？鬃诱Q生紀念日。
十：“以教會主吉兄之禮”�！敖駭M凡孔教會中人，皆以本會之知禮者主持一切典禮。庶將來可以養(yǎng)成一種禮學專家，而于化民成俗之得道焉矣�！盵130]
十一：發(fā)憤傳教。
陳煥章對孔教儀式的想法主要來自于基督教，但從實際的效果而言，雖然孔教立為國教的請愿活動引起了巨大的社會反響，但這種儀式化的孔教并沒有落實在民眾的具體信仰活動之中。畢竟傳統(tǒng)儒家是偏向理性而與一般意義上的宗教有很大的距離，因而讀經等活動可能會產生效果，但以孔教的儀式來取代佛道和基督教的儀式性活動，則難以為一般民眾所接受。
在1916年的孔教國教化的活動失敗之后，孔教會繼續(xù)在輿論和教育方面作新的嘗試。如1917年孔教會在北京創(chuàng)辦《經世報》，陳煥章任總經理兼總編輯。1923年，北京孔教大學正式開學，陳任校長，這所學校的宗旨是“昌明孔教，培養(yǎng)通儒”，張琴、林紓等被聘為這所學校的講師。在經歷了曹錕政權的短暫顧問生涯后，逐漸從主流的政治界退出。
目前我們在討論民國初年的孔教會的制度創(chuàng)新的實踐的時候，主要的著眼點集中于孔教和袁世凱、張勛的復辟的關系和國會關于將孔教立為國教的爭論上，但在很大程度上忽視了陳煥章在重建孔教的制度化努力的意義。后來的新儒家又放棄了制度建設上的探索而轉向“超越性”的宗教意識的探索，幾乎是主動放棄了儒家重新制度化的努力，這些都無法使儒家真正在百姓日用之中得到體現(xiàn)，從而使儒家的制度價值歸于虛無。這些都是我們反思百年儒學所走過的道路時必須認真思考的。
三：孔教國教化及其爭論
民國初年，孔教會試圖使儒家重新制度化的重要舉措，謀求在新的法律體制內為儒家尋求制度性保護，希望通過立法途徑將孔教定為國教。
1913年在國會討論制訂憲法的時候，陳煥章、梁啟超、嚴復等人便向參議院和眾議院提交了《孔教會請愿書》，提出：“周、秦之際，儒學大行，至漢武罷黜百家，孔教遂成一統(tǒng)。自時厥后，廟祀遍于全國，教職定為專司，經傳立于學官，敬禮隆于群校。凡國家有大事則昭告于孔子，有大疑則折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經義為根據。一切義理學術、禮俗習慣，皆以孔子之教化為依歸。此孔子為國教教主之由來也。”[131]他們以現(xiàn)代民主政治的“民意”的方式來為孔教的法律地位作證明：“今日國體共和，以民為主，更不容違反民意，而為專制帝王之所不敢為。且共和國以道德為精神，而中國之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中國當仍奉孔教為國教，有必然者�；蛞擅鞫▏�，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嘗互相抵觸乎？今日著于憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。信教自由者，消極政策也，特立國教者，積極政策也。二者并行不悖，相資為用�！m當新定憲法之時，則不得不明著條文，定孔教為國教，然后世道人心方有所維系，政治法律方有可施行。”于是要求“于憲法上明定孔教為國教”。[132]孔教會的請原文發(fā)出之后，獲得了全國范圍的回響。黎元洪和浙、魯、鄂、豫等10余省的都督或民政長官都先后通電表示支持。[133]一般都認定民國初年的社會動蕩和道德崩潰的主要原因在于儒家之退出制度化體系,黎元洪稱：“茲者國體維新，民族仍舊，廉恥之防未立，禮義之用未宣，人背常經，士越恒軌，心無定宰，則競權攘利之弊滋，鄉(xiāng)無善型，則犯上作亂之釁起。又其甚者，至欲廢父子之倫，裂夫婦之制，群聚茍合，禽獸不如。……擬請兩院速定國教，籍范人心�？椎酪徊�，邪說斯息�！盵134]而當時的教育總長湯化龍對此的設計顯然更為詳細。他說：“比年以來，我國教育界所最滋物議者，靡不曰道德墮落，少年徒逞意氣，無以為之準繩。憂時之士，思而不得其故，爰倡二說以圖補救：（一）中小學校課讀全經。俾圣賢之微言大義浸漬漸深，少成若性。此厚根柢之說也。（二）以孔子為國教，一切均以宗教儀式行之，俾國民居于教徒之列，守孔子之言行如守教誡，此崇信仰之說也�！盵135]這段話可以被看作為對蔡元培所作出的將孔子思想完全排斥出國民教育體系中的一種批評。
在社會上積極響應孔教會的情愿書的同時，反對的聲音也很多，不僅有政界和知識界的，也有宗教界的，其中馬相伯對孔教會的“交會費”和試圖通過主持結婚儀式收取費用的辦法稱之為將孔夫子當成“財神爺”。[136]而議員何雯等認為孔教不應定為國教，理由是“（一）中國非宗教國；
（二）孔子非宗教家；
（三）信教自由憲法之通例，如定孔教為國教，與憲法抵觸；
（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等種種，如定孔教為國教，易啟蒙藏二心�！盵137]
這種爭議很快就呈現(xiàn)在具體的憲法操作之中。民國二年（1913年）九月二十三日，趙炳麟議院提議立孔教為國教，表決之后列入議題。二十七日繼續(xù)討論，陳銘鑒、汪榮寶等人表示贊成。而何雯和伍朝樞等人表示反對。
從上表[138]中我們可以看到，其實支持和反對孔教并無明顯的年齡和黨派背景之差別。所以民國初年國會中關于立孔教為國教的爭論，體現(xiàn)的是社會思想中對于儒家的矛盾態(tài)度和法律與道德之間的復雜關系。儒家重新制度化的努力最為突出的方式就是試圖在憲法中將孔教定為國教，這是一種在現(xiàn)代憲法的框架下，將儒家制度化的方式。與傳統(tǒng)的將儒家獨尊方式不同之處在于它必須解決現(xiàn)代憲法中的信仰自由原則和將儒家定于一尊之間的矛盾。提倡者和反對者之間的爭議主要也集中于此。
就在雙方爭執(zhí)不下的時候，有人提出了“以孔子之道為風化之大本”的提案。
1913年十月十三日，議案付諸表決，出席者有四十人，首先表決“憲法中應規(guī)定孔教為國教”，贊成者八人。其次表決“中華民國以孔教為人倫風化之大本”，贊成者十五人；
第三次表決“中華民國以孔教為人倫風化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，贊成者十一人。因議案需三分之二以上的人贊成才能成立，因此這三個議案全部被取消。
十月二十八日，憲法草案即《天壇憲草》二讀已過，汪榮寶又提出在十九條后加上“國民教育以孔子之道為倫理之大本”，引起爭議，后改為“過民教育以孔子之道為修身之大本”，三十一人表示贊成，獲得通過。[139]
袁世凱死后，舊的國會又恢復了，1916年憲法的修訂繼續(xù)進行，這時陳煥章再度提交了一份《孔教會上參眾兩院請定國教書》，理由基本上與前一請愿書一致，不過這一請愿書認為這些那些反對立孔教為國教的議員們還不如“袁（世凱）氏之真能代表民意于萬一”，并將那些建議取消祭天祭孔的議員稱為“敗類之議員”�！胺蛞灾袊羁蓪氋F之孔教，為全球所仰望，而吾國所恃以自豪世界者，而竟不甚愛惜，不定為國教，則其所愛者，果安在哉？想亦不外其個人之生命財產耳，其有絲毫國家之觀念存乎？若是者誠可謂無教之禽獸矣�！盵140]陳煥章特別強調孔教的存亡與國家存亡的關系，將孔教視為保存“國性”的重要指針。“煥章等敢大聲以告國人曰：中國若果不亡，則孔教必為國教；
孔教若不為國教，則中國必亡�！饰崦裰埗▏桃�，非獨盡忠于孔教也，其盡忠于中國尤摯。蓋孔教雖不立為國教，孔教未必遂亡，雖立為國教，孔教亦非獨占。若專就孔教言之，固無大加損也。然而其影響之及于吾民吾國者，(點擊此處閱讀下一頁)
則大莫與京矣。是故茍不定孔教為國教，則吾民不得復為華民，吾國不得復為中國，只合為隸屬國而已�！盵141]
1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔聯(lián)合會”，陳煥章為會長，康有為和張勛是名譽會長，并組織請愿團來解決國教問題。
但是議員們并非均是由這個角度來看問題，不用說立孔教為國教，就是《天壇憲草》中關于“國民教育以孔子之道為修身大本”這一妥協(xié)性條款的存廢問題也引發(fā)爭議。
張魯泉、何雯等人建議從憲法中刪除這一條，理由是孔子的思想主要是作為君主專制的思想資源，與民國的國體不符合；
與信教自由的宗旨不符合；
國民教育問題屬于行政范圍，不應由憲法來規(guī)定；
修身屬于道德領域，與憲法的性質不合，而且國民教育是強迫教育，如果將孔子之道列入憲法，那么別的宗教信徒的信仰就會被視為非法。國家如要尊重孔子可通過別的途徑，而不必爭此一條文。而湯松年等人主張維持原草案中的規(guī)定，他們認為不能將孔子之道視為宗教，因而與信教自由無關；
全國人民依然信仰孔子，而孔子之道是培養(yǎng)社會道德的基礎。原先的憲法中已經有這一條，隨意刪去恐給人以別的聯(lián)想，而且在別的憲法中也有類似的做法。他們還以外國教堂中讀四書五經等來證明孔教并不會導致與別的宗教之間的爭端。
對于是否定孔教為國教的問題也繼續(xù)展開爭論，雙方的理由與第一次辯論基本一致，經過投票雙方的提案均沒有達到三分之二多數，最后雙方做出讓步，達成如下妥協(xié)：刪除草案中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規(guī)定，但在原十一條“宗教信仰自由”條款改為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制�！盵142]
1913年和1916年二次關于是否在憲法中規(guī)定以孔教為國教的爭論，并非是一股空穴來風，這里面所包含的問題很多，有政治和道德之間的問題，也有新體制和文化認同之間的關系。這一方面說明在儒家制度化體系解體之后，儒家的價值觀在中國人的思維深處依然發(fā)揮著十分明顯的作用；
另一方面說明儒家在失去其制度體系的支持之后，如何尋求與社會生活之間的關系的困難。而新制度和舊倫理之間的緊張及如何克服這種緊張之間的分歧，恰好體現(xiàn)在這些爭議之中。
但是民國初年的政治，并非是真正意義上的民主政治，軍閥和議會之間的復雜關系是民初政治生態(tài)的獨特景觀�；蛟S是認定了儒家價值依然具有廣泛的社會基礎，所以軍閥們有意地利用這種心理作為自己合法性的基礎。作為民國首任總統(tǒng)的袁世凱在他的總統(tǒng)就職宣言中，便將傳統(tǒng)的綱常禮教歸納為“忠”“信”“篤”“敬”，并根據嚴復的提議，在1914年11月3日頒布的《箴規(guī)世道人心》的告令中宣布“忠孝節(jié)義中華民國的立國之精神”。在利用社會輿論對“君主立憲”和“共和”制進行對比之后，鼓勵籌安會對于“國體”問題的所謂“自由”研究[143]。最終袁世凱還是走向了對帝制的復辟。
三: 袁世凱的帝制活動、張勛的復辟與孔教運動
在晚清中央政權逐漸失去對地方的控制權的時候，原先在社會勢力分層中處于邊緣的地方軍事勢力，特別是漢族的地方軍事勢力完成了“中心化”的過程，而急劇膨脹的軍事權威成為無序化社會的主導者。毛澤東在《戰(zhàn)爭和戰(zhàn)略問題》中說：“外國的資產階級政黨不需要各自直接管領一部分軍隊。中國則不同，由于封建的分割，地主或資產階級的集團或政黨，誰有槍誰就有勢，誰槍多誰就勢大�！盵144]雖然不能將外國資產階級政黨和中國的地主或資產階級政黨進行簡單的類比[145]，但是“誰有槍誰就有勢，誰槍多誰就勢大”的確是對近代中國權力生成方式的最為簡潔的表述。
任何權力的確立都會本能地去尋找其擁有權力的合法性依據，而以武力獲得政權的軍閥們顯然不能將暴力作為依據，勢必會按自己是“民意”的代表的模式去包裝自己。[146]然而，作為真正“民意”的體現(xiàn)的直接選舉和議會制度并不適合軍閥們的“本性”，按袁世凱的說法就是太麻煩。就在1912年7月18日，臨時參議院否決他所提出的國務員的名單時，他就已經很不耐繁了，馬上通令各省，認為議會“乃自黨見既興，意存制肘，提出否認，至再至三�！欢日闪�，疏通動須數月。求才則幾熏丹穴，共事則若撫嬌兒，稍相責難，動言引退，別提以圖補缺，通過難于登天�！鴩鴷姞帲h案眾脞，累日不能決一條，經月不能頒一律�！� [147] 民主程序與獨裁之間是天然的敵人，看上去繁瑣的程序為后來袁世凱解散國會，解散最大的反對黨國民黨埋下了伏筆。確切地說袁世凱完全是以傳統(tǒng)的政治價值觀來理解他的政治權力的，因此任何的反對和不同意見都被視為是對他的政治權威的否定。這從他對“民主”“自由”“共和”這三個詞的解釋中可以得到印證。他在1913年12月15日發(fā)表演講說：“今天人人嘴上都談‘平等’一詞，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等級之分應予取消，各人皆可否定法律，自立準繩，……‘自由’是另一華麗的現(xiàn)代詞，但它是限制在法律范圍之內的，在此范圍內人是自由的，不受限制的自由，這個東西是不存在的。那些主張平等、自由，而又不問對不顧法律的放肆是否要給予制裁的人，清清楚楚地知道這個東西是沒有的：他們把堂皇的口號當作推動叛亂的號召而加以利用……再者，‘共和’也是一個雅致的詞，但外國人對這個術語的理解，只是在國內有普遍的發(fā)言權，而不是全民都必須干涉政府的行動，這種干涉除了造成混亂之外，還可能造成什么結果呢？至于‘民權’這個術語，除了選舉總統(tǒng)的最高特權外，它還包括代議權、選舉權，它切不可理解為包括處理行政�！盵148]一個標榜民主的共和制國家的總統(tǒng)對于“平等”、“自由”等關鍵詞竟作如此的解釋，可見一種外來的政治資源與中國的政治現(xiàn)實之間的距離。
因而軍閥們傾向于尊孔和對孔教會表示同情就是十分自然的事。我們這么說并非是說儒家和專制政權之間存在著某種必然的接口，而在于在秩序變換的時期，傳統(tǒng)的價值觀往往可以成為穩(wěn)定社會秩序的重要資源，特別是軍隊的成員來自于農村社會，其對新觀念相對滯后，所以傳統(tǒng)的價值觀念更有發(fā)揮其作用的空間。
軍閥們的尊孔措施在很大程度上是傳統(tǒng)社會制度化儒家的翻版，如重新厘定祭孔的儀式，對孔門后裔進行冊封。1913年6月22日袁世凱發(fā)布“尊孔崇圣令”。“……近自國體改革，締造共和，或謂孔子言制大一統(tǒng)，而辨等威，疑其說與今之平等自由不合。淺妄者流，至悍然倡為廢祀之說，此不獨無以識孔學之精微，即于平等自由之真相亦未有當也。……天生孔子為萬世師表，既結皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反之人心既安，放之四海而準者�！荡俗澬俺淙Y法蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立。……根據古義，將祀孔典禮，折衷至當，詳細規(guī)定，以表尊崇，而垂久遠�！盵149]雖然羅永紹等議員以“違反約法信仰自由”對這項命提出質疑，但是1914年2月7日袁世凱和民國政府依然發(fā)布“規(guī)復祭孔令”，規(guī)定“因襲歷代之舊典，議以夏時春秋兩丁為祭孔之日，仍從大祭，其禮節(jié)服制祭品，當與祭天一律。京師文廟應由大總統(tǒng)主祭，各地方文廟應由長官主祭�！渌_學首日，孔子生日，仍聽各從習慣，自由致祭�！盵150]同年2月20日又發(fā)布了《崇圣典例令》，其中第一條規(guī)定：“衍圣公暨配祀賢哲后裔膺受前代榮典祀典，均仍其舊。其公爵按舊制有宗子世襲，報經地方行政長官由內務部核請承襲�！钡谒臈l規(guī)定“圣賢后裔，舊有五經博士等世職，茲均改為奉祀官，世襲主祀�！辈⒚磕昕蓮膰耀@得固定的祭祀費用和設立專門的“圣廟執(zhí)事官”。[151]
這種原則很快也體現(xiàn)在具體的行政措施中，蔡元培比較激烈的將孔子及儒學從一般的教育體系排斥出去的教育綱領在不長的時間內被終止。由此而來，各地尊孔讀經之風復燃，并被認為是解決日趨活躍的學生運動的手段。在許多呼吁恢復讀經的請示之中湯化龍的《上大總統(tǒng)言教育書》（1914年）最具代表性。他說：“化龍洞觀世變，默察民情，知非明定教育指針，昌明道德，不足以正人心而固國本。深維孔子之道，最切于倫常日用，為舉國所敬仰，其言行多散見于群經。歷代本其訓詁、詞章、性理、制藝之說以詮孔學，名為尊孔，而實則乖。茲擬宣明宗旨于中、小學校修身或就國文課程中采取經訓，一以孔子之言為旨歸；
其有不足者，兼采與孔子同源之說為輔。一面厘定教育要目，自初等小學以迄中學，其間教材之分配，條目之編列，均按兒童程度，循序引伸。揆之教育原理，既獲以善誘之法，樹厥初基，按之全國人心，亦克衷至圣之言，范其趨步，崇經學孔，兩利俱存。庶幾救經學設科之偏，復不蹈以孔為教之隘�！盵152]雖然表示要避免孔教的狹隘性，但在同年六月，教育部便發(fā)布指令，要求京內外各學校中小學修身及國文教科書采取經訓務以孔子之言為指歸文。1914年12月，教育部提出要對民國初年的教育體制進行改革，核心也就是恢復讀經�！爸行W校修身國文教科書，采取經訓，以保存固有之道德；
大學添設經學院，以發(fā)揮先哲之學說。”[153]而1915年，袁世凱政府又出臺了《特定教育綱要》，提出了“愛國、尚武、崇實、法孔孟、重自治、戒貪爭、戒躁進”的辦學宗旨，這樣學校尊孔讀經又得到了制度上的保證。
不過，這一措施也很快隨著袁世凱的死去而被取消，1916年，當時的教育總長范源濂表示，要確實執(zhí)行民國元年的教育方針，同時撤消了袁氏政府頒布的《教育綱要》和《特定教育綱要》，再度廢除小學讀經。
顯見之，袁世凱之尊孔是無可置疑的，但是孔教會是否支持袁氏之帝制設想是一個值得考察的問題。黃克武先生指出：孔教會的主要代表人物康有為、陳煥章和嚴復都不支持帝制，康有為寫過專門的勸袁世凱退位的文章，而嚴復之參加“籌安會”則是被迫的，所以說“一，就帝制與尊孔的關系而言，袁氏帝制運動并沒有企圖訴諸民眾的情緒，他們的理論基礎雖然是政事取決于民意，但他們深信民意可以輕而易舉地制造出來，因此他們似乎不是有意地以尊孔為‘思想的前哨戰(zhàn)’，袁氏尊孔的動機主要是為了一傳統(tǒng)道德維系社會秩序。二，袁氏提倡尊孔應無疑問，但他并不完全支持孔教運動，孔教會的成員也不支持他的帝制運動，因此‘袁氏利用孔教會以推行帝制’的說法實屬謬誤。[154]”但孔教會和帝制之間恐怕不是很容易脫離干系，首先，認為袁氏尊孔是因為存心想當皇帝是一種普遍性的看法，[155]其次其他的孔教團體的確有“勸進”的舉動。[156]
將孔教會和帝制復辟徹底掛了鉤并成為新文化運動的直接攻擊對象是張勛和孔教會之間的復雜關系。
就在1913年陳煥章等人提出將孔教立為國教的請愿書之后，張勛就馬上發(fā)表通電支持。并就任孔教會曲阜總會事務所名譽所長。在1916年重開國會，陳煥章再度提出相同要求的請愿書之后，張勛聯(lián)合曹錕、張作霖等人發(fā)表“爭孔教為國教電”，口氣就十分強硬，認為應廢除三分之二人贊成通過的原則而改以各國的通例直接定孔教為國教�！敖裼☉椃ǎ圆荒懿涣�，刻已列諸議案，后經人民多數之請求，而竟遭擯斥，不獲通過，非特拂逆民情，或恐激生他變。竊謂憲法為國家之根本，國教又為憲法之根本，問題何等重要，非另組特別制憲機關，直接取決于多數之民意，不足以稱完善。斷不能用國會中尋常議事法則，以院內少數議員，三分之二之多數為多數，所能輕言規(guī)定者也。即按法理而言，并以各國成例證之。”該通電值得注意的是直接懷疑《臨時約法》所賦予國會制定憲法的權力的合法性，并認為如果由于沒有定孔教為國教所造成“危及國家”的社會問題將“治以重罪”。通電說：“國會由憲法產生，本無制憲之權。我國今日之國會，早逾法定期限，已失人民信仰。徒以《約法》所規(guī)定，為制憲機關，使能體察民情，為我國制定良好憲法，人民猶將諒之。乃少數議員等，既不亟圖補救，甚復妄有主張，竟欲將多數人民信仰之孔教，使絕跡于憲法，是誠何心？即使將來憲法告成，亦不為人民所公認。倘因之更發(fā)生種種問題，危及國家，為禍愈烈，安見宗教之戰(zhàn)，不于我國見之！彼時雖欲重治反對者流以誤國之罪，亦以晚矣�！盵157]
1917年6月8日，張勛帶著辮子軍進京，在脅迫黎元洪[158]解散了國會，在康有為參與下，7月1日，張勛正式擁戴溥儀復辟。不過當時的衍圣公孔令貽發(fā)出了賀電說：“日月重光，毅然殊猷，普天同慶�！盵159]孔教會的核心成員均在新“朝廷”獲得了職位，如康有為任弼德院副院長，沈曾植任學部尚書，勞乃宣任法部尚書。
張勛復辟所堅持的時間只有12天。卻將尊孔和獨裁政治的聯(lián)系進一步的建立起來，(點擊此處閱讀下一頁)
并在陳獨秀等人的宣傳下，成為一種論說模式，從而使儒家日益成為科學、進步和民主政治的對立面。陳志讓說：“從袁世凱就任總統(tǒng)到張作霖任大元帥（1912-1927），這十幾年中軍閥因襲了清末保守派的文化傳統(tǒng)。他們表現(xiàn)的第一個特點就是幾乎全部尊孔。1913年袁世凱下令尊孔；
1927年張作霖下令制定禮制，次年祀孔。在這兩個年代之間，許多軍閥公開揚言要以孔教為國教，在他們統(tǒng)治下各省下令讀儒家的經典，特別辦學校來發(fā)揚儒家傳統(tǒng)。在他們的幕府、政府之中雇傭了許多過傳統(tǒng)教育的官僚學者，幫他們對國家大政發(fā)表意見，發(fā)表通電。通電中振振有辭的都是以儒家道德標準為根據的理論。例如1917年張勛擁溥儀復辟，理由是維護儒家的綱紀；
段祺瑞打敗了張勛挽救了民國，理由也是儒家的綱紀�！盵160]
有一點是可以確定的，即孔教會和軍閥們之間的互相需要進一步強化了激進知識階層對于儒家的攻擊，同時也自覺不自覺地將自己置身于社會進步的對立面。[161]同時也說明了，雖然儒家依然有著無所不在的影響力，但在現(xiàn)代社會將儒家重新制度化已經十分困難了。對此魯迅說過：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當著‘敲門磚’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世紀的開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被重新記得，不但恢復了祭典，還做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門終于沒有敲開，袁氏在門外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當覺得漸近末路時，也用它來敲過另外的幸福之門。盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳將軍，一面復興了投壺之禮；
鉆進山東，連自己也數不清金錢和兵丁和姨太太的數目的張宗昌將軍，則重刻了《十三經》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。然而幸福之門，卻仍然對誰也沒有開。這三個人，都把孔夫子當作磚頭用，但是時代不同了，所以都明明白白的失敗了�！盵162]
四：打倒孔家店：一種非此即彼的選擇
辛亥革命之后，人們期待中的共和政體得以確立，但外憂依然如故，內患因軍閥之紛爭而更甚。社會秩序和價值觀處于一種轉型過程中慣有的無序狀態(tài)之中，失望和焦慮的情緒迅速蔓延。而由軍閥組成的新政權和文化保守主義勢力對于儒家資源的濫用，致使儒學日益與保守、落后、頑固結合在一起，直接導致了激進的知識階層對于儒家的猛烈攻擊。在這些新生的激進的知識階層那里，儒學已經被符號化了，[163]所以作為理性主義的重要一環(huán)的啟蒙運動[164]就是要把人們從“宗教”的蒙昧中解救出來。在這種情況下，宗教本身已經被符號化，被“進步主義”的世界觀定義為“落后”，而孔教會的努力增強了這種符號化的狀況。因為在啟蒙的價值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn)。雖然他們并非是沒有看見儒學所擁有的內在的價值，但他們更認為，為了迎接那個想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。
以《新青年》為代表的知識階層，首先關注到了儒學和孔子與舊制度之間不可分割的關聯(lián)。所以，在國會討論孔教提案時，陳獨秀、李大釗等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭�！�
西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應發(fā)揮人權平等之精神，毫無疑義�！�
以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；
蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”[165]
張勛復辟失敗后，陳獨秀認定尊孔和復辟是“相依為命”的，所以說：“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教�！盵166]
現(xiàn)實的政治事件使陳獨秀等人認為，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進的思想方法[167]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進化論的立場強調，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應現(xiàn)代文明發(fā)展和中國走向獨立富強的需要，是一種應該拋棄的文化。陳獨秀指出：“固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度之遺，持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載；
尊重二十四朝之歷史性，而不作改進之圖，則驅吾于二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復何說哉？于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適而生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也。嗚呼！巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用耶？‘皮之不存，毛將焉附？’世界進化，骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環(huán)境之爭存，而退歸天然淘汰而已耳。保守云乎者！”[168]陳獨秀也承認孔教并非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也�！盵169] 因此，儒家文化和民主、科學的價值觀之間沒有妥協(xié)的余地，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不德不反對國粹和舊文學�！盵170]
針對軍閥對于儒家的利用和孔教會重建儒家制度化的努力，以《新青年》、《新潮》等雜志為陣地的新文化運動，其攻擊的重點就在于儒家和中國制度之間的密切聯(lián)系，而他們進一步認為改變這種制度結構的關鍵是改變人們的思想觀念，而這種觀念的改變被陳獨秀看做是“最后的覺悟”。陳獨秀在寫于1916年的一篇文章中說：“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒家三綱之說，為吾國倫理之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也�！晕餮笪拿鬏斎胛釃畛醮傥崛酥X悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；
其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后之最后覺悟。[171]
陳獨秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當時許多人將孔子和后儒相區(qū)分，展開關于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認為這種分別是不可能的，是一個偽問題�！氨梢庖詾榉鹨�，后師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創(chuàng)造是也。其功罪皆應歸之原始教主圣人……孔子之道亦復此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創(chuàng)說，而不發(fā)源于孔孟者乎？”[172]
在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統(tǒng)的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應該拼音化，原因很簡單，這些結構和物質都與傳統(tǒng)價值觀不可分離。吳稚暉說：“國學大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰(zhàn)國亂世的產物。非再把它丟在毛廁里三十年�！盵173]
當時的一部分青年人似乎陷于一種急于與自己的傳統(tǒng)割斷聯(lián)系的狂熱之中，而對于儒家思想和制度化的儒家的攻擊則是這種割斷聯(lián)系的主要手段。在這些激烈的言辭之中，魯迅的小說和吳虞的論述在青年人的心理引起了最為激烈的震動。在發(fā)表于《新青年》四卷五號的《狂人日記》有這么一段描述：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”。[174]將儒家的核心觀念“仁義道德”看作“吃人”，是感到自己身處在鐵屋子的黑暗中的魯迅的“吶喊”，很快獲得了眾聲應和，吳虞專門寫了一篇文章《禮教與吃人》來為禮教吃人做史實上的證明。
與魯迅的文學手法不同，吳虞對于儒家禮教的攻擊更具理論色彩，準備也更為充分。他在給陳獨秀的信中說他“歸蜀后，常以六經、五體通考、唐律疏義、滿清律例，及諸史中‘議禮’、‘議獄’之文，與老、莊、孟德斯鳩、甄克思、穆勒約翰、斯賓塞爾、遠藤隆吉、久保天隨諸家之著作，及歐美各國憲法、民、刑法比較對勘。十年以來，粗有所見�！盵175]吳虞將李贄奉為同道，對孔子的圣人地位、儒家的綱常倫理作了徹底的否定，尤其是對“孝”攻擊最力�！八麄兘绦�，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的人的愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”。[176]
吳虞被胡適稱為“四川省只手打倒孔家店的老英雄”，[177]足見吳虞的言論在新文化運動中的影響力，按周策縱的說法：原因在于“吳虞對孔教的批判態(tài)度可能是正適應了時代的需要。問題的實質并非是對孔子的教義進行重新評價，而要揭露許多世紀以來由統(tǒng)治者和官僚們強加在人們身上的倫理原則、制度，即基于孔子本人的教義或者冒用孔子教義的名義的倫理原則與制度的虛偽與殘酷。戰(zhàn)斗的關鍵是反對僵化了的傳統(tǒng)，而儒學則是這一傳統(tǒng)的核心�！盵178]
五四新文化運動是中國近代的啟蒙運動，不過也有人提出應正視陳獨秀等人對儒家的批判所帶來的負面效應，這些都需要專文討論。但就本文的主題而言，五四新文化運動意味著儒家保守勢力在新政治體制下重建制度化的失敗。雖然從梁漱溟開始，儒家又有了有實力的辯護者，但一直作為儒家依托的制度化體系已不復存在。或者，儒家只存在于大學的教育體系之中，成為現(xiàn)代教育體系中的一種知識。[179]同時儒家無可爭辯的真理性也不復存在，即使是在那些辯護者那里，儒家已經失去了他一直擁有的“普遍價值”，儒家已經只是多元文化中的一個，儒家必須尋找新的立足點。[180]
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[1] 梁啟超：《康南海先生傳》，載夏曉虹編《追憶康有為》，15-16頁，中國廣播電視出版社，1997年。
[2] 可參看康曉光：《文化民族主義論綱》，載《戰(zhàn)略與管理》，2003年第2期。
[3] 黃進興說：“康氏雖然反對耶教，另方面卻以耶教為孔教更革的藍圖，其運思模式并不脫‘思夷之長技以制夷’的窠臼”。載黃進興：《圣賢與圣徒》，51-52頁。臺北，允晨文化實業(yè)有限公司，2001年。
[4] 陳寶箴：《奏釐正學術造就人才折（光緒二十四年五月）》，載翦伯贊等編：《戊戌變法》，358頁。上海，神州國光社，1953年。
[5] 梁啟超：《南�？迪壬鷤鳌罚d夏曉虹編：《追憶康有為》，15頁，北京，中國廣播電視出版社，1997年。
[6] 黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，38頁，中山大學出版社，1988年。
[7] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺北，1983年6月。
[8] 康有為：《答朱蓉生書》，(點擊此處閱讀下一頁)
蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），815頁。臺北，成文出版社，1974年。
[9] 康有為：《上清帝第二書》，載謝遐齡編選《變法以致太平：康有為文選》，283頁。上海遠東出版社，1997年。
[10]黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，290頁，廣州，中山大學出版社，1988年。
[11]黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，291頁，廣州，中山大學出版社，1988年。
[12] 黃明同、吳熙釗：《康有為早期遺稿述評》，292頁，廣州，中山大學出版社，1988年。
[13] 廖中翼：《康有為第二次來桂講學概況》，見夏曉虹編：《追憶康有為》，267-269頁。北京，中國廣播電視出版社，1997年。當時的活動主要是模仿基督教�！肮饩w二十三年（1893年）學會林立，桂林的圣學會，每逢庚子拜經，‘每七日行一禮拜’，長沙的南學會，講堂設孔子位，‘開講之日，官紳一體行禮。’徐勤主持的日本橫濱大通學校，以‘尊教’為辦學宗旨之一，‘立孔子像，復七日來復之儀，作尊圣之歌，行拜謁之禮，使朝夕諷誦，咸與教澤�！币娡鯓浠保骸锻馊伺c戊戌變法》，112頁，上海書店，1998。
[14] 《國聞報》，第185號
[15]民族主義的含義很豐富，本文采用伯林對民族主義的說法：“我所謂民族主義，是指更為明確、在意識形態(tài)上更重要也更危險的東西，即這樣一種信念：首先，人們屬于某個特殊的人群，這個群體的生活方式不同于其他群體；
組成群體的個人特征是由該群體的特征所塑造的，離開群體便無從理解，因此對它的定義要根據共同的疆域、風俗、法律、記憶、信念、語言、藝術及宗教的表達、社會制度、生活方式等等，有人還加上了遺傳、血緣關系、人種特征；
正是這些因素塑造了人類，塑造了他們的目的和他們的價值�！� 馮克利譯，伯林著：《反潮流，觀念史論文集》，407頁。南京，譯林出版社，2002年。
[16] 可參看黃克武：《民國初年孔教問題之爭論（1912-1917）》載《國立臺灣師范大學歷史學報》，第十二期。
[17] 梁啟超：《清代學術概論》，56頁，北京，中華書局，1954。
[18] 康有為：《新學偽經考序》，見湯志鈞編：《康有為政論集》上卷，93頁，北京，中華書局1981年。
[19] 更詳細的分析可參看湯志均：《經學與近代政治》，181頁，北京，中華書局，1989年。
[20] 梁啟超：《南海康先生傳》，載夏曉虹編：《追憶康有為》，12-13頁，北京，中國廣播電視出版社，1997年。
[21] 梁啟超在在《論支那宗教改革》一文中，用另一種方式介紹了康有為重構孔教的基本思路：“孔門為之教，有特別普通之二者：特別者，所謂中人以上，可以語上也；
普通者，所謂中人以下，不可以語上也。普通之教，曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》，凡門弟子皆學之也�！墩撜Z》謂之‘雅言’。雅者，通常之稱也。特別之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；
特別之教，謂之大同。然天下中才多而高才少，故傳小康者多而傳大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因說法有權實之分，故立義往往相反。耽樂小乘者，聞大乘義而卻走，且往往執(zhí)其偏見而以相攻難，疑大乘之非佛說。故佛說《華嚴經》時，五百聲聞，無一聞者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得聞。既不聞矣，則因而攻難之。故荀卿者，凡學始于誦《詩》，終于讀《禮》，不知有《春秋》焉。孟子全書，未嘗言《易》，殆不知有《易》焉。蓋根器各不同，而所授亦異，無可如何也。而秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派，無怪乎孔子之真面目不可得見也�！�
由是觀之，則大同教派之大師，莊子、孟子也；
小康教派之大師，荀子也。而自秦漢以后，政治學術，皆出于荀子，故二千年皆行小康之學，而大同之統(tǒng)殆絕之所由也。……，二千年來，只能謂荀學世界，不能謂之孔學世界也。抑小康之教在《詩》、《書》、《禮》、《樂》，而大同之教在《易》與《春秋》�！对姟�、《書》、《禮》、《樂》，孔子纂述之書，實則因沿舊教耳，非孔子之意也�？鬃又猓瑒t全在《易》與《春秋》。《易》為出世間書，故今不具論之。若《春秋》為第一大事，經世之大法，立教之微言，皆在焉。……故今日當知《春秋》一書，為孔子教派之中堅，乃可以言宗教革命矣。”（見吳松等：《飲冰室文集點�！�，1334-1336頁，昆明，云南教育出版社，2001年）
[22]其實康有為并非不知道，把《春秋》和現(xiàn)代西方的制度比附在一起的牽強之處，但這也是不得已而為之。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“誠以守舊者不欲變法，實為便其私途，而往往陳義甚高，動引孔孟程朱，以箝人口�！脊什┱魍�，發(fā)明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶于變法自強，能正其本，區(qū)區(qū)之意，竊在于是。”康有為：《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請速籌全局折》，《杰士上書匯錄》，故宮藏本
[23] 黃克武認為在近代思想史的脈絡中觀察孔教思想,有三個結論,一是經世思想潮流中的一部分;而是就設計了一套制度和儀式規(guī)范來取代傳統(tǒng)“內圣外王”式地解決道德問題的方式；
三是人性惡取代了傳統(tǒng)的人性善論�？蓞⒖袋S克武《民國初年孔教問題之爭論（1912-1917）》，載《國立臺灣師范大學歷史學報》，第十二期。
[24] 朱維錚：《萬國公報文選》25頁，導言。北京，三聯(lián)書店，1998年。
[25]花之安：《教化議》序，載朱維錚編：《萬國公報文選》。20頁。北京，三聯(lián)書店，1998年。
[26] 村田雄二郎：《康有為與孔子紀年》，載王曉秋主編：《戊戌維新與近代中國的改革》，510頁。北京，社會科學文獻出版社，2000年。
[27] 梁啟超：《中國史敘論》，1901年9月3日、13日《清議報》，載《飲冰室文集點�！返谌�，1624頁，云南教育出版社，2001年。
[28] 梁啟超：《新史學》，載《飲冰室文集點�！返谌�1639頁，云南教育出版社，2001年
[29] 朱一新：《朱侍御答康有為第三書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，7頁，上海書店出版社，2002年。
[30] 同上書，8頁。
[31] 朱一新說：“今托于素王改制之文，以便其推行新法之實，無論改制出于緯書，未盡可信，即圣人果有是言，亦欲質文遞嬗，復三代圣王之舊制，而豈用夷變夏之謂哉？”（朱一新：《朱侍御答康有為第四書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，9頁，上海書店出版社，2002年。）
[32] 朱一新：《朱侍御答康有為第四書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，11頁，上海書店出版社，2002年。
[33] 安曉峰：《安曉峰請毀<新學偽經考>片》，載蘇輿編：《翼教叢編》，25頁，上海書店出版社，2002年。
[34] 見翦伯贊等編：《戊戌變法》，358頁。神州國光社，1953年。
[35] 曾廉：應詔上封事（光緒二十四年六月），翦伯贊等編：《戊戌變法》，492頁。神州國光社，1953
[36] 汪暉：《帝國的自我轉化與儒學的普遍主義——論康有為》，載趙汀陽《論證》（3），267頁，廣西師范大學出版社，2003年。
[37] 蘇輿《翼教叢編》序，《翼教叢編》，1頁，上海書店出版社，2002年。
[38] 葉德輝：《葉吏部與劉先端黃郁文兩生書》，《翼教叢編》，165頁，上海書店出版社，2002年。
[39]葉德輝：《葉吏部與南學會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，168頁，上海書店出版社，2002年。
[40]葉德輝：《葉吏部與南學會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，168頁，上海書店出版社，2002年。
[41]葉德輝：《葉吏部與南學會皮鹿門孝廉書》，《翼教叢編》，169頁，上海書店出版社，2002年。
[42]楊慶堃說“中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團與有組織的會眾，使他無法在社會組織的一般架構上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國的社會與政治秩序上扮演一個中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國社會制度的運作上只能為儒家思想的一個配角。如果中國宗教會發(fā)展出強固的組織，則儒家恐懼宗教與之競爭將遠甚于現(xiàn)在。這是在中國儒家與宗教長期以來合作的特性�！� 楊慶堃：《儒家思想與中國宗教之間的功能關系》，載楊聯(lián)升等著：《中國思想與制度論集》339頁。臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1976年。
[43] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》58，59頁。上海人民出版社，1983年。
[44] 梁啟超：《與嚴幼陵先生書》，載丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，76頁。上海人民出版社，1983年。
[45]載丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，279頁。上海人民出版社，1983年。
[46] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編：《先秦儒學研究》，72頁，湖北教育出版社，2003年。
[47]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編：《先秦儒學研究》，74頁，湖北教育出版社，2003年。
[48]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編：《先秦儒學研究》，75頁，湖北教育出版社，2003年。
[49]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載龐樸等編：《先秦儒學研究》，78頁，湖北教育出版社，2003年。
[50] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，277-278頁。上海人民出版社，1983年。
[51] 梁啟超：《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，80頁。
[52]梁啟超：《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，81。
[53] 見王汎森：《從傳統(tǒng)到反傳統(tǒng)》，載王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，112頁，石家莊，河北教育出版社，2001。
[54] 譚嗣同：《仁學》三十一，《譚嗣同全集》，下卷，339頁，北京，中華書局，1981。
[55] 譚嗣同：《仁學》八，《譚嗣同全集》，下卷，299頁，北京，中華書局，1981。
[56] 譚嗣同：
《仁學·自敘》，《譚嗣同全集》，下卷，290頁，北京，中華書局，1981。
[57] 當時日本最具影響力的政治家福澤諭吉在《勸學篇》、《文明論概略》等著作中都對儒學提出了尖銳的批評。
[58] 章太炎：《訂孔》，載姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，508頁，上海遠東出版社1996
[59]馮自由《中華民國開國史》第十四章，轉引自丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，65-66頁1983年
[60] 丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，66頁，1983年
[61]王夫之認為借助于迷信來闡發(fā)儒家的義理足以成為阻礙儒家發(fā)展的原因。他說：“鬼神日流行于兩間，而以怳忽無象、搖天下之耳目而疑之。立教者不能矯謂之無，精意莫傳，淺陋者遂託焉。佛、老之教雖诐也，然其始教未嘗倚乎鬼神。乃其流裔一淫于鬼神，而并悖其虛無寂滅之初心。豈徒佛、老然哉！君子之道，流而誣者亦有之。魏、晉以下，佛、老盛，而鬼神之說託佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。東漢以前，佛未入中國，老未淫巫者，鬼神之說，依附于先王之禮樂詩書以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同于緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑籍于道，而妖遂由人以興而不可息。漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼！陋矣。
武帝之淫祠以求長生，方士言之，巫言之耳。兒寬，儒者也，其言王道也�，槵樅醮笱灾疅o慚矣；
乃附會緣飾，以贊封禪之舉，與公孫卿之流相為表里，武帝利賴其說，采儒術以文其淫誕，先王之道，一同于后世緇黃之徒，而滅裂極矣。沿及于讖緯，則尤與蓮教之託浮屠以鼓亂者，均出一軌。嗚乎！儒者先裂其防以啟妄，佛、老之慧者，且應笑其狂惑而賤之。漢儒之毀道徇俗以陵夷圣教，其罪復奚逭哉。
蓋鬼神者，君子不能謂其無，而不可與天下明其有。有于無之中，而非無有于無之中，而又奚能指有以為有哉！不能謂其無，六經有微辭焉，郊廟有精意焉，故妄者可託也。天下之喻微辭、察精意以知幽明之故者，(點擊此處閱讀下一頁)
鮮矣。無已，則寧聽佛、老之徒徇愚不肖而誘之，俾淫妄者一以佛、老為壑，而先王之道，猶卓然有其貞勝。則魏、晉以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道復大明，佛、老之淫祀張，圣道之藩籬自固，不猶愈乎！”王夫之：《讀通鑒論•兒寬以儒術贊封禪》，載王夫之：《船山全書》十，143-144，長沙，岳麓書社，1988年。
[62]章太炎《致譚獻書》（光緒二十三年三月十九日），載湯志鈞編：《章太炎政論集》上冊，14-15頁。
[63] 章太炎：《〈翼教叢編〉書后》，載姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，26頁，上海遠東出版社1996
[64]章太炎：《東京留學生歡迎會演說詞》，載姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》143頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[65] 章太炎雖是“國粹派”的重要人物，但他對于孔教會的態(tài)度并不能代表國粹派的一致立場。其實，國粹派雖然在很多方面與康有為等人相左，但在認孔教為國教方面到是互通聲氣，如鄧實說：“吾國者，黃帝之國；
吾國之國教，則孔子之教也�？捉陶�，以禮法為其質干，以倫紀為其元氣。故禮法倫紀者，乃吾一種人之所謂道德而立之為國魂者也。使社會內而無禮法倫紀，則國失其魂，人道蕩然�！保ā峨u鳴風雨樓獨立書•風俗獨立》《癸卯政藝叢書•政學文編卷七》臺北，文海出版社影印，178）針對當時對諸子學的重視的狀況，許多學者認為孔子（儒家思想）的影響應該要遠遠大于諸子學，而許之衡對于孔教的論述也特別值得注意：“孔子之為中國教，幾于亙二千年，支配四百兆之人心久矣。而忽然奪其席，與老墨等視。夫老墨誠圣人，然能支配四百兆之人心否耶？夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳。孔子之不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無不備教主之資格者�！薄蹲x國粹學報感言》，《國粹學報》第一年6期。他指出墨老等先秦諸子并不具備成為宗教的價值，而耶教雖然偉大，卻與我們民族并不能契合，所以只要說到信教，就只能信孔教�！胺N族不始于黃帝，二黃帝實可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”
[66] 姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》202頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[67]姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[68]姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[69]姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》212頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[70]姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》493頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[71]姜玢編：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》496頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[72] 葉仁昌：《近代中國的反對基督教運動》，94頁。臺北，雅歌出版社，1988年。
[73] 程滄波：《歷史文化與人物》，261頁，轉引自王汎森《章太炎的思想及其對儒學傳統(tǒng)的沖擊》，215，時報文化出版商事業(yè)有限公司，1985年。
[74] 黎錦熙：《錢玄同傳》，37-38頁，臺北傳記文學，1972年。
[75] 顧頡剛：《古史辨》第一冊序，載《中國現(xiàn)代學術經典•顧頡剛卷》，441頁，石家莊：河北教育出版社，1996年。
[76] 韋森先生認為：“在辛亥革命之后，由于近現(xiàn)代中國社會內部的軍閥混爭，外敵入侵和頻繁內戰(zhàn)，中國社會制序的憲制化進程也一直未能在戰(zhàn)爭的間隙中進展多少。并且，就近、現(xiàn)代中國法律的形式或內容而言，從中國晚清時期制定的刑律、商律、民律、刑事訴訟律，乃至清廷頒布《欽定憲法大綱》，既而民國的立憲以及所謂‘民國六法’的制定和頒行，到1949年中華人民共和國建國后的法制建構，主要是吸收了日本、德國乃至法國的制定法法律制度和法律精神。加之，中華人民共和國建國之后，中國又從前蘇聯(lián)移植進來一整套發(fā)端于法國建構理性主義和大革命精神的行政控制經濟體制。在這種社會體制中，傳統(tǒng)中國社會的禮治、德治和人治的精神又以現(xiàn)代意識形態(tài)的形式傳承下來，并與從前蘇聯(lián)引進并植入的行政控制經濟體制一起進行整合，從而產生了一種二者互相維系，互補共生的社會經濟制序�！表f森：《從習俗到法律的轉化看中國社會的憲制化過程》，感謝韋森先生所提供未刊文本。
[77] 康有為：《救亡論》，載湯志鈞編：《康有為政論集》，下冊，676頁，中華書局1981年
[78]康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，載湯志均編：《康有為政論集》，890—891頁，中華書局，1981。
[79] 同上書，846頁。
[80] 同上書，849頁。
[81] 康有為：《共和平議》載湯志均編：《康有為政論集》，1050-1051頁，北京，中華書局，1981。
[82] 康有為：《中華救國論》，載湯志均編：《康有為政論集》，下冊，729頁，北京，中華書局，1981。
[83] 康有為：《孔教會序》，載柯璜編：《孔教十年大事記》，金冊4頁。1924年
[84] 近代的知識分子熱衷于討論“國魂”、“民族魂”、“國性”，其實質就在于在價值觀變遷的背景下尋找新的民族價值定位。比較典型的論證如湯化龍所說：凡一國之存立，能維持久而勿失者，必其國民有特殊之風俗歷史地理為造成其特性之主因，涵濡孕育，篤生圣哲，發(fā)揮此特性以立人倫之極者，是謂國民模范人物，被之為道德，施之于庠序，保存廣大。此特性并不戾乎世界人類之公性者，是謂國民教育。國民教育以國民道德為本根，國民道德之淵源，肇于國民特性，而集成于出類拔萃之模范人物也。湯化龍：《節(jié)錄湯濟武總長注重道德教育之通飭》。載柯璜編：《孔教十年大事》革冊78頁，1924年
[85] 在近代價值危機的時期，宗教的力量被許多人所強調，這也是近代佛教受人關注的重要原因。同時儒家是否宗教也成為思想界廣泛受人關注的爭論焦點，且至今仍無定論。本文對之采取“擱置”的態(tài)度。
[86] 康有為：《孔教會序》，載柯璜編：《孔教十年大事記》，金冊4頁。1924年
[87] 康有為《中國學會報題詞（1913年）》，載湯志鈞編：《康有為政論集》，799頁，中華書局1981年
[88] 康有為：《孔教會序》，載柯璜編：《孔教十年大事》金冊1頁
[89] 丁義華：《教禍其將發(fā)現(xiàn)于中國乎》，載沈云龍主編：《民國經世文編》（交通、宗教、道德），62頁。臺灣文海出版社。雖然并不能說孔教會的出現(xiàn)完全是由于蔡元培所制定的教育政策，因為民國前就有孔教化的傾向。但這成為一個重要的刺激因素，應該是恰當的，因為孔教會的實際操作者陳煥章在《論廢棄孔教與政局之關系》的一文中，也強調了這一點。他以慣有的問答式解釋道：“或曰：民國并未廢棄孔教，子何強罪乎？曰：此事實之不可掩也。小學不讀四書，大學不讀五經，則廢孔教之經典矣；
春秋不釋奠，望朔不釋菜，文廟無奉祀之官，學校撤圣師之位，則廢孔教之祭祀矣；
破壞文廟，燒毀神主，時有所聞，乃至內務教育兩部，亦甘為北京教育會所愚弄，而奪圣廟之學田，則廢孔教之廟堂矣。夫國民不欲廢孔教，而政府甘冒不韙，悍然廢之，此不合于共和原理者實甚�！� （載沈云龍主編：《民國經世文編》（交通、宗教、道德），38頁。）雖然丁和陳對于孔教的立場相反，但他們對于民國初年的政府作為和孔教活動之間的關系的解釋是一致的。
[90] 康有為：《復教育部書》，《康有為政論集》863頁，中華書局1981年
[91] 湯志均：《康有為政論集》，867頁，北京，中華書局，1981。
[92] 同上書， 953頁。
[93] 列文森：《儒教中國的現(xiàn)代命運》162，163頁，北京，中國社會科學出版社，2000。
[94] 對于儒家和宗教的關系，楊慶堃的說法值得肯定，他比較強調儒家和宗教之間的互補性。“儒家學說中的某些超自然觀點在基本上接受神袛與神靈的存在;陰陽五行說深入儒家思想的主要部分；
而祭祀與祖先崇拜在儒家社會支配系統(tǒng)上的重要性——這一切趨使儒家心理容易傾向于崇拜事務（religious matters）.事實上，我們可以認為是儒家中的宗教成分使儒家能在像六朝時代與道教、佛教同時并存。它使儒家思想得以做為國家的正統(tǒng)，行使于社會與政治秩序上。因為宗教觀念不但作為實現(xiàn)儒家原則與價值的工具，他們也許調和在現(xiàn)實世界與理想儒家世界之間的矛盾之處。（楊慶堃：《儒家思想與中國宗教之間的功能關系》，載楊聯(lián)升等著：《中國思想與制度論集》334-335頁。臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1976年。）其實在科學逐漸成為信仰的近代中國，以建立宗教作為制度化設計不容易獲得社會的認同。對此王國維說：“（康氏）以元統(tǒng)天之說，大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也頗模仿基督教，其以預言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也，其震人耳目之處，在脫數千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信。此其學問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也�！蓖鯂S：《論近年之學術界》，載干春松等編：《王國維學術經典集》，，上卷，97頁，南昌，江西人民出版社，1997。
[95]余英時：《現(xiàn)代儒學論》，233頁，上海，上海人民出版社，1998。
[96] 魯迅先生說：“種種的權勢者便用種種的白粉給他來化妝，一直抬到嚇人的高度。但比起后來輸入的釋迦牟尼來，卻實在可憐得很。誠然，每一縣固然都有圣廟即文廟，可是一副寂寞冷落的樣子，一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟。若向老百姓問孔夫子是什么人，他們自然回答是圣人，然而這不過是權勢者的留聲機�！偠灾�，孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或者想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系。然而對于圣廟，那些權勢者也不過是一時的熱心。因為尊孔的時候已經懷著別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加無用了�！保ā对诂F(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》，第6卷316頁，人民文學出版社1981年。）魯迅對于孔子和權勢之間的關系還有可以討論的余地，但是他對孔廟之作為權勢象征的特性的發(fā)掘則是十分精彩的。不過，黃進興提出，孔廟要改變門前冷落車馬稀的狀況，首要的便是“去政治化”。（黃進興：《優(yōu)入圣域》，350-355頁，西安，陜西師范大學出版社，1998。）
[97] 曾遯：《節(jié)錄許守微尊孔說》，載柯璜編：《孔教十年大事記》金冊，21頁，1924。
[98] 蕭公權：《近代中國與新世界—康有為變法與大同思想研究》，115-116，南京，江蘇人民出版社，1997。
[99] 蕭公權：《近代中國與新世界—康有為變法與大同思想研究》，108-109頁，南京，江蘇人民出版社，1997。
[100] 陳煥章：《致飲冰學長書》，《梁啟超年譜長編》，388-389上海人民出版社，1983
[101] 中國社會科學院近代史研究所編：《中國近代尊孔逆流史事紀年》，29頁。中華書局，1974年。
[102] 中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，18頁，中華書局，1974年。
[103]中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。
[104]中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。
[105]中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，19頁，中華書局，1974年。
[106] 陳煥章在《孔門理財學之旨意趣》一文中詳細闡述了他的立場�！皢栒咴唬骸雍毖岳d于《論語》，《孟子》首篇‘何必曰利’，今子乃以《孔門理財學》名其書,且多至三十六卷。非出于附會，從何得如許材料乎？對之曰：是書材料多出于經史，前既言之矣。至謂出于附會，其實不然。欲明孔孟不言利之真精神，當先明私利、公利之別。私利者一己之私；
公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執(zhí)‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。群之公利，孔子何嘗不言哉？先富后教，治庶之經，井田學校，雙方并進，總括孔教全體。理財殆占一大部分也�！币婈悷ㄕ拢骸犊捉陶摗罚�(點擊此處閱讀下一頁)
《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，1-2頁。江蘇古籍出版社1991年
[150] 《大總統(tǒng)發(fā)布規(guī)復祭孔令》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，6頁。江蘇古籍出版社1991年
[151] 《大總統(tǒng)發(fā)布崇圣典例令》，《中華民國檔案資料匯編》第3輯，文化，8-9頁。江蘇古籍出版社1991年
[152] 湯化龍：《教育湯濟武總長崇經尊孔上大總統(tǒng)呈及批》，載柯璜編《孔教十年大事記》，革冊76-77頁。1924年）
[153] 舒新城：《中國近代教育史資料》，上冊235頁。人民教育出版社1981
[154] 黃克武：《民國初年孔教問題之爭論》，臺灣師范大學歷史學報，第十二期。
[155] 顧頡剛的一則回憶中說：“袁世凱存心做皇帝，很獎勵復古思想，孔教的聲勢很大。”（顧頡剛：《古史辨》第一冊序。）這種語氣可透視出當時的情形。
[156] 山東的孔道會的勸進書說：共和政體，弊多利少，所以勸袁世開應天順人，見中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，46頁。中華書局，1974年。
[157] 《張勛等聯(lián)名爭孔教為國教電》，中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，39-40頁。中華書局，1974年。
[158] 1913年黎元洪比較堅決地支持立孔教為國教，在提案未獲通過后，要求袁世凱通令全國學校一律崇祀孔子。他堅定地認為民國以來的社會危機源于對于禮教的否定。他認為每個人應堅持自己的“本分”，孫中山“祖述太西”。參見黎元洪：《黃陂政書》21冊，12-17頁，上海古今書局，1915年。陳志讓：《軍紳政權》144頁，三聯(lián)書店，1980年。
[159] 中國社會科學院近代史研究所編：《中國近代尊孔逆流史事編年》，40頁，中華書局，1974年。
[160] 陳志讓：《軍紳政權》，140-141頁，三聯(lián)書店，1980年。
[161]杜維明說：“對儒學公共形象的最嚴重損害，并非來自自由主義者、無政府主義者、社會主義者或其他西化論者所組織的正面攻擊，而是來自極右翼，尤其是利用儒家倫理鞏固統(tǒng)治的軍閥以及同流合污的傳統(tǒng)主義者�！� 見 杜維明：《道·學·政》，158頁，上海人民出版社，2000年。
[162] 《魯迅全集》第6卷，252-253頁，人民文學出版社，1981年。
[163]羅志田認為近代知識階層對儒家的批評存在著相當程度的“儒學再造”過程，也就是借批孔教會這樣的名義，將儒家描述成一種“迷信”，進而成為當時所盛行的“進步”和“科學”的對立面。說：“然而，盡管正宗的儒學或時人所說的‘國學’恰不欣賞‘子不語’，許多反孔反儒的新學家總是將兩者并聯(lián)起來視為一體，等于是傳統(tǒng)的‘再造’，則其批判打擊的‘傳統(tǒng)’實已具有一定的虛懸意味。新文化人其實是有意識地對中國社會某些特定面相進行‘主動’觀察，故多見所謂的‘烏煙瘴氣’，并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統(tǒng)之余威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神�！绷_志田：《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團事件表現(xiàn)出的歷史轉折》，載羅志田：《裂變中的傳承—20世紀前期的中國文化與學術》，30頁，北京，中華書局，2003年。
[164] 關于啟蒙運動，現(xiàn)在受到越來越多的反思。我在這里只想引一段希爾斯的話，來說明當“啟蒙”本身變成一種傳統(tǒng)，一種信仰的時候，他同樣是會導致迷信和偏執(zhí)，盡管這是啟蒙所竭力反對的：“在西方社會之中和之間，啟蒙運動的觀點愈來愈廣泛地傳播開來，在20世紀，又在非西方社會中蔓延。然而啟蒙運動的觀點在任何社會中都未取得全面勝利，即使是在科學的社會中也是如此。他所取得的勝利也是有代價的。這一代價不僅是它毀棄了曾一度被實質性傳統(tǒng)、基督教信仰以及對于祖先的孝敬、對家庭和其他機構中的權威的尊敬所占據的大部分領域。這畢竟是他們的目的，代價也由他們的對手來償付的。然而，除此之外，還有一部分代價則由勝利者自己償付。這部分代價包括‘自身也成為傳統(tǒng)’�！毕査梗骸秱鹘y(tǒng)論》，28頁，上海人民出版社，1991年。
[165]陳獨秀，《獨秀文存》，73-78頁，合肥，安徽人民出版社，1987。
[166] 陳獨秀：《復辟與尊孔》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，114頁，湖北教育出版社，2003年。
[167] 胡適和魯迅都曾經為他們的激進立場作出說明。魯迅認為中國人有其惰性，他打了一個著名的比喻就是，如果你想開窗透一下空氣，必會招致反對，但如果你說要把屋頂掀掉，人們自然會同意開窗。
[168] 陳獨秀：《敬告青年》載《陳獨秀文章選編》75頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
[169] 。陳獨秀《答佩劍青年》，《陳獨秀文章選編》，186頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
[170] 陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編》，317頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
[171] 《新青年》1卷6號，載《陳獨秀文章選編》，108-109頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
[172] 《答常乃惪》，《陳獨秀文章選編》，162-163頁，三聯(lián)書店，1984。黃進興認為其實康有為和陳獨秀同樣是以基督教為范型來評判宗教的作用�！耙钥凳蠟槔J為歐美所以強盛，不徒在政治物質方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超、陳獨秀諸人卻認為基督教在近代文明乃屬落后勢力，亟需加以革除。”載黃進興：《圣賢和圣徒》，56頁，允晨出版實業(yè)有限公司，2002年。
[173] 吳稚輝：《箴洋八股化之理學》，轉引自殷海光《中國文化的展望》，346頁，北京，中國和平出版社，1988。
[174] 《魯迅全集》第一卷，281頁，北京，人民文學出版社，1981。
[175] 吳虞：《致陳獨秀》，（1916年12月3日），載《吳虞集》，385頁，成都，四川人民出版社，1985。
[176] 吳虞：《說孝》，同上書311頁。
[177] 胡適后來又說：“孔家店之倒也，也不自今日始也。滿清之倒，豈辛亥一役為之？辛亥之役乃摧枯拉朽之業(yè)。我們打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也�！辈恢肋@句話是否同樣否定了吳虞的成績。胡適：《論六經不夠作領袖人才的來源》，《胡適論學近著》，406頁，濟南， 山東人民出版社，1998。
[178] 周策縱：《五四運動史》,430頁，長沙，岳麓書店，1999。
[179] 杜瑞樂說：大學儒學“消失了的乃是這個思想賴以存在的物質性條件與象征性條件，即儒家的禮之實踐或者說身體力行之條件。我們今天所謂的儒家哲學，乃是試圖以一種新語言來保存儒家寶貴思想的努力之產物，但它也因此喪失了那些思想得以存在的條件�！瓕τ诖髮W儒學來說，舊式的儒家實踐，無論是禮儀方面的還是身體踐行層面的，事實上都轉變成了某種抽象的訴求，變成一種可有可無的東西，人們僅在口頭上認為它很重要，可究其實而言，它卻成了某種次要角色，幾乎無關緊要。這里我們應看到的并非是這場思想運動的理論弱點之后果，而是某種實際演變之結果：即這些古老的實踐從當代中國知識分子的日常視域中消失了，或者至少說是離他們遠去了，因為他們更多地變成了大學人所追求的而非他們所經驗的東西�！陛d杜瑞樂：《儒家經驗與哲學話語》，5頁，載劉東編：《中國學術》第十四輯，商務印書館，2003年。
[180] 對于新儒家的多元主義立場，因已經超出了本文討論的范圍，可參看拙文：《從“良知坎陷”到“理一分殊”》，載趙汀陽編：《思想學術評論》第二輯，沈陽，遼寧大學出版社，1998年。
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