段德智:從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性

　　儒學(xué)的宗教性問(wèn)題一直是近現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。從17世紀(jì)以來(lái)，至少有三次規(guī)模較大的討論。第一次是17—18世紀(jì)的所謂“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。這次討論規(guī)模很大，除中國(guó)學(xué)者外，還包括歐洲的耶穌會(huì)、多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、奧斯丁會(huì)、巴黎對(duì)外傳教會(huì)，以及羅馬教廷（包括教皇克萊芒十一世等在內(nèi)）和清朝宮廷（康熙皇帝），可以說(shuō)是一場(chǎng)國(guó)際性的大討論。這場(chǎng)討論的問(wèn)題雖然很多，但從本質(zhì)上講是一個(gè)“譯名之爭(zhēng)”，而譯名之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)便是儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，即儒家經(jīng)典里的“天”或“上帝”是否蘊(yùn)含有歐洲“Deus”的宗教意涵。為中國(guó)禮儀辯護(hù)的耶穌會(huì)士為了強(qiáng)調(diào)中國(guó)禮儀及儒學(xué)同天主教教義的兼容性而根本否認(rèn)中國(guó)禮儀和儒學(xué)的宗教性，認(rèn)為它們只有社會(huì)的、政治的和倫理的意涵而根本不具有宗教的性質(zhì)，相反的一方，如多明我會(huì)等則肯認(rèn)中國(guó)禮儀和儒學(xué)的宗教性，從而把它們視為同天主教教義不相兼容的“異教”或“異端”。

　　第二次討論從上世紀(jì)末葉起到本世紀(jì)上半葉。當(dāng)時(shí)一部分知識(shí)分子精英（如梁漱溟等）以“護(hù)持中國(guó)文化精神”的心結(jié)，強(qiáng)調(diào)“儒家是禮教”（因而非宗教）、“中國(guó)無(wú)宗教”，而另外一些則肯認(rèn)儒學(xué)的宗教性。例如，胡適在其30年代初期寫就的《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》書稿中就明確肯認(rèn)了中國(guó)的宗教傳統(tǒng)，另一位當(dāng)代儒學(xué)大師賀麟先生在本世紀(jì)40年代初，也曾在《思想與時(shí)代》上發(fā)表長(zhǎng)文“儒家思想的新開展”，強(qiáng)調(diào)“禮教”即“宗教”，儒學(xué)不僅僅是哲學(xué)，而且也是美學(xué)和宗教，是一門集哲學(xué)（理學(xué)）、美學(xué)（詩(shī)教）和宗教（禮教）于一身的大學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)儒學(xué)宗教層面的研究對(duì)于克服儒學(xué)研究的“淺薄化”和“孤隘化”的重大意義。

　　第三次是本世紀(jì)下半葉的討論。從50年代開始，當(dāng)代新儒家的主要代表人物面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)科學(xué)主義的東漸，基于“與西方抗衡”的心結(jié)，開始比較—致地肯認(rèn)、發(fā)掘、詮釋儒學(xué)中所內(nèi)蘊(yùn)的宗教精神及其理論表征和時(shí)代意義。1958年唐君毅，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生的元旦宣言《中國(guó)文化與世界》的發(fā)表，標(biāo)志著當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)的宗教性問(wèn)題已初步形成了“共識(shí)”和“一整套”看法。此后，儒學(xué)的宗教性便成了儒學(xué)研究中一個(gè)相當(dāng)重大的熱門話題，人們對(duì)之作出了更具理論深度又更見系統(tǒng)的探討，寫出了一些值得重視的專著，如杜維明的《論儒學(xué)的宗教性》（其中文譯本即將由武漢大學(xué)出版社出版）， 陳來(lái)的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》以及李申的《中國(guó)儒教史》等。但是，關(guān)于儒學(xué)宗教性問(wèn)題的爭(zhēng)論并沒(méi)有因此而結(jié)束。至今仍有一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為“儒學(xué)是‘學(xué)’不是‘教”，對(duì)儒學(xué)之為“儒教”甚至對(duì)儒學(xué)之具有宗教性表示懷疑。例如，在《文史哲》雜志社最近組織的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談中，仍有人堅(jiān)持“儒學(xué)非宗教”的立場(chǎng)。（《文史哲》，1998年第3期）看來(lái)，這場(chǎng)討論還會(huì)繼續(xù)下去。

　　從關(guān)于儒學(xué)宗教性的上述討論中可以看到，為了使這場(chǎng)討論健康有效地向前發(fā)展，我們至少必須注意下述兩個(gè)問(wèn)題；
一是應(yīng)當(dāng)從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場(chǎng)來(lái)觀照儒學(xué)而不是以任何特定的宗教來(lái)“框照”儒學(xué)；
二是應(yīng)當(dāng)注重從儒學(xué)的存有論層面來(lái)審視儒學(xué)的宗教性。

　　上述討論雖然對(duì)儒學(xué)宗教性的深入研究和儒學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展起了一定的推進(jìn)作用，但也確實(shí)存在著一些明顯的弊端。其弊端之一便是討論者往往自覺不自覺地站在某一特定的宗教立場(chǎng)上，用某一特定宗教形式（如耶穌會(huì)之用天主教，梁漱溟之用佛教）的特殊本質(zhì)和特殊要素來(lái)“框照”儒學(xué)，結(jié)果便往往“蔽于一曲而暗于大理”，除了引起一些無(wú)謂的爭(zhēng)論之外，似乎并不能產(chǎn)生什么特別積極的結(jié)果。而克治這一弊病的一個(gè)重要方法便是堅(jiān)持從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場(chǎng)觀照儒學(xué)。所謂從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場(chǎng)來(lái)觀照儒學(xué)，就是從宗教之為宗教的理論高度、從宗教普遍本質(zhì)的角度來(lái)審視儒學(xué)，也就是從宗教的最內(nèi)在最核心的層面來(lái)審視儒學(xué)。這就要求我們破除任何某一特定形式的宗教的優(yōu)越論，用一種“超然”的心態(tài)來(lái)觀照天主教、佛教、儒學(xué)以及其他任何形式的宗教。惟其如此，才能對(duì)儒學(xué)的宗教性有一種本真的把握，才能對(duì)儒學(xué)在世界各大宗教中的地位有一種恰當(dāng)?shù)睦斫夂驼f(shuō)明，才能使我們的討論健康地卓有成效地開展下去。

　　在儒學(xué)宗教性的討論中，另一個(gè)與此相關(guān)但卻同樣重要甚至更為重要的問(wèn)題是要注重從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性。一般而言，宗教所涉及的不外宗教組織、宗教制度（教階制、職務(wù)制等）、宗教行為、宗教活動(dòng)（宗教禁忌、戒律、宗教禮儀、宗教修煉等）、宗教情感、宗教經(jīng)驗(yàn)、宗教信仰與宗教理論等要素，但其內(nèi)在本質(zhì)的內(nèi)容便是宗教信仰。這是因?yàn)樽诮探M織、宗教制度、宗教行為和宗教活動(dòng)無(wú)非是宗教情感、宗教經(jīng)驗(yàn)、宗教理論和宗教信仰的外在化，而宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)無(wú)非是宗教信仰的體現(xiàn)，宗教理論無(wú)非是宗教信仰的系統(tǒng)化和規(guī)范化。然而，所謂宗教信仰歸根到底又無(wú)非是對(duì)某一神圣事物的信仰，對(duì)某一被神圣化了的終極存有的信仰。因此，任何一種宗教總以這樣那樣的形式同某種存有論相關(guān)，并以一定的存有論為其核心內(nèi)容。

　　就儒學(xué)而言，它所涵攝的宗教性歸根到底是以儒學(xué)的存有論為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的。因?yàn)樗�謂儒學(xué)的宗教性不是別的，就是儒家所強(qiáng)調(diào)的對(duì)最高本體的宗教式的肅穆態(tài)度和敬畏情感，就是儒者同最高本體結(jié)合的宗教式企盼�？鬃又v“畏天命”，孟子講“夭壽不二，修身以俟”，程頤講“涵養(yǎng)須用敬”，朱熹講“敬字功夫，乃圣門第一義”，（《朱子語(yǔ)類》卷12）所體現(xiàn)的是儒學(xué)的宗教性；
孔子講“知天命”，孟子講“盡心”、“知性”、“知天”和“事天”，張載講“同胞物與”，程顥講“一體之仁”，朱熹講“滅人欲”而“存天理”，王陽(yáng)明講“致良知”和“無(wú)善無(wú)惡是心之體”，所體現(xiàn)的也是儒學(xué)的宗教性。這是因?yàn)榧词拱凑瘴魅肆_馬哲學(xué)家和政治活動(dòng)家西塞羅（前106一前43年，《論神之本性》）、羅馬修辭學(xué)家拉克湯提烏斯（約250—317年，《神圣制度》）和教父哲學(xué)家奧古斯�。�354—-430，《論靈魂的數(shù)量》）的理解，所謂宗教或宗教性（“religere”，“religare”）無(wú)非是兩層意涵，一是信仰者對(duì)最高本體的敬仰和尊崇，一是人同最高本體結(jié)合或合一的意向。中國(guó)儒學(xué)既要求人們對(duì)最高本體持一種虔誠(chéng)信仰和無(wú)限敬畏態(tài)度，又要求人們“知天”、“事天”、“同天”，實(shí)現(xiàn)所謂“一體之仁”，則它之具有宗教性就是件顯而易見、不容否認(rèn)的事實(shí)了。但是，這里的問(wèn)題在于：儒學(xué)講“敬畏”至少在邏輯上須先有個(gè)敬艮的“對(duì)象”，講“知天”、“事天”、“同天”，至少在邏輯上須先有個(gè)要“知”，要“事”、要“同”的“天”。因此，儒學(xué)的宗教性問(wèn)題歸根到底是儒學(xué)的存有論問(wèn)題，是儒學(xué)的存有的終極性或宗教性的終極存有問(wèn)題。

　　正因?yàn)槿绱耍瑲v代儒學(xué)大師都對(duì)存有的終極性問(wèn)題進(jìn)行過(guò)認(rèn)真的思考，對(duì)宗教性的終極存有作過(guò)這樣那樣的描述和界定�！墩撜Z(yǔ)》、《中庸》的“畏天命”、“天命之謂性”中的“天”，《周易》的“帝出乎震”中的“帝”，董仲舒的“先天而天弗違”的“元”，是儒家的終極存有；
邵雍的“太極”，周敦頤的“無(wú)極”，朱熹的“天理”，王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡是心之體”中的“心體”，也是儒家的終極存有。從他們對(duì)終極存有的描述和界定看，儒學(xué)的終極存有至少有三種基本規(guī)定性：（1）超驗(yàn)性（非感官經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）；
（2）絕對(duì)性（非相對(duì)性）；
（3）無(wú)限性（非有限性）。儒學(xué)的終極存有與基督宗教的上帝有別，在一定意義上它還是具有可經(jīng)驗(yàn)性和相對(duì)性的，但歸根到底它是一個(gè)超驗(yàn)者、絕對(duì)者和無(wú)限者，是一個(gè)最高最后的本體。杜維明先生在其專論儒學(xué)宗教性的著作中宣布儒學(xué)的宗教性涵蓋三個(gè)相關(guān)的向度：個(gè)人、社群和超越者（《論儒學(xué)的宗教性》第五章），看來(lái)他是持之有故的。

　　儒學(xué)的宗教性既同儒家的存有的終極性相關(guān)，也就勢(shì)必同儒家的存有的層次性相關(guān)。因?yàn)橐话阏f(shuō)來(lái)，儒家的存有的層次性學(xué)說(shuō)是儒家在肯認(rèn)、闡述和彰顯存有的終極性的過(guò)程中產(chǎn)生和形成的。它通常把存有分為三個(gè)基本層次，這就是；
（1）終極存有；
（2）次終極存有；
（3）可見存有。

　　例如，《中庸》里所談的存有便大體可分成“天”（Heaven）——“天（heaven）地”——人，萬(wàn)物這樣三層。其中，“天”（Heaven）即為終極存有（哲學(xué)¬—宗教之天），天地并談之天（heaven）實(shí)為一自然之天。誠(chéng)然，按照宗教學(xué)奠基人麥克思•繆勒的觀點(diǎn)，人類的哲學(xué)——宗教之天的概念是在人類賦予自然之天以“無(wú)限性”之后形成的，（《宗教的起源與發(fā)展》，第1章“無(wú)限觀念”。）但是作為終極存有的哲學(xué)——宗教之天與作為次終極存有的自然之天畢竟屬于存有的不同層面�！吨杏埂返谝徽吕镉小疤烀�之謂性”、“天地位焉”和“萬(wàn)物育焉”三句，集中表達(dá)了先秦儒家的存有的層次觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，先秦儒家講存有的層次性并不在于把統(tǒng)一的存有肢解為互不相干的三個(gè)部分，而在于凸現(xiàn)存有的統(tǒng)一性和終極性，闡明天、地、人、物之“性”都是受命于“天”的這樣一條終極真理。

　　再如，我們可以根據(jù)《舉賢良對(duì)策》和《春秋繁露》將董仲舒的存有體系大體厘定為下述7個(gè)層次：（1）元；
（2）天；
（3）天地；
（4）陰陽(yáng)；
（5）五行；
（6）人；
（7）萬(wàn)物。其中“元”為終極存有，“天”為“天之端”中的“天”，而“天地”中的“天”則有自然之天的意涵，依照胡適在其《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》（手稿本）中對(duì)我國(guó)古代宗教傳統(tǒng)的描述：秦文公祭白帝，秦德公祭黃帝、炎帝，漢高祖立黑帝，漢武帝“改制”立“太一”，以“五帝”為“太一之佐”。這里漢武帝劉徹所祭拜的“太一”顯然同董仲舒的作為至上存有的“元”相互呼應(yīng)。至近代，康有為等人在創(chuàng)建“孔教”的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“以元為體，以陰陽(yáng)為用”，這很可能也同董仲舒的上述存有論有關(guān)。

　　還應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，由于中外學(xué)者的共同努力，至本世紀(jì)末，儒學(xué)的哲學(xué)層面和宗教層面（即人們所謂“儒教”）均在一定程度上受到國(guó)際學(xué)界的普遍肯認(rèn)。1997年牛津大學(xué)出版社出版的《牛津世界宗教大詞典》主要輯錄了有關(guān)世界上影響較大的12個(gè)宗教的詞條（8200多個(gè)），而有關(guān)儒教的詞條在其中占有相當(dāng)大的比重，同年由約翰•R•欣尼爾斯編輯出版的《現(xiàn)存宗教新手冊(cè)》中，儒教作為中國(guó)的一個(gè)主流宗教，也受到了一定的重視。至于1993年由阿爾文德•沙瑪編輯出版的《我們的宗教》，總共討論了七個(gè)在世界上影響較大的宗教，而儒教，同基督教，伊斯蘭教，印度教、佛教、道教和猶太教一起，作為七大宗教之一，受到了應(yīng)有的重視。這是值得欣慰的。但是，有關(guān)儒學(xué)宗教性的許多問(wèn)題還有待我們?nèi)ダ斫夂完U釋，而在這一理解和闡釋的過(guò)程中，從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性將繼續(xù)不失為一個(gè)重要的視角。

　　注釋：
該書1999年7月在武漢大學(xué)出版社出版了中文譯本（段德智譯，林同奇校），題目為《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)<中庸>的現(xiàn)代詮釋》，2008年7月在人民出版社又出版了中英文對(duì)照本，題目為《<中庸>洞見——中英文對(duì)照本》。

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